ارسال به دوستان
کد خبر : 72224

مبانی مدینۀ فاضلۀ «مهدوی» در اندیشۀ صدرالمتألهین

قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این وب سایت است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد. مقاله حاضر در فصل نامه علمي ـ پژوهشي مشرق موعود سال چهارم، شماره 14، تابستان 1389به چاپ رسیده است. مبانی مدینۀ فاضلۀ «مهدوی» در اندیشۀ صدرالمتألهین حسین علی سعدی استادیار دانشگاه امام صادق ع. محمود سعدی دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه قم چکیده انديشة تحقق مدينة فاضله که شهروندان، بر اساس آن، مي توانند فضيلت محور و ارزش مدار زندگي کنند و به بسط و توسعة معنويت، صلح و صفا و پاکي براي رشد و تعالي انسانيت دست توانند يافت، از ديرباز در ذهن همة متفکران و مصلحان و فیلسوفان همچون افلاطون، فارابی، خواجه نصیر، شیخ اشراق و...، مطرح بوده و هر کدام، به فراخور افق فکري خويش، طرحي درانداخته و الگويي را پيشنهاد کرده اند. راه صلاح و بالندگي انسان چيست و کجاست؟ چگونه انسان مي‏تواند مدينه‏اي بسازد که در آن، قابليت‏ها و استعدادهاي خويش را به فعليت برساند و زندگي انسان به دور از هرگونه جدال و بي عدالتي و مملو از خوبي و صلح و پاکي شود؟ براي اين پرسش ها راه حل‏هاي متنوع و مختلفي در مکاتب فکري گوناگون وجود دارد. اما پرسش کلیدی این نوشتار، هستی شناسی و چگونگی «مدینۀ فاضلۀ مهدوی» آن هم در اندیشۀ فیلسوف الهی، صدرای شیرازی است. آن چه در منظومۀ فکری ملاصدرا همچون حلقه اي مفقوده از دید بسیاری از محققان پنهان مانده است و بحثی مفصل می طلبد در اين نوشتار به اختصار آمده است. از این رو، در ابتدا بايد ديد انسان کامل به منزلۀ جزئی از جامعه چه معنايي دارد و سیر تکاملش تا مرحلۀ اتصال به عقل فعال چگونه است. در ادامه بايد به صفات جامعۀ نیکو و ویژگی های جامعۀ فاضله و صفات ریاست آن آرمان شهر اشاره كرد.

 

مبانی مدینۀ فاضلۀ «مهدوی» در اندیشۀ صدرالمتألهین

چکیده

انديشة تحقق مدينة فاضله که شهروندان، بر اساس آن، مي توانند فضيلت محور و ارزش مدار زندگي کنند و به بسط و توسعة معنويت، صلح و صفا و پاکي براي رشد و تعالي انسانيت دست توانند يافت، از ديرباز در ذهن همة متفکران و مصلحان و فیلسوفان همچون افلاطون، فارابی، خواجه نصیر، شیخ اشراق و...، مطرح بوده و هر کدام، به فراخور افق فکري خويش، طرحي درانداخته و الگويي را پيشنهاد کرده اند.

راه صلاح و بالندگي انسان چيست و کجاست؟ چگونه انسان مي‏تواند مدينه‏اي بسازد که در آن، قابليت‏ها و استعدادهاي خويش را به فعليت برساند و زندگي انسان به دور از هرگونه جدال و بي عدالتي و مملو از خوبي و صلح و پاکي شود؟ براي اين پرسش ها راه حل‏هاي متنوع و مختلفي در مکاتب فکري گوناگون وجود دارد. اما پرسش کلیدی این نوشتار، هستی شناسی و چگونگی «مدینۀ فاضلۀ مهدوی» آن هم در اندیشۀ فیلسوف الهی، صدرای شیرازی است.

آن چه در منظومۀ فکری ملاصدرا همچون حلقه اي مفقوده از دید بسیاری از محققان پنهان مانده است و بحثی مفصل می طلبد در اين نوشتار به اختصار آمده است. از این رو، در ابتدا بايد ديد انسان کامل به منزلۀ جزئی از جامعه چه معنايي دارد و سیر تکاملش تا مرحلۀ اتصال به عقل فعال چگونه است. در ادامه بايد به صفات جامعۀ نیکو و ویژگی های جامعۀ فاضله و صفات ریاست آن آرمان شهر اشاره كرد.

واژگان کلیدی

مدینۀ فاضله، انسان کامل، حکمت متعالیه، صدر المتألهین، مهدویت.

مقدمه

با دقت در آموزه هاي اسلام و حتي اديان و مكاتب الهي معلوم مي گردد كه يك شيعه و به طور كلي اكثر معتقدان به اديان ديگر، آيندة بشر را تحت لواي مصلح كل و آدمان نيك كردار روشن مي بينند. هرچند آموزه هاي شيعي اين امتياز را دارند كه دربارة اين مسئله وضوح فراوانی دارند. شیعیان در انتظار موعود و جامعة فاضلة تحت رهبري او و عصر درخشاني كه در آن بشر به سعادت و كمال لايق خويش مي رسد روزشماري مي كنند و البته براي نظامي كارآمد و كارا در گستره هاي شخصي تا جهاني، نظامي سياسي متعادل و متعالي براي انسان در تمامي ساحت ها و عرصه هاي مادي و معنوي و بالأخره براي نظامي كه علاوه بر توسعة مادي، توأمان به تعالي معنوي بشر نیز مي انديشد، به انتظار نشسته اند.

در انديشة صاحب نظران اسلامي، جامعة فاضلة «مهدوي» بازساز همان «نمونة بهشتي» و «بهشت برزخي آدم» در زمين است و اين كه آن جامعه، مقدمه و لازمة بازگشت و خاستگاه گذار به «بهشت موعود» و «جاودانگي حيات مطلوب» است. بنابراين در اين نوشتار سعي شده براي شناخت آن آرمان شهر و تبيين شاخص ها و مفاهيم نظام سياسي فاضلة مهدوي، علاوه بر امكان استفاده از منابع وحياني و علم عالمان حقيقي و كامل به عنوان «راسخون في العلم» از رهيافت هاي عقلي، فلسفي حكيم متأله ملاصدرا كه خردورزانه و منصفانه به دین نگاه کرده و با پاي پولادين به حل غوامض در آموزه های شریعت پرداخته است، استفاده کنیم. ایشان از جمله اندیشه ورزانی است که توانست با درک درست و قرائتی صحیح از اسلام و سنت اسلامی آن را در مواجهه با افکار الحادی و عقاید انحرافی مطرح نماید و به خوبی از هویت دینی پاسداری کند. منظومة فکری ملاصدرا، تلفیقی آشتی جویانه بین فلسفة مشاء، فلسفة اشراق، عرفان و معارف کتاب و سنت از مجاری عقل، وحی و دل است و در ابعاد نظری و عملی، نگاهی جامع به هستی و انسان دارد. حکمت متعالیة او در حقیقت حکمت متعادلی است که با رهيافت های نو همة طرق معرفت شناسانه را همسو و سازگار می کند و انحصارات برهانی فیلسوفان، یافته های عرفانی عارفان و براهین وحیانی متکلمان را می شکند و با رویکردی مسالمت جویانه یافته های اشراقی در سفرهای روحانی را در ترازوی برهان و سنجش می کند. وی اشراق سهروردی و ابن عربی را با برهان فارابی و سینوی و خواجوی در هم می ریزد و با محصولش به تبیین ره آورد وحیانی پیامبر اسلام ص می پردازد و اکنون این بحث مهم، یعنی «مبانی جامعة فاضلة مهدوی» در اندیشة ايشان مطرح می شود و الهامات و اشراقات ايشان در این مبحث كمك كار قرار خواهد گرفت.

1. انسان کامل

در مطلع بحث از وجودشناختی سلسله مراتب هستی از جمله انسان به عنوان مبانی جامعة فاضله سخن خواهیم گفت. ممكن است آدمي تعجب كند كه چه ارتباطي است بين سياست با مراتب هستي و خلقت، اما از منظر حكمت متعاليه سياست در ارتباط با حقيقت انسان و حقيقت وجود معنا پيدا مي كند. مشي حكمت متعالیه در سياست مدن علوي و نبوي است، به خلاف متقدمان مثل فارابي كه توجهي به اين مهم نداشتند. (اعوانی، 1385: 45 - 65)

برخي از نظريه پردازان سياسي از جمله سنت آگوستین هبوط را تبعيد و مجازات و سقوط آدمي در زمين مي دانند، آن هم به عنوان انتقام خدا از انسان به سبب گناه ابدي و ذاتي كه در بهشت مرتكب شده و از آن اخراج و رانده شده و بعضي از نظريه پردازان ديگر از جمله صاحب نظران اسلامي هبوط را اعزام و فرود آدمي به زمين مي دانند، آن هم به منظور باز پروري و تقويت و استواري عزم و اراده. ملاصدرا در همين زمینه مي گويد:

و چون زنجيرة بسايط كه از فيض اقدس حاصل شده اند، به پایين ترين منازل و پست ترين مراتب منتهي گردیده اند، اقتضاي ايجاد مركبات جزئي و عايدات را نمود كه پذيراي ديمومت «هميشگي» نوعي هستند، تا اين كه رسيد به نفوسي كه در نشئة دوم به سوي او بازمي گردند، چون آن ها قابليت ديمومت شخصي را مانند جواهر علوي دارند، پس وجود بر دور خود مي چرخد و از همان جا كه فرود آمده بود بالا مي رود. (صدرالمتألهین، 1384: 646)

همچنین خواجه نصير در ابتداي فصل اول سياست مدن مي نويسد: «هر موجودي را كمالي است و كمال بعضي موجودات در فطرت با وجود مقارن افتاده و كمال بعضي از وجود متأخر.» (طوسي، 1387: 247) و همو در جاي ديگر مي نویسد: «هرچه كمال او از وجودش متأخر بودك، هرآينه او را حركتي بودك از نقصان به كمال.» (همو: 126)

بر اين اساس، انسان موجودي داراي كمالات مادي و معنوي و داراي جايگاهي ويژه و برتر در نظام هستي و عالم طبيعت است؛ خاستگاه و نقشي كه از آن به مقام «خلافة اللّهي» و «جانشيني خدا» و «حاكم» و «رئيس مدينة فاضله» تعبیر می شود.

بنابراين در مقدمه، مراحل و منازل سير و سفر و تطوّر انسانيت بررسی می شود:

حكمت متعاليه كه قائل به حركت جوهري و وحدت تشكيكي وجود است تمام موجودات را در حال مسافرت و حركت به سوي كمال «تشبيه و يگانگي با واجب الوجود بحسب ما يتصور في حقها» مي داند. (صدرالمتألهین، 1383: ج3، 273) از این رو اگر طبيعت در تمام درجات مادي خود به كمال نرسد، به نوع اشرف نخواهد رسيد. طبق همين مبنا، انسان را «ثمرة عليا و الباب الاصفي و الغاية القصوي» نسبت به ساير موجودات جهان به حساب مي آورد. (همو، 1389: 126)

الف) نقطة آغاز حركت

ابن عربي و اتباعش پيش از ملاصدرا با استناد به حديث شريف نبوي «ان الله خلق آدم علي...» صورت انسان را علاوه بر جنبة ناسوتي، داراي جنبة لاهوتي و صورت الهي مي شناسند. (ابن عربی، 1386: 35 - 36) وانگهی تفاوت دیدگاه وی با ملاصدرا در اين است که ابن عربي هر دو جنبه را دو وجه حقيقت واحد مي داند نه دو طبيعت جدا از هم؛ اما ملاصدرا كه قائل به وحدت تشكيكي وجود است، مي پذيرد كه اين حقيقت واحد باطني دارد و ظاهري که باطنش لاهوت و ظاهرش ناسوت خوانده مي شود. (صدرالمتألهین، 1383: ج7، 181)

بنابراین می توان در اشاره به آغاز سفر انسان به لحاظ جنبة ناسوتي و ظاهري به این نکته اشاره کرد که در منزل اول، امري شبیه عدم «هيولي» بوده که به فرمایش قرآن هَلْ أَتَى‏ عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئاً مَذْكُوراً ؛ (انسان: 1) «آيا انسان را آن هنگام از روزگار [به ياد] آيد كه چيزى درخورِ يادكرد نبود؟» اشاره دارد. (صدرالمتألهین، 1389: 135) انسان در دومين مرحله و منزل از سيرش به سوي كمال مطلق به منزل جمادات و معدنيات مي رسد:  كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْيَاكُمْ ؛ (بقره: 28) «با آن كه مردگانى بوديد و شما را زنده كرد.» چون كه انسان ها از تراب و طين و صلصال و حماء مسنون و ... آفريده شده اند و به همین دلیل، موت را به انسان نسبت داده كه در آيات متعددي به اين امر اشاره دارد. سپس از این منزل به مرحلة نباتيات صعود مي كند، چون كه انسان در اين مرحله مثل نبات، نطفه، علقه و مضغة قابل رشد، تولید و تغذیه است تا اين كه به مرحلة حيوانيت[1] پاي مي گذارد:  فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعاً بَصِيراً ؛ (انسان: 2) «و وى را شنوا و بينا گردانيديم.»

سپس در آخرين مرحله از سفر جسماني اش، انسان بشري صاحب تفكر و دانش مي شود:  أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلاً ؛ (کهف: 37) «آيا به آن كسى كه تو را از خاك، سپس از نطفه آفريد، آن گاه تو را [به صورت] مردى درآورد، كافر شدى؟» اين مرحله اولين منزل انسانيت محسوب مي شود كه تمام انسان ها تا اين منزل مسافرت مي كنند؛ چون منزلي است كه تمام قواي ارضيه و آثار نباتيه و حيوانيه، همه جمع هستند، اما در منزل بعد كه آغاز سفر روحاني محسوب مي شود و انسان بشري، انساني معنوي مي شود، داراي نفس ناطقة  ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ؛ (مؤمنون: 14) «آن گاه [جنين را در] آفرينشى ديگر پديد آورديم. آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است.» البته اين درجه مختص برخي افراد است و شامل همه نیست و منزلي است مختلف و جداي از منازل سابق و اختلاف هم حقيقی است، نه این که مجاز باشد. به تعبير ديگر، انسان در اين نشئه، نوري است كه مشرقش از سمت خداوند و مغربش بدن عنصري ما انسان هاست. سپس اگر توفيق يار بود، نفس انسان، جوهري قدسي و روحي الهي مي شود.  فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ؛ (حجر: 29) «و پيش از آن، جن را از آتشى سوزان و بى‏دود خلق كرديم.» (صدرالمتألهین، 1389: 137) بیان آیه، تسويه بر دو قسم انجام مي گيرد: يك نوع تسويه كه در رحم مادر انجام مي گيرد كه سابقاً اشاره كرديم كه انسان به جایي مي رسد كه قابليت پذيرش «نفس» را پيدا مي كند و يك نوع دیگر، تسويه اي است که مربوط به روح آدمي است. در این قسم، انسان به منزلة نطفه اي است كه از صلب قضا در رحم دنيا واقع شده كه محتاج به تسويه و تصفيه و تعديل اخلاق و كسب ملكات نفسانيه است و همچنين محتاج كسب معارف و علوم الهي تا همان طور كه اين نطفه در بدن بود و قابليت براي پذيرش روح و نفس را داشت، در دنيا هم اين نطفه به حدي برسد كه قابليت پذيرش فيضان روح الهي را پيدا كند. «بأحدهما يحصل الانسان بشري (تسويه بدن) و بالاخري يحصل الانسان ملكي (تسويه روح)» (همو: 131) و چنين انساني كه محل شد بر فيضان روح الهي قابليت اين را پيدا مي كند كه به سوي عالم اسماء و صفات و همجواري با عالم ملكوت اعلي و اتحاد با عقل فعال پيش برود. البته جا دارد به شبهه ای در این باره پاسخ داده شود.

شبهه

صدرالمتألهین در جاهای مختلف، ذیل بحث سعادت و شقاوت یا بحث از چگونگی دریافت علوم به «اتحاد نفس انسانی با عقل فعال» (همو، 1360: 250) و گاهی «به اتصال نفس انسانی با عقل فعال» (همو، 1354: 361) تعبیر می کند.

در ابتدا، سؤالاتی به ذهن انسان خطور می کند که به دو نمونه اشاره می شود:

1. نفس انسانی معلول عقل فعال است؛ چگونه ممکن است معلول بر اثر حرکت جوهری به مرحله ای برسد که با علت خویش متحد شود؟

2. صدرا قائل به عقول عرضیه است. بنابراین ، باید نفوس انسانی را با رب النوع انسان متحد بداند، نه این که به گونة مستقیم از اتحاد نفوس انسانی با عقل فعال سخن بگوید.

برای این که پاسخ پرسش های فوق را بیابیم، باید نخست یادآوری کنیم که از نظر صدرا، مسئلة اتصال نفس انسانی با عقل فعال، تنها در بحث بقای نفس پس از مرگ مطرح نیست، بلکه همین حیات دنیوی را نیز دربر می گیرد؛ زیرا تعقل با اتحاد نفس انسانی به عقل فعال
محقق می شود و پس از مرگ، همین اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال است که دوام می یابد.
(همو: 234)

بیان صدرا دربارة اتصال نفوس انسانی با عقل فعال، بر سه مطلب اساسی مبتنی است (همو، 1383: ج3، 337) که هر کدام در جای خود باید اثبات شوند که در این جا به منزلة اصول موضوعه پذیرفته می شوند:

1. اتحاد عاقل و معقول: وقتی انسان چیزی را تعقل می کند، نفس انسان عین آن صورت عقلی می شود؛

2. «بسیط الحقیقة» تمام اشیاء است: منظور این نیست که موجودات عالم با حفظ حدود وجودی شان در بسیط الحقیقة وجود دارند، بلکه منظور این است که تمام کمالات وجودی موجودات عالم در عقل فعال وجود دارد که موجود بسیطی است، بدون این که حدود عدمی آن ها در او راه داشته باشد و این مطلب کاملاً صحیح و اثبات شده است؛ زیرا عقل فعال علت ایجادی موجودات این عالم است و علت ایجادی (الهی) باید دارای کمالات وجودی معلولات خویش باشد، بدیهی است فاقد کمال نمی تواند آن کمال را اهدا کند.

3. وحدت عقل فعال، عددی نیست. وحدت عقل فعال «وحدت حقة حقیقيه» است که فرض «دو» برای آن محال است؛ زیرا که وجود محض که حد عدمی ندارد، جایی برای غیر باقی نمی گذارد.

صدرا از این مطلب سه نتیجه می گیرد: (همو: 338) زمانی که انسان یک صورت عقلی کلی، برای مثال، مفهوم کلی «انسان» را درک می کند، نفس انسان با صورت عقلی متحد می شود و آن صورت عقلی «انسان»، کاملاً با آن صورت عقلی «انسانی» که در عقل فعال موجود است یکسان و متحد است؛ زیرا مفهوم عقلی واحد از نظر معنا و حقیقت تعدد ندارد. صور عقلی در عقل فعال با وجود تعدد و کثرت همه به یک وجود بسیط موجودند؛ زیرا «بسیط الحقیقة» تمام اشیاء است و انسان هنگام تعقل صورت عقلی در واقع با آن صورت عقلی موجود در عقل فعال متحد می شود، با توجه به این که صورت عقلی، از نظر معنا و حد، واحد است و تعدد ندارد و این اتحاد، اتحاد «حقیقه و رقیقه» است؛ زیرا صور عقلی، همة معلول های عقل فعالند. بنابراین نفس انسانی که هنگام تعقل با صورت عقلی متحد می شود، با وجود ربطی عقل فعال متحد شده است و نه
با وجود نفسی آن و به عبارت دیگر، نفس انسانی از جهت آن صورت عقلی، با عقل فعال
متحد می شود.

با توجه به مطالب مذکور، پاسخ سؤالاتی که در ابتدا مطرح بود واضح می شود. اولین سؤال این بود که چگونه ممکن است نفس که معلول عقل فعال است بر اثر حرکت جوهری به جایی برسد که با علت خود متحد شود، پاسخ این سؤال هم معلوم شد که نفس با خود عقل فعال متحد نمی شود، بلکه با صورت عقلی که معلول عقل فعال است، متحد می گردد.

پاسخ دومین سؤال هم نیازی به توضیح ندارد. مقصود صدرا از اتحاد نفس با عقل فعال، همان اتحاد نفس با «مثل» است؛ زیرا عقول عرضیه «مثل» وجود های ربطی عقل فعالند و نفوس با وجودهای ربطی عقل فعال، متحد می شوند و نه با وجود نفسی آن.

ذکر این نکته هم لازم است که منظور صدرا از اتصال نفس با عقل فعال، فقط به هم پیوستن دو شيء نیست، بلکه با توجه به این که در مجردات اتصال مکانی مورد نظر نیست، مقصود وی از اتصال، اتحاد و یگانگی است. به عبارت دیگر، نفس در حرکت جوهری به مرحله ای می رسد که عین وجود ربطی عقل فعال می شود.

اما ادامة مطلب در بارة انسانی که قابلیت فیضان روح الهی را دارا بود، بالأخره به مقامی می رسد که توانایی این را دارد كه بساط كونين را به هم بپيچد و از دو عالم هم بالاتر برود، به شرط اين كه نفسش را توسط معرفت و شناخت كامل و عبوديت تام استكمال بخشد و در اين هنگام است که به فوز «لقاء الله» مي رسد، بعد از فنای در ذاتش. چنین انسانی اگر تا به این جا رسید و به این جایگاه ره یافت، به مقام رياست «جامعة فاضله» مي رسد و حكمش در ملك و ملكوت نافذ مي شود و هم این که در عالم علوي مسجود براي ملائك است. (همو، 1384: 323) از این رو، مراحل تکامل انسان را چنین می توان برشمرد که انسان از ضعیف ترین مرحلة جماد تا عالی ترین مرحلة جماد، آن گاه انتقال از جمادی به نباتی، سپس سیر و تحول از پایین ترین مرحلة نبات تا بالاترین مرحلة آن، آن گاه انتقال به مرحلة حیوان و تحول در مراتب مختلف حیوانیت و رسیدن به آخرین درجة وجود حیوانی، آن گاه انتقال از عالم حیوان به عالم انسان و تحول در مراتب مختلف آن و نیل به عالی ترین درجة تجرد با عبور از عالم ماده و عالم مثال و وصول به آستان حق و فنا در حق، آن گاه بقا به حق، رو به سوی تکامل دارد. هرچند مولوی این انتقال ها را به نام مرگ مطرح می کند و چنین می سراید:

از جمادی مُردم و نامی شدم

 

وز نما مُردم ز حیوان سر زدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم

 

پس چه ترسم، کی ز مُردن کم شدم

جمله دیگر بمیرم از بشر

 

تا برآرم از ملایک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو

 

کل شيء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم

 

آن چه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

 

گویدم کانا الیه راجعون

(مولوی، 1371: ج2، 222)

اما صدر المتألهين در الشواهد الربوبية فی المناهج السلوکیة بيان جالب تري براي مراحل تكامل انسان دارد که بیش تر از روش مشائی بهره گرفته تا حکمت متعالیه. ايشان در اين كتاب مراحل انساني را به چهار مقام تقسيم مي كند و هر مقامي را با مثالي مناسب مشخص مي سازد:

1. مقام حس: اولين منزل براي سفر انسان محسوب مي شود، پس مادامي كه انسان در اين منزل باشد، همانند پروانه اي است كه «لم يتهافت علي النار مرة بعد اخري» اگر يك بار توسط شعلة چراغ سوخت، عبرت نمي گيرد و بار ديگر نزديك مي شود.

2. مقام خيال: اين مرحله مختص بهيمة ناقص است، مثل پرندگان «اذا تاذي في موضع بالضرب يفر منه و لم يعاود» اگر مورد اذيت قرار گرفتند فرار مي كنند و بار دیگر به آن محل برنمي گردند.

3. مقام وهم: مرحلة مختص به بهمية كامله، مثل فرس «فانه یحذر من الاسد اذا رءاه و ان لم يتاذّ به قط». فرس اگرچه اسد را نديده باشد، به محض اين كه او را ديد از او فرار مي كند، هرچند كه او را اذيت نكرده باشد.

4. تا اين جا انسان ها با بهائم مشترك هستند و اگر به انسان، انسان مي گویيم مجاز است. بعد از اين منازل، انسان و آن هم بعضي، نه همة آن ها به نشئة عقل راه پيدا مي كنند، و آن این که بر طبق حديث نبوي «الناس ابناء ما يحسبون» مقامات انسان وابسته با اندازة ادراكاتشان است و سير انسان ها در ادراكات و معلومات شروع مي شود تا اوج.

درجة الملائكه ثم يرتقي من درجهتم الي درجة العشاق منهم العاكفين حول جنابة المقتصرين علي ملاحظة جمال حضرة الهية يسبحون علي وجه ربه و يقدسونه و لا يفترون؛ (صدرالمتألهین، 1360: 340)

تا اوج درجة ملائک بلکه بالاتر به درجة عشاق از آن ها می رسند که در کنار ذات حق به ملاحظة حضرت ربوبیت مشغولند و مشغول تسبیح و تقدیس هستند.

بنابراین از مطالب سابق به روشنی ثابت شد که هدف و غایت خلقت هستی تنها انسانی است که به مرحلة کمال عقلی رسیده باشد، یعنی همان انسان کامل در اصطلاح فلاسفه و عرفا. چنان که گذشت به عقیدة صدرالمتألهین بر خلاف ممکنات که از مرتبه و ماهیت وجودی خاصی برخوردارند، انسان هویت خاصی و مرتبة وجودی ثابتی ندارد، بلکه در ظرف طبیعت به مقتضای حرکت جوهری و اتحاد و یگانگی با بدن دائماً در حرکت بوده و از مرتبه ای به مرتبة دیگر منتقل می شود. بنابراین مراتب وجودی متفاوتی دارد و در هر آنی از آنات به شیء تازه ای منقلب می شود و از هر مرتبة آن، ماهیت خاصی انتزاع می شود و همچنین وجود انسان منحصر به عالم طبیعیات نیست، بلکه عوالم و نشئات خاصی قبل از این جهان و بعد از آن جهان دارد. بر این اساس، صدرالمتألهین انسان را حقیقت واحد ذو مراتب می داند که در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و به واسطة این حرکت می تواند از مرتبة طبیعت و حضیض مراحل، به تجرد مثالی و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد، یعنی مقام الهی نایل آید که هیچ محدودیتی ندارد.

فانه تعالي منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالاً له ذاتاً و صفاتاً و افعالاً لتكون معرفتها مرقاة لمعرفته ... و جعلها ذات مملكة شبيه بمملكة بارئها، يخلق ما يشاء و يختار ما يريد؛ (صدرالمتألهین، 1383: ج9، 265)

راه رسيدن به مرتبة انسان كامل، ارتقا پيدا كردن در دو بعد علم و عمل است، به طوري كه انسان بتواند در ساية آن ها به مقامات رفيعي برسد، چنان كه مي تواند مثل خداوند شود در ذات و صفات و افعال، همان طوري كه خداوند خلق مي كند، انسان هم مي تواند انشاي صورت كند، لكن در مملكت خويش. بنابراين انسان را مملكتي شبيه مملكت خودش قرار مي دهد.

آيات و روايات نیز تأکید می کنند كه انسان كامل، همان حقيقت محمديه مي شود كه تحقق ارضي آن به صورت نبيّ مكرم اسلام ص است. انسان كامل يا حقيقت محمديه كه نخستين آفريدة حق است در زمين صورت كامل خود را در حضرت محمد ص آشكار مي كند كه خاتم پيامبران است. از اين قرار مقصود از انسان كامل قبل از هر چيز پيغمبران خصوصاً پيامبر اسلام است. پس از آن اولياي بزرگ، مخصوصاً اقطاب هر عصر كه واقعيت ظاهري آنان همچون ديگر انسان هاست، ولي واقعيت باطني ايشان همة امكانات ذاتي جهان هستي را شامل است، از اين جهت كه آنان در خود همۀ امكانات ذاتي وجود انسان را محقق ساخته اند و انساني با اين حالت همچون جهاني صغير و مركزي است كه همة صفات كمال را منعكس مي سازد:

چنین آدمی انسان خدا گونه است و بعید نیست که بعد از خدای تعالی شایستة پرستش باشد و مردم او را بعد از خدای تعالی پرستش و اطاعت کنند و تمامی کارها را به او واگذارند و او سلطان جهان و خلیفة خدا در زمین باشد. (یثربی، 1386: 263)

بنابراین هر انساني بالقوه انسان كامل است، ولي بالفعل تنها پيغمبران و اوليا را مي توان با اين نام خواند و از آنان به عنوان مثال ها و نمونه هاي حيات معنوي و راهنمايي در طريق رسيدن به كمال پيروي كرد. (اکبریان، 1386: 45) فرد اجلی و اظهر اين انسان كه مي تواند نمونة كامل اسم اعظم در اين عصر باشد، حضرت مهدی عج است كه حق تعالي او را خليفة خودش در تصرف قرار داده و كسوت تمام اسماء و صفات خود را بر او پوشانده است.

2. جامعة فاضله

بدون شك انسان به كمال «خلافة اللّهي» كه برايش در نظر گرفته شده نخواهد رسيد، مگر از طريق تشكيل جوامع كه با هم تعاون و همكاري داشته باشند. اجتماع نوع انسان ضروري است و حكيمان اين معنا را بدين سان تعبير مي كنند كه انسان داراي سرشت مدني است، يعني ناگزير است که اجتماع تشكيل دهد. در اصطلاح ايشان، آن را مدنيت «شهرنشيني» گويند و معناي عمران همين است كه خداي سبحان انسان را بيافرید و او را صورتي تركيب كرد كه زندگاني و بقايش بي تغذيه ميسر نيست و او را به جستن غذا به فطرت رهبري كرد و در ساختمان بدني او توانايي به دست آوردن غذا را تعبيه فرمود، ولي آن چنان قدرتي كه يك فرد بشر به تنهایي نتواند نيازمندي خويش را از غذا فراهم آورد و تمام مواردي را كه براي بقا و حيات او لازم است كسب كند. پس به ناچار بايد نيرو هاي بسياري از همنوعانش با هم گرد آيد تا روزي او و آنان فراهم گردد. آن وقت در ساية تعاون و همكاري مقداري كه حاجت آن گروه و بلكه چندين برابر آن ها را رفع كند، به دست مي آيد. (نك: ابن خلدون، 1375: 77)

بر طبق حكمت متعاليه نياز انسان به جوامع، شبيه همان است كه ذكر شد، اما در نكات ظريفي كه از ويژگي هاي صدرالمتألهين است، مي تواند فرق داشته باشد:

ان الانسان غير مكتف بذاته في الوجود و البقاء لان نوعه لم ينحصر في شخصه فلا يعيش في الدنيا الا بتمدن و اجتماع و تعاون فلا يمكن وجوده بالانفراد؛ (صدرالمتألهین، 1360: 359)

خداوند نوع انسان را منحصر در فرد قرار نداد، بلكه انسان ها گروهي و اجتماعي هستند، به دو جهت: اولاً به دلیل احتياجي كه به هم دارند و ثانياً به دلیل مهرباني و دلبستگي كه با هم دارند.

ابن سينا اين امتياز را از فلسفة هستي اجتماع دارد كه مي نویسد: انسان ها موظف هستند همكاري كنند به جهت اين كه خداوند انسان را مدني بالطبع آفريد و مورد دوم صدرا را
متذکر نیست.

زندگي كردن در جامعه از ضروریات زندگي آخرت به شمار مي آيد؛ «ان الدنيا منزل من منازل المسافرين الي الله و أن النفس الانسانية مسافر إليه تعالي و لها منازل و مراحل ...» و براي مسافر لازم است كه تمام اين مراحل را طي كند تا به مطلوب حقيقي اش برسد. بنابراین در اين مسافرت، به سه چیز نیاز داریم: اول مسافر که نفس و روح انسان ها، مسافران این راه هستند، و در این مسافرت به راهنما محتاجیم که راهنمايان اين سفر انبيا و اوليایند؛ راهنماياني كه دائماً به آن ها در سوق دادن و برطرف كردن موانع سفر نیازمندیم و بالأخره به سواره و مرکب و بدن عنصري انسان ها مركب براي اين مسافرت است: «و لابد من تربية المركب و تأديبه و تهذيبه ليتم السفر» تا وقتي كه به مقصد نرسيديم بايد اين مركب را حفظ كنيم و براي حفظش به جامعة و اجتماع نياز هست: «و لا يتم ذلك حتي يبقي بدن الانسان سالماً و نسله دائماً و نوعه مستحفظاً». (همو، 363)

صدرا در كتاب المبدأ و المعاد اجتماعات را به دو قسمت تقسيم مي كند: اجتماعات كامله، اجتماعات ناقصه و اجتماعات كامله را دارای سه مرحله مي داند:

جامعة عظمي: جامعه اي كه افرادش براي آباداني زمين و آباداني آخرت تلاش مي كنند؛

جامعة وسطي: بعضي افراد، نه همة آن ها در آباداني دنيا (و آخرت) كوشش مي كنند؛

جامعة صغري: مثل اجتماع اهل مدينه اي در جزئي از امت؛

و اجتماعات ناقصه اجتماعات كوچك تر مثل قريه، محله يا بيت هستند كه به منزلة اجزا براي مدينه است. (همو، 1354: 490)

صدرالمتألهين مثل فارابي و افلاطون جامعة انساني را به بدن انسان تشبيه مي كند؛ بدني صحيح و سالم كه تمام اجزایش براي حيات بدن تلاش مي كنند كه در بدن عضوي واحد است و رياست بدن را به عهده دارد كه قلب نام دارد و هر يك از اعضا نسبت به وظيفه و کارکردشان، دوري يا نزديكي به رئيس دارند، همچنين جامعه هم به حسب عنايت خداوند به بندگانش بعضي به رئيس و حاكم نزدیک تر و بعضي ديگر به منزلة اعضای غیرمهمه بدن در تلاش براي عمران و آباداني جامعه هستند و در نهايت جامعه را ظل و ساية عالم ملكوت مي داند، همچنان كه در آن عالم سبب اول رياست مدينه را به عهده دارد و عقول مفارقه و نفوس سماويه و سماوات و طبايع هيولانیه افراد براي مدينه هستند و هر موجودي در عالم ملكوت به حسب قوتش بي واسطه يا با واسطه به سبب اول اقتدا مي كند. همچنين سزاوار است كه جامعة فاضله اين گونه باشد، يعني تمام افرادش همان اهداف رئيس اول را انتخاب كنند و به او در كارهايشان اقتدا كنند. بنابراين مشخص مي شود كه رياست براي جامعة فاضله مستحق هر كس نیست:

فالرئيس الاول للمدينة فاضلة ينبغي ان يكون صناعته صناعة لا يمكن يخدم بها اصلاً و لا يمكن أن یرأسها صناعة اُخري أصلاً بل يكون صناعته صناعة نحو غرضها يوم الصناعات كلها و اياه يقصد بجميع الافعال المدينة فاضلة؛ (همو: 291)

سزاوار است صناعت او صناعتی باشد که به هیچ وجه خدمت نفرموده نشود بلکه صناعتی باشد که همة صناعات قصد غرض او را نموده باشند و مقصود مدینة فاضله در جمیع افعال باشد.

3. صفات حاكم مدينة فاضله

نظام احسن الهي نه تنها شامل موجودات، بلكه شامل نحوة زندگي كردن بشر هم مي شود. از روز ازل اين برنامه ريخته شده كه در جوامع بشري چه كسي حاكم باشد و چگونه حكومت كند. امکان ندارد خداوند براي كائنات و موجودات، نظام احسن وضع کند و براي انسان و جامعه اي انساني نظام احسن نگذاشته باشد. بنابراين آن چه از ادلة نقلي و عقلي به دست مي آيد، كسي استحقاق رياست جامعة فاضله را دارد كه به مرتبة جامعيت در نشئت سه گانة عقلي و نفسي و حسي رسيده باشد. پس او مي تواند خليفة خدا باشد، نه تنها به صورت وضعي و قراردادي بلكه به صورت «جعل وجودي» خليفه باشد.

انسان ها با توجه به اين كه عصارة خلقت جهان مادي و حاوي تمام قواي جمادي و نباتي و حيواني و نيز عقل هستند، پس همه «بالقوه» خليفة خدا در زمينند و موظفند در محيط طبيعي خود اعم از بي جان و جان دار تغيير مطلوب ايجاد كرده و با كسب «علم» و به تعبير قرآن «سلطان» (رحمن: 33) باشند و در طبيعت نفوذ و از آن براي بهبود زندگي بشر و تأمين مايحتاج و رفع نياز مادي او استفاده كنند و به تصريح قرآن موظفند زمين را آباد كنند، اما آباداني زمين نياز به مشاركت و قانون دارد و طبعاً قانون مجري عادلي مي خواهد تا بتواند از آباداني زمين و رفاه اجتماعي و امكانات بالقوه و بالفعل افراد انسان و محيطي طبيعي آن ها برای آباداني آخرت ايشان استفاده نمايد و آن ها را به سرمنزل مقصود برساند.

انسان در وجود و بقایش ناگزير از مشاركت است و مشاركت تمام نمي شود مگر به معامله و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است و سنت عدل را ناچار از سنت گذار و قانون گذار عادل است و جايز نيست كه مردمان را با آرا و هوس هايشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آن چه به نفعش است عدل و آن چه به ضررش است ظلم و جور بپندارد و ناگزير است كه اين برپادارندۀ عدل و قانون گذار بشر بوده نه فرشته ... پس به ناچار از قانون گذاري است كه او را ويژگي و خصوصيتي باشد كه ديگران را نيست تا آن كه مردمان در او چيزي را دريابند كه در خودشان نيست. (همو، 1383: 379)

قانون گذار علاوه بر اين كه بايد مورد احترام باشد تا اطاعت شود بايد راه درست زندگي كردن و راه رسيدن به خدا را هم به مردم بياموزد، «ویسن لهم طريقاً يصلون الي الله» (همو، 1360: 360) و علاوه بر سعادت اخروي، معاش دنيوي انسان ها را تأمين كند. به همين دلیل، شريعت جعل مي شود و «ذلك القانون هو الشرع». (همو: 366)

هرچند صدرالمتألهين سياست را به تبعيت افلاطون از جهات چهارگانه با شريعت متفاوت مي داند، اما تصريح مي كند سياست از دين جدا نيست، بلكه مانند ساير شئون حيات انساني
جزو مراتب حقيقت واحدي به شمار مي رود كه دين بيان گر آن است. همچنين او تفكيك رياست دنيوي و رياست ديني را از عوامل مهم بحران هاي سياسي به شمار مي آورد (همو،
1383: ج3،550) و براي چنين جامعه اي كه دين را جداي از دنيا و سکولار كردند، سه ويژگي ذكر مي كند:

1. احساس در اين جامعه سكولار بر آراي محموده غلبه پيدا مي كند؛

2. آدمي به دنبال اسباب قريبه يعني در پی دنيا مي رود؛

3. خشوع و خضوع دربارة مبادي عاليه (موجودات ملكوتي) چنين جامعه اي ندارد. (همو، 1360: 365)

اما اگر سياست مطيع شريعت شد و در خدمت شريعت درآمد، محسوس «دنيا»، منقاد معقول «آخرت» مي شود و انسان در چنين جامعه اي ميلش به سوي سرمايه هاي فاعلي «مؤثر» است و از سرمايه هاي منفعله «تأثیرپذیر» روي گردان است.

در شرایط و صفات رئيس اول مدينة فاضله

صدرا سه شرط و خصیصه برای رئیس اول مدینة فاضله می شمارد و می گوید که لازمة این سه خصیصه، دوازده خصلت به شرح زیر است:

خصیصه و شرط اول آن است که بايد رئيس مطلق انساني باشد كه نفسش كامل و در مرتبة عقل بالفعل باشد و بايد كه قوة متخيله اش به حسب طبع و قوه در غايت كمال باشد و همچنين قوة حاسه و محركه اش در غایت كمال باشد، همة آن ها به نوعي از فعل نه به انفعال محض. (همو، 1354: 562)

به نظر صدرا این خصیصة اول برای رئیس، کمال اول است و دو صفت دیگر و نیز خصلت های ذیل کمالات ثانوی اوست.

خصیصه و شرط دوم آن است که او افزون بر خصیصة اول، با زبان خود بتواند آن چه را می داند به خوبی در سخن مجسم بدارد و از عهدة ارشاد و هدایت به سعادت و کارهايی برآید که مایة نیل به سعادتند.

خصیصة سوم آن است که او افزون بر دو خصیصة اول و دوم، دارای توان و پایداری بدنی برای معاشرت و انجام کارهای جنگ باشد.

وی می افزاید که رئیس اول در صورتی می تواند این خصیصه های سه گانه را داشته باشد که بالطبع دوازده خصلت فطری در او جمع شده باشد. وی دوازده خصلت بيان مي كند كه همة اين ویژگی ها بايد فطري او باشد، علاوه بر این که اجتماع همة اين ها در يك انسان مشكل است و ماده اي كه قبول مثل چنين شخصي بكند در امزجه و استعدادات بسيار كمياب است و از اين جهت، يافت نمي شود كسي كه بر اين فطرت مفطور باشد، مگر يكي بعد از ديگري، چنان كه بوعلي گفته:

درگاه حق اجل از آن است كه شريعه هر واردي باشد و بالاتر از آن است كه كسي بر آن وقوف حاصل كند مثل يگانه و نادري بعد از يگانه اي. (ابن سینا، 1379: ج3، 394)

1. تام الخلقه باشد و داراي اعضاي نيرومندي باشد؛

2. خوب بفهمد به همان نحو كه در نفس الامر است؛

3. حافظة قوي داشته باشد؛ (فارابي خصلت دوم و سوم را به صورت يك خصلت درآورده (فارابی، 1361: 272))

4. ذكا و فطنتش قوي باشد؛

5. خوش بيان باشد؛ چون مأمور به هدايت و ارشاد است؛

6. علم و حكمت را دوست داشته باشد؛

7. حريص بر شهوات نباشد و به امور لغو بي توجه باشد. (فارابي بعد از اين خصلت، شرط، دوست دار راستي و راست گويان و دشمن دروغ و دروغ گويان بودن را آورده است.)

8. كريم النفس باشد؛

9. اعراض دنيوي در نظرش بي مقدار باشد؛

10. محب عدالت و دشمن ظلم باشد؛

11. در دعوت به عدل لجوج نباشد و اگر به جور و قبيح دعوت كرده شود اطاعت نكند؛

12. آن كه عزمش در آن چه وقوعش سزاوار باشد قوي باشد و جسور و مقاوم و غيرخائف و قوي النفس باشد. (صدرالمتألهین، 1354: 564)

نتیجه

مدینة فاضلة صدرایی مدینة فاضلة آرمان گرایانه و دست نیافتنی نیست، بلکه جزئی از دستگاه قویم حکمی، فلسفی صدرایی منزلی از منازل سلوک آدمی و سفری از اسفار سیر تکاملی و حرکت جوهری است. مدینة فاضلة ملاصدرا اساساً این دنیایی و این جایی و این زمانی است؛ پله ای از پله های صعود انسان به جوار حق است، یعنی مدینة فاضلة صدرای الهی دست یافتنی و دست یازیدنی و نايل آمدنی است. اگرچه صدرا در طراحی و ترسیم مدینة فاضله از اسلاف حکیم و حکیمان پیشین تأثیر پذیرفته، لیکن جنس مدینة فاضله ملاصدرا از جنس حکمت متعالیه است و تحققش تنها با ظهور منجی بشریت مهدی صاحب زمان عج ممکن خواهد بود، یعنی مدینة فاضلة مهدوی عج که تمام منتظران و مؤمنان واقعی باید در انتظارش باشند و در تحقق آن تلاش و کوشش کنند و با اعمال و کردار نیک به آن آرمان شهر فعلیت دهند.


منابع

1.     ابن خلدون، عبد الرحمن، مقدمه، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1375ش.

2.     ابن سینا، اشارات، با شرح خواجه نصیر و محاکمات رازی، تهران، مؤسسه نصر، 1379ق.

3.     ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، ترجمه: ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الهام، چاپ دوم، 1386ش.

4.   اعوانی، غلامرضا، «معنای سیاست مدن در ملاصدرا»، خرد نامه صدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ش43، بهار 1385ش.

5.   اکبریان، رضا، «جایگاه انسان در حکمت متعالیه صدرا»، خرد نامه صدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ش50، زمستان 1386ش.

6.   صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، الاسرار الآیات، تصحيح: محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389ش.

7.   ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، تصحيح: محمد خامنه ای و غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383ش.

8.   ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، شرح اصول کافی، ترجمه: محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1383ش.

9.   ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحيح: سيد جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات مطبوعات دینی، 1382ش.

10.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح: سید جلال الدين آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1354ش.

11.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المفاتیح الغیب، ترجمه: محمد خواجوی، مقدمه: علی عابدی شاهرودی، تهران، مولی، چاپ چهارم، 1384ش.

12.طوسی، خواجه نصیر، اخلاق ناصری، تصحيح: مجتبی مینوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ ششم، 1387ش.

13.فارابی، ابونصر، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه: جعفر سجادی، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، چاپ دوم، 1354ش.

14.مولوی، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، به اهتمام رينولد نیکلسون، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،1371ش.

15.یثربی، سید یحیی، فلسفه مشاء، قم، انتشارات بوستان کتاب، چاپ دوم، 1386ش.

 



[1]. صور نوعیه جمادیه مرکب را از انفکاک حفظ می کند و صورت جمادی انسان هم می تواند چنین کاری را انجام دهد و صورت نوعیة نباتیه علاوه بر حفظ مرکب از تفرق سه کار دیگر انجام می دهد: تغذیه ، تولید و تنمیه و صورت نباتیة انسان هم می تواند این را انجام دهد. حیوانیت دو شاخصة مهم دارد، در جنبة عملی: شهوت و غضب و در جنبة نظری احساس. بعد از این مرحله به تخیل و سپس به مرحلة توهم وارد می شود.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :