ارسال به دوستان
کد خبر : 52213

جایگاه عالم مثال در فلسفه سهروردی

جایگاه عالم مثال در فلسفه سهروردی نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد این مقاله به قلم آقایان حسن احمد،استادیار دانشگاه شهید بهشتی‏ سید محمد رضا حسینی خامنه،دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی‏ درمجله خردنامه صدرا تابستان 1388 شماره 56 چاپ رسیده است چکیده عالم مثال عالمی است که نخستین بار بوسیله شیخ اشراق‏ به فلسفه اسلامی راه یافت.این عالم واسطه‏ایست بین‏ عالم ماده و عوالم مجرد از ماده و بهمین دلیل نقش یک‏ حلقه اتصال را بازی میکند که از خصوصیات عوالم‏ فوقانی و تحتانی بهره‏مند است و بهمین دلیل عالم‏ عجائب خوانده مشود.این عالم در فلسفه سهروردی‏ کارکردهای متعددی دارد که از جمله آنها میتوان به توجیه‏ قیامت و رستاخیز و تبیین مسئله وحی و توضیح‏ معجزات اولیا اشاره کرد.درباره نحوه تعامل عالم مثال و عالم ماده نیز بایستی گفت براساس کلام سهروردی‏ میتوانیم صور عالم ماده را ظهور صور مثالی بدانیم که در عالم مثال موجودند و در اینجاست که به مفهوم«تمثیل» برمیخوریم که توضیح آن با کمک عالم مثال آسان‏ مینماید.نوع ارتباط خیال متصل و خیال منفصل نیز از زمره مسائلی است که در اینجا مطرح میشود.این ارتباط دو طرفه است بطوری که خیال انسان هم از خیال منفصل‏ تأثیر میپذیرد و هم روی آن اثر میگذارد. کلیدواژگان عالم مثال خیال‏ برزخ تجرد قیامت وحی‏ معجزه ماده‏

جایگاه عالم مثال در فلسفه سهروردی

 

نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد این مقاله به قلم آقایان حسن احمد،استادیار دانشگاه شهید بهشتی‏ سید محمد رضا حسینی خامنه،دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی‏ درمجله خردنامه صدرا  تابستان 1388 شماره 56 چاپ رسیده است

چکیده

عالم مثال عالمی است که نخستین بار بوسیله شیخ اشراق‏ به فلسفه اسلامی راه یافت.این عالم واسطه‏ایست بین‏ عالم ماده و عوالم مجرد از ماده و بهمین دلیل نقش یک‏ حلقه اتصال را بازی میکند که از خصوصیات عوالم‏ فوقانی و تحتانی بهره‏مند است و بهمین دلیل عالم‏ عجائب خوانده مشود.این عالم در فلسفه سهروردی‏ کارکردهای متعددی دارد که از جمله آنها میتوان به توجیه‏ قیامت و رستاخیز و تبیین مسئله وحی و توضیح‏ معجزات اولیا اشاره کرد.درباره نحوه تعامل عالم مثال و عالم ماده نیز بایستی گفت براساس کلام سهروردی‏ میتوانیم صور عالم ماده را ظهور صور مثالی بدانیم که در عالم مثال موجودند و در اینجاست که به مفهوم«تمثیل» برمیخوریم که توضیح آن با کمک عالم مثال آسان‏ مینماید.نوع ارتباط خیال متصل و خیال منفصل نیز از زمره مسائلی است که در اینجا مطرح میشود.این ارتباط دو طرفه است بطوری که خیال انسان هم از خیال منفصل‏ تأثیر میپذیرد و هم روی آن اثر میگذارد.

کلیدواژگان

عالم مثال    خیال‏    برزخ    تجرد    قیامت   وحی‏   معجزه   ماده‏

 

 

پیشگفتار

مقاله حاضر درصدد بررسی و تبیین یکی از عوالمی‏ است که قدمت بحث درباره آن از لحاظ تاریخی به‏ ایران باستان میرسد و در فلسفه و بویژه عرفان اسلامی‏ از اهمیت شایانی برخوردار است.این عالم همچنین‏ قابلیتهای کلامی زیادی نیز داشته و میتواند راه‏حل‏ بسیاری از مسائل غامضی باشد که قرنها متکمان را به چالش کشیده است.لیکن با همه این اوصاف، هنوز آنگونه که شایسته آنست مورد توجه قرار نگرفته‏ است و آثاری که در این رابطه منتشر میشود غالبا به‏ گزارشی از گفته‏های سهروردی یا شارحینش و بعضا مقایسه آن‏ها با آراء دیگر فلاسفه اکتفاء میکنند و کمتر دیده میشود اثری تحلیلی در این رابطه نوشته‏ شود.لذا در این مقاله سعی شده است علاوه‏بر بررسی‏ آراء شیخ،نگاهی هم به ملزومات و کاربرد احتمالی‏ این نظریه در ارتباط با مسائل مختلفی که بعضا در زمان خود سهروردی مطرح نبوده است،داشته باشیم.

از آنجا که سهروردی خود درباره برخی مسائل صرفا به اشاره‏یی گذرا اکتفا کرده است و در آثار وی نمیتوان عبارات روشنی درباره آنها بدست آورد،لذا مناسب‏ دیدیم در پاره‏یی موارد از ابن عربی برای توضیح این‏ مسائل مدد بگیریم،چراکه بنظر میرسد این دو شخثیت عرفانی فلسفی،هرچند ظاهرا در دو حوزه‏ متفاوت زیست کرده‏اند اما در حقیقت در یک سنت‏ قرار دارند و علاوه‏بر اینکه اختلاف زمانی بین آنها اندک است،تشابهات فراوانی نیز بین آراء آنها دیده‏ میشود.

نکته دیگری که در ارتباط با این مقاله وجود دارد اینست که گاهی در آن با مسائلی روبرو میشویم که‏ نهایتا پاسخ قطعی به آنها داده نشده‏است و صرفا احتمالات مختلف بیان گردیده است.این شامل‏ مسائلی میشود که یا سهروردی جواب واضحی به‏ آنها نداده است و یا اساسا در فلسفه او مطرح نشده‏اند.

عالم مثال و ویژگیهای آن

عالم مثال یا خیال منفصل عالم سومی است که بعقیده‏ سهروردی بین عالم ماده و عالم انوار اسپهبدیه

یعنی‏ عالم نفوس قرارد دارد و علت ایجادی آن برخی از عقول‏ عرضیه-انوار قاهره-هستند.1

شیخ اشراق این عالم‏ را باعالم ملکوتی که متصوفه از آن نام برده‏اند،یکی‏ دانسته است.وی پس از معرفی این عالم،بلافاصله‏ این نکته را خاطرنشان میکند که مثل معلقه موجود در آن عالم غیر از مثل افلاطونی هستند؛مثل‏ افلاطونی نوریه هستند در حالی که مثل معلقه اینگونه‏ نبوده شامل مثل ظلمانی نیز میشوند که اشقیاء با آنها عذاب میگردند و انسان با دیدن آنها از قبیل‏ شیاطین و اجنه‏اند به هراس می‏افتد.

حقیقت عالم مثال بگونه‏ایست که که بسبب نبودن‏ ماده در آن،اجتماع صورتها(یا مثالها)در یکجا ممکن‏ است،بدون اینکه از اجتماع آنها محالی لازم آید، زیرا آنها ماده‏یی ندارند که از تداخل آنها جلوگیری‏ کند و با هم تزاحم پیدا کنند.

شیخ اشراق عالم مثال را عالم هشتم میداند او جهانهای(عوالم)مقداری را به هشت اقلیم(قسمت) تقسیم میکند که هفت اقلیم آن در عالم مادی است‏ و هشتمین اقلیم در وراء عالم محسوسات قرار دارد. اشاره‏هایی که سهروردی و دیگر عرفا به نقش مقادیر و کمیات در آن عالم میکنند،شاید کلیدی باشد برای‏ فهم فلسفه‏هایی که برای اعداد ریاضی نقش ایجادی‏ قائلند و مانند فیثاغوس همه عالم را متشکل از اعداد میدانند.عرفایی مثل ابن عربی نیز از وجود مقادیر در این عالم سخن گفته‏اند تا آنجا که برخی حکما عنوان‏ این عالم را عالم مقادیر نهاده‏اند.

شیخ اشراق عالم مثال را به دو بخش عالم عناصر و عالم افلاک تقسیم میکند و به تبعیت از ایرانیان باستان‏ عالم افلاک را هورقلیا و عالم عناصر را جابلقا(یا جابلق)و جابلسا(یا جابلس)نامگذاری میکند و میگوید اینها شهرهایی از هزاران شهر عالم مثال‏ هستند.درباره ریشه کلمه«هورقلیا»عقائد مختلفی‏ وجود دارد و برخی محققان اصل آن را لغتی عبری‏ دانسته‏اند که بمعنای«تشعشع بخار»بوده و احتمالا از مفهوم«فروهر»در ایران باستان گرفته شده است.2

درباره جابلقا و جابلسا نز باید گفت هرچند این دو واژه غالبا با هم ذکر میشوند ولی در حقیقت دو شهر جداگانه هستند:جابلقا در جانب شرق ارواح واقع است که‏ برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل‏ است بر صور عالم...و جابلسا شهری است‏ در غایت بزرگی در مقابل جابلقا که ارواح بعد از مفارقت نشئات دنیویه باید در آنجا باشند و صور اعمال و اخلاق حسنه و سیئه که در دنیا کسب کرده‏اند در آنجاست و مردم شهر جابلقا الطف و اصفیاند؛زیرا که مردم جابلسا بحسب اعمال و اخلاق ردیّه‏یی که در نسئت‏ دینویه کسب کرده‏اند،بیشتر آن بشاد که مصور به صور مظلمه هستند.3

همانطور که در این عبارت نیز دیده میشود عالم‏ مثال دارای مراتب طولی بوده و دست کم از سه طبقه‏ تشکیل میشود که در طبقه سافل آن جابلسا،در طبقه‏ متوسط جابلقا و در طبقه اعلی آن هورقلیا قرار دارد. عباراتی نیز وجود دارد که اشاره به یکی بودن جابلسا و جابلقا میکند و تفاوت آنها را تنها در قوس صعود و نزول میداند.اما مشکل دیگری در اینجا مطرح میشود و آن اینکه اگر آنطوریکه شارحین سهروردی میگویند شهرهای جابلقا و جابلسا راعالم عناصر موجود در عالم مثال بدانیم،این مطلب را با وجود نفوس در این‏ شهرها که در عبارات فوق بیان گردیده است،ناسازگار بنظر میرسد.

مسئله دیگری که برخی در رابطه با عالم مثال مطرح‏ میکنند مسئله نحوه تقرر را اعراض در آن عالم است. مسئله را بدین شکل میتوان مطرح کرد که بدلیل‏ احتیاج اعراض به ماده و محل و از طرفی نبودن ماده‏ در عالم مثال بناچار بایستی قائل شویم که اعراض‏ این عالم در آن عالم قائم بذات هستند.البته این‏ عبارت با تعریف عرض-اذا وجد فی الخارج وجد فی موضوع-تناقض دارد؛زیرا عرض ذاتا چیزیست‏ که استقلال ندارد و نیازمند موضوع است اما اگر بگوییم اعراض آن عالم جواهرند،این نزاع لفظی‏ @عالم مثال یا خیال منفصل عالم سومی است‏ که بعقیده سهروردی بین عالم ماده و عالم انوار اسپهبدیه یعنی عالم نفوس قرار دارد و علت‏ ایجادی آن برخی از عقول عرضیه-انوار قاهره-هستند.شیخ اشراق این عالم را با عالم مکوتی که متصوفه از آن نام‏ برده‏اند،یکی دانسته است.

خاتم مییابد.لیکن مسئله دیگری وجود دارد که‏ هنوز بی‏جواب مانده است و آن اینکه آیا ماده تنها محل ممکن برای اعراض است؟و بعبارتی دیگر آیا جایی که ماده نباشد هیچ عرضی وجود نخواهد داشت؟

پاسخ نگارنده این مقاله به این سوال اینست که اگر در معنای عرض دقت کنیم،خواهیم دید که عرض‏ در واقع وصف و نعت جوهر است و جوهر نیز منعوت‏ و موصوف آنست و بتعبیر ارسطو،جوهر آنچیزیست‏ که محمول واقع نمیشود،زیرا محمول وصف موضوع‏ است.اگر اینگونه به مسئله جوهر و عرض بنگریم، خواهیم دید که هر موصوف و جوهری لزوما مادی‏ نیست.بعنوان مثال علت بودن برای شی‏ء یک عرض‏ از مقوله اضافه است ولی وصف مجردات نیز واقع‏ میشود.پس اگر فرض کنیم اعراض تنها در ماده حلول‏ میکنند و در آن عالم بدلیل نبود ماده،اعراض بصورت‏ قائم بذات و جوهرگونه درمی‏آیند،دست کم از توجیه‏ مقولات اضافی ناتوان خواهیم بود؛زیرا اضافه نسبتی‏ است بین حداقل دو چیز و در حقیقت عین ربط و وابستگی است.پس اگر بصورت امری واحد و مستقل‏ درآید دیگر نام آن اضافه نیست.

نکته دیگری که ممکن است گاهی از آن غفلت‏ کنیم اینست که هرچند عالم مثال،مجرد از ماده است‏ اما اینگونه نیست که در آن هیچیک از آثار ماده نیز وجود نداشته باشد؛زیرا تجرد آن تجرد تام نیست‏ بلکه تجرد از جرمیت و کثافت ماده است نه از خواص‏ ماده،لذا اشکالی ندارد لوازم ماده از قبیل زمان،مکان‏ و حرکت در آنجا موجود باشند،کما اینکه در اکثر توصیفاتی که از آن عالم میشود شواهدی بر وجود آنها دیده میشود.

حتی بنظر میرسد مانعی نداشته باشد به اجسام‏ مثالی عاری از ماده معتقد شویم که تنها ابعاد ثلاثه‏ دارند و بگوییم اینها هستند که معروض کم و کیف و دیگر اعراض واقع میشوند،مانند جسم تعلیمی که‏ در هندسه از آن بحث میشود.(این میتواند تاییدی بر آنچه درباره تسمیه این عالم به عالم مقادیر گفته شد، باشد،زیرا هندسه علم مقادیر متصل و جسم تعلیمی‏ محل مقدار متصل است مسئله دیگری که در رابطه با موجودات عالم مثال‏ مطرح است،اینست که اگر همه آنها تجرد دارند باید علم نیز داشته باشند،یعنی علاوه بر نفوس انسانها و اجنه که در آن عالم هستند،مثل عناصر و دیگر اشیاء هم که در زمره جمادات یا نباتات هستند باید دارای‏ علم باشند؛زیرا نزد فلاسفه اسلامی قاعده‏یی هست‏ که میگوید هر مجرید عالم است.

سهرودی درباره نفوس حیوانات در آن دنیا چنین‏ میگوید:«...و اما حیواناته علی اختلاف انواعها فلها نفوس ناطقه کانسان عالم مثال»4

ولی درباره‏ عناصر و مرکبات عالم مثال معتقد است که آنها نفوس‏ ندارند بکله فقط رب‏النوع دارند و بنابرین نمیتوانند علم داشته باشند.این مسئله تجرد آنها را زیر سؤال‏ میبرد مگر آنکه مجرای قاعده فوق‏الذکر را تنها @ هر چند عالم مثال،مجرد از ماده‏ است اما اینگونه نیست که در آن‏ هیچیک از آثار ماده نیز وجود نداشته‏ باشد؛زیرا تجرد آن تام نیست‏ بلکه تجرد از جرمیت و کثافت ماده‏ است نه خواص ماده،لذا اشکالی‏ ندارد لوازم ماده از قبیل زمان،مکان و حرکت در آنجا موجود باشند.

مجردات تام بدانیم و بگوییم چون اشیاء آن عالم از تجرد محض مبرا میباشند و خواص ماده را دارند، تخصصا از این قاعده خارج هستند.

یکی از مواردی که سهروردی بارها به آن اشاره‏ میکند اتمیّت و کامل بودن احساسات در آن عالم‏ است.راز تمام بودن لذتها و رنجها نبودن ماده است؛ زیرا ماده همیشه محدودیتز است و وقتی موجودات‏ مثالی در قالب مادی درمی‏آیند دچار محدودیت‏ میشوند لیکن در آن عالم بخاطر تجرد نسبی که بلحاظ وجودی از ماده دارند،بلحاظ احساسی نیز برای یک‏ لذت حدی وجود ندارد و لذات بهمراه خود المی‏ ندارند بلکه لذت محضند،همانطور که آلام نیز آلام‏ محضند.در خوابها میتوان این امر را بوضوح مشاهده‏ نمود.

آنچه تا اینجا بیان شد ویژگیهای عالم مثال بود که‏ پیش از سهروردی کسی آنرا عالمی مستقل بشمار نیاورده بود و پس از او نیز بسیاری مطلقا انکار کردند و حتی به تمسخر گرفتند.فارابی نخستین کسی بود که بطور جدی به این عالم پرداخت و در ساخت و پرداخت ماهیت قه خیال در فسلفه اسلامی نقش‏ بسزایی داشت؛او نیز عالم مثال را نپذیرفت.ابن سینا نیز موضعی همانند موضع او اخذ کرد.برخی دیگر نیز مانند ملاصدرا آن را با جرح و تعدیلهایی پذیرفتند. صدرالمتألهین تلاشهای بسیاری در اثبات تجرد خیال‏ کرد و معتقد شد که پس از مفارقت نفس،خیال نیز بعنوان جزئی از آن همراه نفس محشور میشود؛اما او وجود عالم مستقلی به‏نام عالم خیال منفصل را نپذیرفت و آنرا در صقع وجودی نفس موجود دانست.5 

سهروردی توانست با مطرح کردن این عالم‏ تا حدودی زیادی دو ساحت عقل و نقل را آشتی دهد. پس از وی منتقدین زیادی با گرایشهای مشائی و با تمسک به مبحث هیولی و صورت سعی در اثبات‏ امتناع تحقق صورت بدون ماده داشتند لیکن مبانی‏ آنها مبانی مشائی بود که سهروردی به بسیاری از آنها اساسا قائل نیست؛زیرا همانطور که میدانیم سهروردی‏ منکر هیولی است.

اکنون این سؤال پیش می‏آید که کارکرد عالم مثال‏ در فلسفه سهروردی چیست و او چه مسائلی را اعم‏ از مسائل کلامی و فلسفی با توسل به این عالم‏ میخواهد حل کند؟این سؤالی است که در بخشهای‏ بعد بیشتر به آن خواهیم پرداخت،لیکن اجمالا در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنیم:

1.توجیه قیامت و بعث اجساد:

شیخ اشراق مینویسد:«...و به تحقق‏ الاجساد...»6 

ایشان با مطرح کردن این عالم هم احوال‏ نفوس را بعد از موت تبیین میکند و هم زمینه را برای‏ اثبات معاد جسمانی مهیاتر میسازد.او اقسام نفوس‏ را بعد از مرگ برشمرده،احکام مربوط به هر یک را بیان میکند.@ سهروردی توانست با مطرح کردن این عالم تا حدود زیادی دو ساحت عقل و نقل را آشتی‏ دهد.پس از وی منتقدین زیادی با گرایشهای‏ مشائی و با تمسک به مبحث هیولی و صورت‏ سعی در اثبات امتناع تحقق صورت بدون ماده‏ داشتند لیکن مبانی آنها مبانی مشائی بود که‏ سهروردی به بسیاری از آنها اساسا قائل نیست.

 

2.تبیین کیفیت وحی و رؤیاهای صادقه:

سهروردی و دیگر عرفا معتقدند انسان با کمک خیال‏ خود این توان را دارد که در خواب و یا حتی بیداری به‏ عالم مثال متصل شود و حقایق را در آن عالم مشاهده‏ کند.حقیقت وحی و رؤیای صادقه نیز همین است، یعنی عبور حقایق معنوی متعالی از عالم خیال و به‏ تن کردن جامه زبان.

3.توضیح حقیقت وجودی اجنهع و نحوه وجود آنها:

سهروردی معتقد است موطن موجوداتی مثل جن و شیطان و البته برخی فرشتگان،عالم مثال است. همچنین نکته عجیبتری را بیان میدارد و آن اینکه‏ نفوس خبیثه انسانی نیز بعد از مفارقت بدن به جرگه‏ آنان میپوندند. 7 

ایشان مکان این موجودات را واقع‏ در طبقات پایین عالم مثال میدانند.

4.تبیین و تشریح معجزات انبیا،کرامات اولیا و سحر ایشان:

شیخ اشراق با کمک این عالم و با بهره‏گیری از خلاقیت خیال به توضیح نحوه وقوع معجزات، کرامات و سحر ساحران میپردازد.البته توضیحات وی‏ در این رابطه بنظر مستوفی نمیرسد.ایشان مقامی را تحت عنوان«مقام کن»معرفی میکند که عارف در آن‏ مقام در مجرای اراده خداوند و مانند خود او به‏ خلاقیت میپردازد.

5.توضیح تمثل ملائکه و دیگر موجودات مثالی‏ در عالم مادی:

موارد زیادی در قرآن و دیگر روایات وجود دارد که‏ دال بر تجسم فرشتگان و دیگر موجودات عوالم بالا میباشد که از این میان برخی ممکن است متعلق به‏ خود آن عالم باشند و برخی از عوالم بالاتر،مثل تمثل‏ حضرت جبرئیل بصورت دحیه کلبی و تجسیم هاروت‏ و ماروت،یا مواردی مثل رؤیت اجنه و ارواح که همگی‏ بنظر سهروردی نیازمند قبول عالم مثالند.

6.نقش وجود شناختی عالم مثال:

شاید خود سهروردی وقتی طرح چنین عالمی را میریخت به این مسئله فکر نمیکرد که ممکن است‏ این نظریه او یکی از قدیمترین مشکلات فلسفی‏ یعنی ربط حادث و قدیم و در واقع ربط عالم مجردات‏ محض و عالم مادی را حلک کند و یا دست کم کلیدی‏ برای حل آن باشد؛زیرا خیال در معنای عام آن که‏ شامل خیال متصل و منفصل هر دو میشود،دارای این‏ ویژگی است که محسوسات را روحانیت و امور روحانی را جسمانیت میبخشد و نقش واسطه را در این میان ایفا میکند.این واسطه‏گری باعث میشود که‏ به قول ابن عربی عالم مثال دارای خصوصیات متضاد و بعضا متناقض باشد و شاید بهمین دلیل است که‏ سهروردی و ابن عربی از میان عوالم موجود،تنها عالم‏ خیال را عالم عجایب میخوانند و باز شاید برای فرار از قبول همین قسم تناقضات باشد که عده‏یی به خود مستقل این عالم تن در نمیدهند.ابن عربی مینویسد: «در هستی چیزی پیچیدهتر از مشتبه شدن خیال به‏ حس نیست...»8 

و احتمالا بدلیل همین پیچیدگی‏ و اجتماع اضداد است که برخی محققان معتقدند، آنجا عالم هم این/هم آن یا نه این/نه آن است.9

بهمین ترتیب ما میتوانیم همانطور که در عالم کبیر برای خیال منفصل نقش واسطه قائل شدیم در عالم‏ صغیر نیز برای خیال متصل نقشی واسطه در نظر بگیریم،زیرا همانطور که در عالم کبیر دو عالم کاملا متضاد مجرد و مادی داریم که نیاز به نوعی حلقه‏ اتصال دارند،در عالم صغیر انسانی نیز دو مرتبه کاملا متفاوت وجودی(روح و بدن)داریم که نحوه تعامل‏ آنها نیازمند تبیین است.10

چنانکه گفته شد،خود سهروردی به این نقش‏ میانجیگری عالم خیال اذعان نمیکند بلکه این‏ برداشتی است که ما میتوانیم از سخنان او بکنیم.شاید ابن عربی اولین کسی باشد که به این نقش عالم خیال‏ توجه داشته است.ویلیام چیتیک درباره معانی خیال‏ از نظر ابن عربی مینویسد:

خیال اگر بعنوان واقعیتی در محدوده عالم‏ صغیر انسانی در نظر گرفته شود به دو معنا بکار میرود...معنای اول خیال همان نفس‏ است...که واسطه بین روح نورانی و مجرد و جسم ظلمانی و کثیف است...خیال مربوط به عالم صغیر در دومین معنا کمابیش با یکی‏ از قوای نفس منطبق است که در انگلیسی نیز بهمین نام‏11

خوانده میشود و آن قوه خاصی‏ است از نفس که بین امور روحانی و جسمانی‏ ارتباط برقرار میسازد.این قوه از یکسو امور جسمانی را که محسوسند تجرید کرده در حافظه ذخیره میسازد و از سوی دیگر امور مجرد را که با قلب ادارک میشوند تجسم‏ میبخشد...12

همانطور که دیده میشود در این عبارت،خیال به‏ دو معنا فرض دشه است؛یکی واسطه بین نفس و بدن و دیگری واسطه نفس و خود نفس،یعنی دو مرتبه مختلف از نفس که عبارتند از محسوسات‏ مدرکه و معقولات؛یعنی تصویرسازی برای مجردات‏ و مجرد ساختن تصاویر حسی.

عالم مثال و عالم ماده

پس از بیان ویژگیهای عالم مثال این سؤال پیش می‏آید که رابطه آن با عالم ماده‏یی که در آن زندگی میکنیم‏ چیست.بهتر است این بحث را با تعبیری از شیخ‏ اشراق یعنی اتمّیت عالم مثال آغاز کنیم که در فصول‏ قبل ذکر گردید.سهروردی در باب چگونگی‏ احساسات در عالم مثال معتقد است که آنجا احساسات کاملتری نسبت به احساسات عالم مادی‏ وجود دارد.این اتمیّت احساسی رابطه مستقیم با اتمیت وجودی آن عالم دارد که موضوع بحث ماست. مطابق نظریه اشراقی صدور و امکان اشرف،عالم اصلی‏ @میتوانیم همانطور که در عالم کبیر برای‏ خیال منفصل نقش واسطه قائل شدیم در عالم صغیر نیز برای خیال متصل نقشی‏ واسطه در نظر بگیریم،زیرا همانطور که در عالم کبیر دو عالم کاملا متضاد مجرد و مادی داریم که نیاز به نوعی حلقه اتصال‏ دارند،در عالم صغیر انسانی نیز دو مرتبه‏ کاملا متفاوت وجودی(روح و بدن)داریم.

همواره علت موجده عالم اسفل میباشد.بر این اساس‏ عالم مثال علت وجودی عالم ماده بوده دارای رتبه‏ هستی‏شناختی بالاتری نسبت بدان میباشد.

البته جای این سؤال وجود دارد که چرا در حکمت‏ الاشراق سهروردی این عالم را عالم چهارم میخواند و آنرا بعد از عالم برازخ یعنی عالم ماده ذکر میکند، حال آنکه از لحاظ وجودی این عالم،عالم سوم است.

همانطور که میدانیم عرفا از علت و معلول به ظاهر و مظهر تعبیر میکنند،پس میتوان گفت عالم ماده مظهر عالم است و عالم مثال،ظاهر در عالم ماده است. برخی از این نکته استفاده کرده،معتقدند همانطور که‏ مظهر حقیقتی جز ظاهر ندارد و ما در مظهر چیزی جز ظاهر نمیبینیم،در دنیا هم هر چه بر ما ظاهر میشود مثالها هستند و ما حقیقت ماده را نمییابیم.13

این مسئله را میتوان به مسئله«خفاء ذاتی»ماده‏ که از دیگر نظریات شیخ اشراق است مرتبط ساخت‏ زیرا سهروردی معتقد است ماده دارای خفای ذاتی‏ است و فقط در پرتو صورت است که خود را به ما نشان میدهد.مطابق این تفسیر آنچه ما در این دنیا ازآن به«صورت»یاد میکنیم چیزی نیست جز آن‏ صوری که در عالم مثال مستقرند و البته چون اینجا با ماده ترکیب شده‏اند طبیعتا خواصی را که در آن عالم‏ داشته‏اند به آن شدت ندارند.

از جمله مفاهیمی که در بحث از عالم مثال و رابطه‏ آن با عوالم دیگر میتواند ما را یاری برساند مفاهیم‏ «تمثل»و«تجسم»است.تمثل عبارتست از اینکه‏ یک حقیقت کاملا مجرد(حتی مجردتر از عالم مثل‏ معلقه زیرا آنها هنوز ویژگیهای مادی را دارند)در قالبی حسی یا خیالی درآید و واجد صورت شود.اگر این حقیقت لباس ماده هم به تن کند به آن تجسم یا تجسد نیز میگویند.(گاهی بحالت عکس این نیز ممکن است مجازا تجسد و یا حتی تمثل بگویند مانند تجسم اعمال.)این حقیقت مجرد میتواند یک‏ معنای معقول باشد که در قالبی محسوس درمی‏آید و در زبانشناسی به آن تمثیل میگوید و نیز ممکن‏ است یک موجود روحانی ذیحیات،مثل ملائکه،یا حتی جلوه‏یی از ذات باریتعالی باشد که در خیال‏ متصل یک انسان ظاهر میشود.ابن عربی درباره‏ ملاقاتهایش با انسانهای برزخی عباراتی دارد که‏ براساس فحوای کلام وی میتوان گفت تمثل به سه‏ طریق ممکن است.رخ دهد:یکی اینکه موجود متمثل در عالم خیال مشاهده شود.مانند بسیاری‏ مکاشفات و«وحی»ها یا اینکه در عالم مادی مشاهده‏ شود اما بدون تلبس به ماده(مشاهده در اینجا لزوما با ابزار حسی صورت نمی‏گیرد)و بالاخره اینکه در عالم‏ مادی مشاهده شود و لباس ماده هم به تن کند.14

سهروردی برای اثبات امکان حضور صور قائم‏ بذات در این جهان از ساده‏ترین مثال یعنی آینه‏ استفاده میکند که خود بحث مفصلی را میطلبد.او همچنین از وقایعی مثل تمثل جبرئیل در ظاهر دحیه‏ کلبی و ماجرای حضرت موسی در کوه طور سخن‏ میگوید.علاوه‏بر اینها موارد دیگری را نیز در قرآن‏ میتوان یافت که حلول موجودات غیرمادی را در قالب‏ مثالی نشان میدهند،مانند تمثل حضرت جبرئیل‏ برای حضرت مریم و بسیاری دیگر.

براساس آنچه پیشتر درباره خفاء ماده بیان کردیم‏ میتوان تفسیری ارائه داد که مطابق آن تمثل تنها مختص مواردی خاص نبوده شامل همه موجودات‏ جسمانی نیز بشود،زیرا براساس نظریه صدور هر آنچه در این عالم موجود است نتیجه تمثل است. یعنی موجودات مادی در حقیقت خود صور مثالی‏ هستند که در ماده منطبع شده‏اند.شاید بهمین دلیل‏ است که ابن عربی میگوید:«...پس همه عالم همراه‏ با آنچه در آنست یک ضرب المثل است تا از طریق آن‏ معلوم شود که او اوست.»15

در کلام ابن عربی نکته قابل تأملی وجود دارد. خداوند میخواسته خود را از طریق یک مثال معرفی‏ کند.تصوری که ما از خدا داریم تصوری است مثالی‏ و آمیخته با مفاهیم حسی.ما تصوری انسان‏انگارانه‏ از خدا داریم،مانند مورچه‏یی که بفرموده حضرت‏ باقر(ع)تصورش از خدا چونان موجودی است که‏ دارای دو شاخک است.16

این خداییست که ما میتوانیم با آن ارتباط برقرار کنیم و از طریق آن به خدای حقیقی نزدیک شویم‏ زیرا با ما و با فهم ما سنخیت دارد.خدایی که فلسفه‏ برای ما میسازد یک خدای کاملا مکانیکی است که‏ صرفا حیات و آگاهی دارد.

مسئله آخری کهه درباره ارتباط دو عالم مادی و مثالی و ظهور ایندو در یکدیگر مطرح میکنیم اینست‏ که از نظر سهروردی صور مثالی را گاهی میتوان در محلهای خاصی از این عالم-مثل اشیاء صیقلی از جمله آب،هوا و یا خیال خود انسان-مشاهده‏ کرد.او مثالهایی نیز ذکر میکند. 17 

نکته قابل تأملی که‏ در اینجا وجود دارد آوردن خیال در کنار اشیائی مثل‏ آیینه و آب است و این متأثر از نگرش عرفانی اوست‏ که خیال را آیینه‏یی میداند که برای آنکه محل دریافت‏ اشراقات ربانی باشد،میبایست حقیقتا و نه‏مجازا دارای صیقلیت باشد.

خیال منفصل و خیال متصل

شاید پیچیدهترین جنبه عالم مثال در رابطه‏ایست‏ که بین آن و انسان برقرار است.سهروردی عالم مثال‏ را به دو ساحت آفاقی و انفسی تقسیم میکند و آنها را بترتیب خیال منفصل و خیال متصل مینامد.مراد از خیال منفصل همان عالم مثال و مراد از خیال متصل‏ قوه خیالی است که درون انسان و از حواس باطنی‏ وی است.

سهروردی معتقد است که بین این دو ساحت‏ رابطه‏یی برقرار است و اطلاق نام خیال بر هر دو آنها صرفا اشتراک در لفظ نیست.خیال انسان با خیال‏ منفصل دارای نوعی تعامل است؛هم از آن تأثیر میپذیرد و هم از طریق ایجاد صور معلقه بر آن تأثیر میگذارد.مهمترین کارکرد خیال هم در فلسفه‏ سهروردی و هم نزد عرفا همین کارکرد دوم یعنی‏ خالقیت خیال است.هر انسانی در حوزه خیال‏ متصل خود قادر به ابداع و خلاقیت است ولی بنظر میرسد با توجه به آنچه در آثار سهروردی دیده میشود @ در کلام ابن عربی نکته قابل تأملی وجود دارد.خداوند میخواسته خود را از طریق‏ یک مثال معرفی کند.تصوری که ما از خدا داریم تصوری است مثالی و آمیخته با مفاهیم حسی.ما تصوری از انسان‏انگارانه از خدا داریم،مانند مورچه‏یی که بفرموده‏ حضرت باقر(ع)تصورش از خدا چونان‏ موجودی است که دارای دو شاخک است.

تنها انسانهای کامل میتوانند در خیال منفصل تصرف‏ کنند.او در حکمة الاشراق مینویسد:«و السعداء من المتوسطین و الزّهاد من المتنزهین...لها ایجاد المثل و القوه علی ذلک.»18

اما مسئله دیگر اینست که آیا برای برقراری ارتباط بین این دو مرتبه خیال و مشاهده عالم مثال حصول‏ شرایطی لازم است و اگ هست آن شرایط چیستند. سهروردی معتقد است برای آنکه انسان متوجه آن‏ عالم گردد باید شواغل حسیش کاهش یابد.مراد او از شواغل حسی هم حواس ظاهری و هم حواس باطنی‏ انسان است:«...فاذا تخلص عن الحواس الظاهره و شعف الحس الباطن تخلصت النفس الی الانوار الاسفهبذیه للبرازخ العلویه...».19

برای انطباع صور معقله در نفس لازم است که انسان‏ حتی از تخیل هم خودداری کند؛زیرا تخیل هم خود یک عمل است در حالی که انسان باید خود را از هر تلاشی دور کند و فقط آماده پذیرش و انطباع حقایق‏ بماند.

در ادامه این بخش از مقاله سعی خواهد شد رابطه‏ خیال منفصل و متصل در دو قسمت مورد بررسی‏

 

@ وحی و رؤیا حالاتی هستند که در آنها بعلت عدم اشتغال نفس به حواس داخلی و خارجی برای انسان نوعی اتصال با عالم‏ مجرد برقرار میشود.البته منظور از رؤیا در اینجا رؤیاهای صادقه هستند زیرا در رؤیاهای غیرصادقه تخیل انسان فعال بوده‏ و به ترکیب و ساختن صور خیالی مشغول‏ است اما در رؤیاهای صادقه آنچه رخ میدهد صرفا انطباع حقیقت در نفس است.

قرار گیرد؛ابتدا اعتقاد سهروردی راجع به خواب و رویا،وحی و مکاشفه و مبحث تاویل مطرح خواهد شد و سپس حقیقت اعمال خارق العاده از قبیل‏ معجزات،کرامات و سحر و جادو در نظر شیخ اشراق‏ بررسی خواهد گردید که در هر قسمت رابطه دو ساحت خیال نقش تعیین‏کننده دارد.

ادامه دارد  .....

پی نوشت ها

1-ابراهیمی دینانی،غلامحسین،شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی،تهران،حکمت،1366،ص 363.

2-معین،محمد،مجموعه مقالات،تهران،انتشارات معین، 1367،ج 2،ص 498.

3-کربن،هانری،ارض ملکوت،تهران،طهوری،1383، ص 237.

4-شیرازی،قطب الدین،شرح حکمة الاشراق،بهمراه‏ تعلیقات ملاصدرا،قم،انتشارات بیدار،بی‏تا،ص 491.

5-همان،ص 470.

6-سهروردی،شمس الدین،شرح حکمة الاشراق،تهران، پژوهشگاه علوم انسانی،1380،ص 494.

7-شیرازی،قطب الدین،شرح حکمة الاشراق،ص 492 و 495.

8-ابن عربی،الفتوحات المکیة،قاهره،دار صادر،بیتا،ج 3، ص 507.

9-چیتیک،ویلیام،عوامل خیال،ابن عربی و مسئله اختلاف‏ ادیان،ترجمه قاسم کاکایی،تهران،هرمس،1384،ص 114.

10-از عبارات سهروردی برمی‏آید که روح در نظر وی غیر از نفس است.ظاهرا روح مرتبه‏یی مجردتر از نفس دارد و همان نفخه‏ الهی است.در حالی که وظیفه نفس صرفا تدبیر بدن است.این‏ تفسیر با نظریه جسمانیة الحدوث بودن نفس کاملا سازوگار است. شاید هم بتوان گفت که در این دیدگاه روح عبارتست از نفس‏ ناطقه و نفس تنها عبارتست از نفس حیوانی که البته نفس نباتی‏ را هم در خود دارد.

11-imagination

12- همان،ص 115-116.

13-ابراهیمی،دینانی،شعاع اندیشه و شهود در فلسفه‏ سهروردی،ص 415.

14-چیتیک،عوالم خیال،ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان، ص 144.

15- ابن عربی،الفتوحات المکیه،ج 2،ص 556.

16-مجلسی،محمد باقر،بحار الانوار،بیروت،دار احیاء التراث العربی،1983،ج 69،ص 293.

17- شیرازی،شرح الحکمه الاشراق،ص 409.

18- همان،ص 487.

19- همان،ص 501.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :