Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 37460
تاریخ انتشار : 14 آبان 1392 20:11
تعداد مشاهدات : 4196

مرگ و بقای نفس‏ نقد و بررسی دیدگاه ابن سینا،سهروردی و ملاصدرا

نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد این مقاله به قلم محمد اسحاق عارفی کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی و پژوهشگر دانشگاه علوم اسلامی رضوی در مجله الهیات و حقوق زمستان 1384 - شماره 18 به چاپ رسیده است.
چکیده
ابن سینا از طریق رابطة علّی و معلولی و نبود چنین رابطه‏ای بین نفس و بدن،بقای نفس پس از مرگ را به اثبات رسانده است.ملاصدرا از جهات گوناگون،دلیل او را در این باره ابطال نموده است.با این حال،می‏توان گفت،نظریة ابن سینا فی‏نفسه تأمل‏برانگیز است،تمام اشکالات ملاصدرا نیز قابل ملاحظه است.سهروردی رابطة نفس و بدن را یک امر اضافی و ضعیف‏ترین امر قلمداد کرده،می‏گوید:با مرگ و فساد بدن،تنها رابطة مزبور از بین می‏رود،امّا خود نفس برای همیشه باقی است و هیچ‏گاه نابود نمی‏گردد.بر اساس نظریة ملاصدرا ذات و حقیقت نفس همان نشئة طبیعی و مادّی آن است که با بدن متّحد بوده و با مرگ و نابودی بدن نابود می‏گردد،امّا نشئة تجرّد آن همواره باقی است.نه فساد بدن در فساد این نشئه تأثیر دارد و نه کلمة نفس بر آن اطلاق می‏شود.

مرگ و بقای نفس‏ نقد و بررسی دیدگاه ابن سینا،سهروردی و ملاصدرا

نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد این مقاله به قلم محمد اسحاق عارفی کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی و پژوهشگر دانشگاه علوم اسلامی رضوی در مجله الهیات و حقوقزمستان 1384 - شماره 18 به چاپ رسیده است.

چکیده

ابن سینا از طریق رابطة علّی و معلولی و نبود چنین رابطه‏ای بین نفس و بدن،بقای نفس پس از مرگ را به اثبات رسانده است.ملاصدرا از جهات گوناگون،دلیل او را در این باره ابطال نموده است.با این حال،می‏توان گفت،نظریة ابن سینا فی‏نفسه تأمل‏برانگیز است،تمام اشکالات ملاصدرا نیز قابل ملاحظه است.سهروردی رابطة نفس و بدن را یک امر اضافی و ضعیف‏ترین امر قلمداد کرده،می‏گوید:با مرگ و فساد بدن،تنها رابطة مزبور از بین می‏رود،امّا خود نفس برای همیشه باقی است و هیچ‏گاه نابود نمی‏گردد.بر اساس نظریة ملاصدرا ذات و حقیقت نفس همان نشئة طبیعی و مادّی آن است که با بدن متّحد بوده و با مرگ و نابودی بدن نابود می‏گردد،امّا نشئة تجرّد آن همواره باقی است.نه فساد بدن در فساد این نشئه تأثیر دارد و نه کلمة نفس بر آن اطلاق می‏شود.

کلید واژگان:نفس،بدن،بقای نفس،مرگ،رابطة علّت و معلول.

 طرح مسئله

اهمیّت مسئلة بقای نفس پس از مرگ تا آنجاست که تأثیر به سزایی در یکی از مهم‏ترین اصول ادیان آسمانی،اصل معاد و مسئلة رستاخیز،دارد.این تأثیر به گونه‏ای است که هر یک از دو طرف نفی و اثبات آن،ممکن است اعتقاد به اصل مزبور را دگرگون کند؛زیرا اگر بقای نفس پس از فنای بدن اثبات نشود یا عدم آن ثابت گردد،مسئلة معاد با مشکل جدّی مواجه شده و اساساً جایی برای بحث از آن باقی نخواهد ماند.این باور که بدون اثبات بقای نفس پس از مرگ می‏توان معاد را ثابت کرد،تصوّری خام،نسنجیده و نامقبول است.

اثبات بقای نفس پس از فنای بدن،زمینة مناسبی را برای تبیین مسئلة معاد فراهم کرده،نتیجة درخشانی نیز در پی دارد؛زیرا اوّلاً با اثبات این مسئله ثابت می‏گردد که مرگ نقطة فنا و نابودی انسان نیست،بلکه واقعیت و هویّتِ انسان،همان روح و روان اوست که بعد از مرگ نیز باقی می‏ماند.ثانیاً با اثبات این مسئله،وحدت دنیوی و اخروی انسان محفوظ می‏ماند و این همانیِ انسان در دو نشئه فراهم می‏گردد؛چون نفس مجرّدی که فشرده‏ای از صفات انسان و سجایای اخلاقی و روحیات آدمی است،حقیقت و واقعیت او را تشکیل می‏دهد و اعتقاد به بقای آن،سبب می‏گردد که گفته شود انسان اخروی،همان انسان دنیوی است و تفاوتی میان آن دو وجود ندارد.

مسئلة بقای نفس پس از مرگ با مسئلة«درک حقیقت انسان»و مسئلة«کیفیّت رابطة نفس و بدن»ارتباظ نزدیک دارد،بلکه اساساً بر این دو مبتنی است.

در مسئلة نخست باید گفت:کسانی که انسان را در بُعد مادّی خلاصه کرده‏اند،چاره‏ای ندارند جز اینکه مرگ را پایان و نهایتِ«هویّت»انسان و بقای او را به عنوان یک موجود آگاه و فعّال،دور از واقعیت بدانند؛بنابراین،طبق این مبنا بحث از بقای نفس هیچ جایگاهی ندارد،اما در مقابل،کسانی که معتقدند انسان غیر از بعد مادّی و بدن عنصری،دارای ساحتی دیگر به نام نفس یا روح است که هویّت هر فرد را تشکیل می‏دهد،می‏توانند این مسئله را مطرح کنند که آیا نفس مزبور،بعد از مرگ و فنای بدن همچنان باقی است یا با فساد بدن فاسد خواهد شد؟

دربارة مسئلة دوم،پرسشهای متعدّدی مطرح است.پاسخ به این پرسشها موضوع این جستار را تشکیل می‏دهد.برخی از مهم‏ترین پرسشهای مزبور چنین است:

1- کیفیت رابطة نفس و بدن چگونه است؟ آیا این ارتباط به گونه‏ای است که با مرگ انسان و نابودی بدن،نفس نیز نابود می‏گردد،یا فساد بدن در فساد نفس تأثیری ندارد؟

2- اگر نابودی بدن در نابودی نفس تأثیر دارد،آیا این تأثیر به گونه‏ای است که با فساد بدن،تمام مراتب نفس نیز فاسد می‏گردد یا فقط برخی از مراتب فاسد می‏شود؟

در این جستار،پاسخ این پرسشها را بر اساس مبانی سه حکیم الهی؛ابن سینا،سهروردی و ملاصدرا،پی می‏گیریم تا معلوم گردد که آیا طبق مبانی هر یک از آنان،پاسخهای مناسب دست‏یافتنی است یا خیر؟

بقای نفس پس از مرگ از دیدگاه ابن سینا

ابن سینا بر این باور است که نفس انسانی بعد از مرگ باقی می‏ماند و فساد بدن موجب فساد نفس نمی‏گردد.وی برای اثبات این مدّعا دلیلی را ذکر کرده و احتمالات متعدّد آن را یادآور شده است.عصارة استدلال او چنین است که نفس در صورتی به وسیلة مرگ و با فساد بدن نابود می‏گردد که رابطة علّی و معلولی بین نفس و بدن برقرار باشد،در حالی که چنین رابطه‏ای بین آنها نیست؛بنابراین،فساد بدن هیچ گونه تأثیری در فساد نفس ندارد.

توضیح:نفس موجودی حادث است‏1

و با حدوث بدن پدید می‏آید؛حال کیفیت ارتباط نفس با بدن در حال پیدایش و حدوث از سه صورت خارج نیست:

1- معیّت نفس با بدن؛

2- تأخّر نفس از بدن؛

3- تقدّم نفس بر بدن.

1-   شایان یادآوری است که هم اصل حادث بودن نفس و هم کیفیت حدوث آن،محل بحث و گفت‏وگوست،ولی اکثر فلاسفة مسلمان،مانند ابن سینا،سهرودی،ملاصدرا و دیگران بر این باورند که نفس با حدوث بدن پدید می‏آید(ر.ک:ابن سینا،النفس من کتاب الشفاء،306-308؛همو،الاشارات و التنبیهات،3/356-359؛سهروردی،2/201 و 218؛3/26 و 134؛بغدادی،376-37).

در صورت نخست،دو احتمال وجود دارد:نخست اینکه نفس و بدن با هم معیّت ذاتی داشته باشند.این احتمال مردود است؛زیرا معیّت ماهوی و ذاتی تنها در متضایفان متصوّر است،در حالی که نفس و بدن از مقولة جوهرند و بین آن دو هیچ‏گاه رابطة تضایف برقرار نیست.احتمال دوم آن است که معیت آن دو یک امر عرضی باشد.در این صورت،هیچ کدام به دیگری نیازمند نیست؛زیرا هر محتاجی در وجود،متأخر از محتاج‏الیه است؛بنابراین،اقتضای معیّت مزبور آن است که در صورت نابودی یکی از آن دو،صرفاً رابطة معیّت بین آن دو منتفی گردد و به هیچ‏وجه مستلزم نابودی دیگری نیست؛پس در فرض صحّت این احتمال،فساد بدن مستلزم فساد نفس نخواهد بود.

صورت دوم آن است که بدن بر نفس مقدّم باشد و علّت آن به شمار رود.از آنجا که علّت ممکن است یکی از علل چهارگانه باشد،صورت مزبور در چهار فرض ممکن بررسی می‏گردد:

فرض نخست آن است که بدن،علّت فاعلی نفس باشد.این فرض از دو حال خارج نیست:یکی اینکه بدن از آن حیث که جسم و دارای صورت جمسیّه است،علّت فاعلی نفس باشد.بطلان این احتمال روشن است؛زیرا لازمة آن،این است که هر جسمی بما أنّه جسم فاعل نفس باشد؛در حالی که چنین نیست و بسیاری از اجسام به یقین هیچ رابطه‏ای با نفس و ایجاد آن ندارد.حالت دوم آن است که قوة جسمیّه و صورت نوعیة منطبع در بدن که غیر از صورت جسمیّه آن است،علّت نفس باشد.این احتمال نیز مردود است؛زیرا اوّلاً صورت مادّیِ منطبع در مادّه،مقیّد به وضع خاص است و چنین چیزی ممکن نیست منشأ صدور مجرّدی باشد که فاقد وضع و مکان است.ثانیاً صورت مادّی منطبع در بدن،به لحاظ وجودی از نفس ضعیف‏تر است؛زیرا نفس مجرّد،قائم به ذات خود است،در حالی که صورت مزبور،مادّی و قائم به غیر است،بدیهی است که موجود ضعیف ممکن نیست علّت موجود قوی باشد.

فرض دوم این است که بدن،علّت قابلی نفس باشد.بطلان این احتمال نیز ناگفته پیداست؛زیرا نفس،حدوثاً و بقائاً مجرّد است و در مادّه منطبع نیست تا به علّت قابلی و مادّه نیازمند باشد.

فرض سوم و چهارم آن است که بدن علّت صوری یا غایی نفس باشد.روشن است که اگر چنین رابطه‏ای بین آن دو برقرار باشد،بهتر آن است که نفس را علّت صوری یا غایی بدن بدانیم؛زیرا نفس،موجودی مجرّد و اشرف،و بدن،موجودی مادّی و پست به شمار می‏رود.روشن است که هیچ‏گاه موجود اخس و پست نمی‏تواند غایت برای موجود اشرف باشد،بلکه همواره موجود عالی غایت برای موجود سافل است؛بنابراین،بدن علّت صوری یا غایی نفس نیز نمی‏تواند باشد؛پس فرض تقدّم بدن بر نفس از هر لحاظ امکان‏پذیر نیست.

صورت سوم کیفیت ارتباط نفس با بدن از حیث پیدایش و حدوث،این است که نفس بر بدن مقدّم باشد.این تقدّم نیز دو فرض دارد:تقدّم زمانی و تقدّم ذاتی.باید گفت:هیچ یک از این دو فرض نیز امکان‏پذیر نیست.تقدّم زمانی نفس بر بدن ممکن نیست؛زیرا در جای خودش ثابت شده است که نفس تنها با حدوث بدن می‏تواند حادث شود؛بنابراین،ممکن نیست نفس بر بدن تقدّم زمانی داشته باشد.1

(1)برای اثبات این مدّعا ادلّة مختلفی ذکر شده است.خلاصة یکی از آن ادلّه را می‏توان این‏گونه بیان کرد:نفس ناطقه انسانی اگر قبل از بدن موجود باشد،از دو صورت بیرون نیست،یا به وجود واحد موجود است یا به وجود متعدّد.ولی باید گفت،هیچ‏کدام از این دو صورت امکان‏پذیر نیست.نفس واحد ممکن نیست؛زیرا در این صورت با دو فرض روبه‏رو هستیم:نخست آنکه نفس واحد،پس از تعلّق به ابدان متعدّد،به وصف وحدت خود باقی بماند.لازمة این فرض،آن است که همة آدمیان در دانسته‏ها و ندانسته‏های خود یکسان باشند،لکن این امر بالوجدان باطل است.فرض دوم آن است که نفس واحد پس از تعلّق به ابدان متعدّد،متکثّر شود.بطلان این فرض نیز روشن است؛زیرا طبق این فرض،نفس واحد به نفوس متعدّد منقسم می‏گردد،در حالی که انقسام از خواصّ مادّه است و شی‏ء مجرّد به هیچ‏وجه انقسام‏پذیر و تجزیه‏شدنی نیست.

صورت دوم(یعنی نفس ناطقه قبل از تعلّق به بدن به وجود متعدّد موجود باشد)امکان‏پذیر نیست؛زیرا در این فرض باید هر فردی از نفوس،از دیگری متمایز باشد و این،خود،به مابه‏الامتیاز منوط است و مابه‏الامتیاز در اینجا معقول نیست؛چون مابه‏الامتیاز نفوس یا به ماهیّت آنهاست،یا به لوازم ماهیّت و یا به عوارض مفارق.دو احتمال نخست باطل است؛چرا که همة نفوس انسانی از نوع واحدند و در تمام ماهیّت و لوازم آن مشترک‏اند.احتمال سوم نیز باطل است؛زیرا لحوق یک عارض در زمانی خاص،نیازمند مخصّص است و مخصّص نیز همان استعداد است که در مادّه نهفته است،در حالی که قبل از تعلّق به بدن پای مادّه‏ای در کار نیست و نفس نیز به حسب فرض،مجرّد است؛پس وجود نفس قبل از بدن به هیچ‏وجه امکان‏پذیر نیست؛بنابراین،تقدّم زمانی نفس بر بدن امکان‏پذیر نخواهد بود(ر.ک:ابن سینا،النفس من کتاب الشفاء،306-308؛بغدادی،371-376؛رازی،2/39).

تقدّم ذاتی بدین معنا که نفس،علّت تامّة وجودی بدن باشد،نیز ممکن نیست؛زیرا لازمة فرض علیّت نفس برای بدن آن است که فساد نفس،علّت فساد بدن باشد و فساد بدن،کاشف از فساد نفس؛به تعبیر دیگر،لازمة فرض یادشده آن است که فساد بدن از هیچ وجه ممکن نباشد و معلول هیچ امری جز فساد نفس نباشد؛در حالی که چنین نیست؛زیرا گاه بدن از راه دیگری مانند به هم ریختن مزاج آن یا جدایی اعضای آن از یکدیگر،فاسد می‏گردد؛بنابراین،فساد بدن تنها از راه فساد نفس به وقوع نمی‏پیوندد،بلکه از راه دیگری نیز تحقّق‏پذیر است.این واقعیت،حاکی از آن است که نمی‏توان نفس را علّت بدن دانست؛پس تقدّم نفس بر بدن در هیچ فرضی ممکن نیست؛در نتیجه،نفس در اصل هستی با بدن مادّی هیچ گونه ارتباطی ندارد،بلکه هستی آن تنها مربوط به مبادی عالیه‏ای است که هیچ‏گاه زوال‏پذیر و ابطال‏شدنی نیست(ابن سینا،النفس من کتاب الشفاء،212-216)

بررسی دیدگاه ابن سینا دربارة بقای نفس پس از مرگ

پس از نقل دلیل ابن سینا بر بقای نفس پس از مرگ،باید دید که آیا این دلیل با مشکلی مواجه است یا خیر؟ در این بررسی،به دو مطلب می‏پردازیم:یکی بررسی اشکالات دیگران به کلام شیخ و دیگری،ارزیابی اصل کلام او با قطع نظر از اشکال دیگران.

صدرالمتألهین از کسانی است که دلیل یادشده را به دقّت تحلیل کرده و از جهات گوناگون،آن را مورد مناقشه قرار داده است.او پنج اشکال به دلیل ابن سینا دربارة بقای نفس پس از مرگ مطرح کرده است.حال هر یک از این اشکالات را بررسی می‏کنیم.

نخستین اشکال این است که می‏توان گفت:بدن،علّت مادّی نفس است:«نختار أنّ البدن علّه مادیّه للنفس بما هی لها وجود نفسانی»(صدرالدین،الحکمی المتعالیه،8/383).

با تأمّل در حقیقت نفس و رابطة آن با بدن،پذیرش این مدّعا آسان خواهد بود؛زیرا نفس بودن نفس به آن است که در بدن تصرّف کند و به تدبیر آن اشتغال یابد و با این تدبیر به کمالاتی نائل آید.این امر از ذاتیات نفس است و چنین نیست که

نفس،ذات و وجود مستقل داشته باشد و تعلّقش به بدن بر ذات آن عارض گردد،بلکه ذات نفس و تعلّق اضافی آن،هر دو،به وجود واحد موجود می‏شوند؛بنابراین،به انتفای تعلّق و اضافه آن به بدن که به وسیلة مرگ پدید می‏آید،ذات و حقیقت نفس نیز منتفی می‏گردد.ایرادی که در دلیل حکما بر فرض علّیت مادّی بدن برای نفس وارد شده،تجرّد نفس است و اینکه موجود مجرّد،فاقد علّت مادّی است.باید گفت:این ایراد بی‏اساس است؛زیرا نفس بما هی نفس مجرّد نیست،بلکه در نشئة طبیعت،ذاتاً به مادّه تعلّق دارد و به لحاظ همین تعلّق،می‏توان آن را موجود مادّی به شمار آورد(همان )

ملاصدرا در جای دیگر نیز به این تصریح کرده،می‏گوید:

إنّ نفسیه النفس نحو وجودها و هذا النحو من الوجود غیر باق للنفوس بالحقیقه(همان،5/223)؛نفسیّت نفس به همان وجود تعلّقی و مادّی آن بوده و بعد از فساد بدن باقی نخواهد ماند.

بر اساس آنچه گفته شد،نفس بما هی نفس پس از فساد بدن منعدم می‏گردد و دلیل یادشده،بقای نفس را پس از فساد بدن اثبات نمی‏کند(همان،8/384)

پاسخ:به نظر می‏رسد این اشکال از جهات متعدّد قابل مناقشه است؛زیرا اوّلاً اینکه بدن علّت مادّی نفس است،تمام نیست؛چرا که مادّه علّت مادّی برای مجموعة مرکب از مادّه و صورت است،نه برای خصوص صورت؛پس قول به اینکه بدن علّت مادّی نفس است،بدین معناست که بدن با صورت دیگری ترکیب شده و یک نوع مرکب به نام نفس به وجود آمده است.حال آنکه مسلّماً چنین چیزی پذیرفتنی نیست و ملاصدرا خود نیز چنین مطلبی را قبول ندارد؛بنابراین،علیّت بدن برای نفس که وی در پی اثبات آن است،ثابت نخواهد شد.

ثانیاً اشکال مزبور بنا بر مبنای مشّائیان اسلامی از جمله شیخ الرّئیس توجیه‏پذیر نیست؛زیرا از نظر آنان نفس ذاتاً مجرّد است و اساساً موجود مادّی به شمار نمی‏آید تا به علّت مادّی نیازمند باشد و بدن علّت مادی آن به شمار آید.

دومین اشکال ملاصدرا این است که نفس بر بدن تقدّم ذاتی دارد و علّت آن به شمار می‏آید:«إنّ تقدّمها علی البدن ذاتیّ»(همان،382).

این مدّعا هرچند مستلزم آن است که فساد بدن جز با فساد نفس امکان‏پذیر نباشد،این ملازمه پذیرفتنی بوده و هیچ مشکلی را در پی نخواهد داشت؛زیرا همان‏گونه که بدن بما هو بدن با نبود نفس،تحقّق‏پذیر نیست،با وجود نفس قابل انعدام و نیستی نیز نخواهد بود(ر.ک:همان)؛پس نفس بر بدن تقدّم ذاتی داشته و وجود و عدم آن به وجود نفس وابسته است.

پاسخ:به نظر می‏رسد این اشکال نیز دفاع‏پذیر نباشد؛زیرا این اشکال با آنچه در اشکال پیشین از سوی ملاصدرا بیان شده،سازگاری ندارد؛زیرا در آنجا«بدن»،علّت مادّیِ نفس در نظر گرفته شده است.از آنجا که بی‏تردید تمام اجزای علّت تامّه،اعم از علّت مادّی،صوری،فاعلی و غایی،بر معلول خویش تقدّم ذاتی دارد؛بنابراین،بدن چون علّت برای نفس به شمار آمده است،بی‏گمان تقدّم ذاتی بر نفس دارد.حال با پذیرش اینکه بدن،علّت مادّی نفس است و بر آن تقدّم ذاتی دارد،چگونه معقول است که نفس نیز تقدّم ذاتی بر بدن داشته باشد؟!آیا معنا دارد که معلولی بر یکی از اجزای علّت خویش تقدّم ذاتی داشته باشد؟!آیا ممکن است نفس همزمان با تقدّم ذاتیش بر بدن،از بدن نیز تأخّر ذاتی داشته باشد؟!

سومین اشکال ملاصدرا این است که حکما برای اثبات نفس،به این مطلب تمسّک جسته‏اند که وجود بدن مستعد،شرط حدوث نفس است و حدوث،امر زائد بر وجود نیست؛از این رو،شرط حدوث نیز چیزی غیر از شرط وجود نخواهد بود؛

بنابراین،چون بدن،شرط وجود نفس است و با انتفای شرط مشروط نیز منتفی می‏گردد،پس با انعدام بدن،نفس نیز معدوم گردیده،تحقّق خارجی نخواهد داشت.ملاصدرا این اشکال را چنین بیان می‏کند:

و لیس حدوث الوجود صفی زائدی علی الوجود عارضی له حتّی یکون شرطها غیر شرط الوجود،بل شرط الحدوث و شرط الوجود واحد،فإذا عدم الشرط عدم المشروط(همان،384).

در پاسخ باید گفت،ظاهراً این اشکال نیز مخدوش است؛زیرا ممکن است بدن،شرط حدوث نفس باشد و بدون آن،حدوث نفس امکان‏پذیر نباشد،ولی در عین حال،بدن،شرط بقای نفس نباشد و به انتفای آن نفس منتفی نگردد.

توضیح پاسخ مذکور چنین است که مشروط بودن حدوث نفس به وجود بدن،به دو گونه متصوّر است،لکن هیچ‏یک از این دو در بقای نفس دخالت ندارد.

صورت نخست آنکه بدن شرط اعدادی نفس است و حامل قوّه و استعداد آن به شمار رود.در این فرض،هرچند بدن شرط حدوث نفس است و بدون آن حدوث نفس امکان‏پذیر نیست،در عین حال،مثبِت مدّعای ملاصدرا در اشکال مزبور نیست؛زیرا اوّلاً فرض حاضر،طبق مبنایی که ابن سینا در پیش گرفته است،از اساس باطل است؛چون از نظر وی نفس موجودی مجرّد به شمار آمده و به هیچ عنوان شرط اعدادی و قوّه و استعداد در آن فرض ندارد.

ثانیاً بر فرض که بپذیریم،بدن شرط اعدادی نفس است،باز هم ممکن نیست در بقای نفس دخیل باشد؛زیرا در این فرض،بدن علّت اعدادی برای نفس به شمار آمده و بدیهی است که هیچ معلولی در بقای خویش،به علّت اعدادی نیاز ندارد.صدرالمتألهین نیز خود به این مطلب تصریح کرده،می‏گوید:

ثمّ اعلم أنّ العلّی المعدّی علّی بالعرض عند التحقیق،و لیست علّیتها کعلّیی الموجبی حتّی یقتضی زوالها زوال المعلول(همان،398)؛پس بدان که علّت معدّه،در حقیقت،علّت بالعرض است و زوال آن هیچ‏گونه تأثیری در زوال معلول ندارد.

در نظر ملاصدرا نفس نسبت به بدن،مانند طفل نسبت به رحم مادر است؛همان‏گونه که رحم مادر تنها شرط حدوث طفل است و در بقای آن هیچ تأثیری ندارد،بدن نیز فقط شرط حدوث نفس است و در بقای آن هیچ تأثیری ندارد.وی در این باره می‏گوید:

فهی بالحقیقی جسمانیی الحدوث و روحانیی البقاء و مثالها کمثال الطفل و حاجته إلی الرحم أوّلاً،ثمّ استغنائه أخیراً لتبدّل الوجود علیه(همان،393)

صورت دوم آن است که چون نفس ذاتاً مجرّد است،بدن علّت اعدادی و حامل قوّه و استعداد آن به شمار نمی‏رود،ولی در عین حال،حدوث نفس به تحقّق بدن مشروط بوده و بدون آن امکان‏پذیر نیست؛زیرا ایجاد نفس از ناحیه فاعل مفیض،تنها برای این است که نفس مزبور در بدن تصرّف کرده،تدبیر آن را به عهده گیرد و با این تدبیر و تصرّف به کمالات ممکن خوش نایل آید.ابن سینا این فرض را پذیرفته و حدوث نفس را بر اساس آن توجیه کرده است(ر.ک:ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،2/286؛همو،المبدأ و المعاد،96)،لکن در این فرض نیز وجود بدن در بقای نفس،هیچ تأثیری ندارد؛زیرا نفس در اثر تدبیر و تصرّف بدن به کمالات خویش می‏رسد و می‏تواند مستقل از بدن،به حیات خویش ادامه دهد؛در هر صورت،نتیجه آن است که انعدام بدن در بقای نفس هیچ‏گونه تأثیری ندارد.

چهارمین اشکال صدرالمتألهین این است که حکما،از جمله ابن سینا،تصریح کرده‏اند که نفس ذاتاً مجرّد است و در وجود خود هیچ نیازی به بدن ندارد.این سخن خالی از اشکال نیست؛زیرا اگر نفس ذاتاً مجرّد باشد،مستلزم آن است که بدن به عنوان یک امر مادّی،علّت اعدادی حدوث موجود مجرّد باشد و این،معقول نیست؛زیرا وقتی سخن از استعداد و مادّه برای حصول یک شی‏ء به میان می‏آید،شی‏ء مزبور باید یکی از احوال و عوارض مادّی باشد؛از این‏رو،استعداد مادّه برای تحقّق یک موجود مفارقی که ذاتاً با مادّه و مادّیات مباین است،بی‏معناست(صدرالدین،الحکمی المتعالیه،8/384-385)

در پاسخ می‏گوییم،با توجّه به پاسخ اشکال پیشین،پاسخ این اشکال نیز آشکار گردید؛زیرا مشروط بودن حدوث نفس به وجود بدن مادّی،مستلزم این نیست که بدن،علّت اعدادی نفس باشد،تا اینکه گفته شود:تجرّد ذاتی نفس با مشروط بودن حدوث آن به وجود بدن،ناسازگار است؛چون همان‏گونه که گذشت،ابن سینا در عین حال که بدن را شرط حدوث نفس می‏داند،اساساً علّت اعدادی بدن را برای حدوث نفس قبول ندارد،بلکه مراد وی از شرط بودن بدن برای حدوث نفس،این است که ایجاد نفس از ناحیه فاعل مفیض تنها برای تصرّف نفس در بدن است تا به کمالات خویش نائل آید؛پس بدون تحقّق بدن،حدوث نفس امکان‏پذیر نیست؛بنابراین،در عین حال که نفس ذاتاً مجرّد و منزّه از هرگونه قوّه و استعداد است،حدوث آن به وجود بدن مشروط است(ابن سینا،النفس من کتاب الشفاء،314-315).

در پایان،یادآوری می‏شود که اشکال مذکور بنا بر مبنای ملاصدرا وارد نیست؛زیرا نفس در نزد وی جسمانیی الحدوث است و به عنوان یک صورت مادّی و متعلّق به مادّه حادث می‏گردد؛بنابراین،اگر بدن مادّی شرط حدوث چنین صورتی باشد، خالی از اشکال است.

پنجمین و آخرین اشکال ملاصدرا این است که بر اساس دلیل مزبور،پیوند نفس و بدن یک پیوند اتفاقی است،در حالی که چنین چیزی پذیرفتنی نیست؛زیرا همة حکما،از جمله ابن سینا،آشکارا بیان کرده‏اند که نفس،صورت کمالیة بدن است؛چرا که وی در تعریف نفس گفته است:«هی کمال أوّل لجسم طبیعیّ آلیّ ذی حیات بالقوّه»(ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،2/290-291).روشن است که رابطة کمال اوّل شی‏ء با خود شی‏ء نمی‏تواند رابطة اتفاقی باشد،بلکه چیزی جز پیوند لزومی و علاقة ذاتی نیست؛بنابراین،با انعدام بدن،صورت کمالیة آن(نفس)امکان بقاء ندارد و معدوم می‏گردد(صدرالدین،الحکمی المتعالیه،8/382).

در پاسخ می‏گوییم،به نظر می‏رسد این اشکال نیز خدشه‏پذیر است؛زیرا هرچند ابن سینا نفس را به«کمال اوّل جسم»تعریف کرده است و بدون تردید کمال اوّل یک شی‏ء با خود شی‏ء پیوند لزومی دارد(بدین‏معنا که با از بین رفتن شی‏ء،کمال اوّل آن نیز از بین می‏رود)،می‏توان گفت:فساد بدن هیچ گونه تأثیری در فساد نفس ندارد.

در توضیح پاسخ مزبور می‏گوییم:نفس ناطقة انسانی،دارای دو امر است:یکی حقیقت و ذات آن و دیگری،وصف اضافی و حیثیت تعلّق آن به بدن.بی‏گمان،با مرگ و نابودی بدن،وصف اضافی مزبور نابود می‏گردد و احدی آن را انکار نکرده است؛زیرا صفت اضافی متقوّم به دو طرف است و با نابودی یک طرف،بقای آن امکان‏پذیر نخواهد بود،اما محل بحث و گفت‏وگو،بقای حقیقت نفس است؛بنابراین،می‏توان گفت:آنچه کمال اوّل جسم و بدن است و پیوند لزومی با بدن دارد،جهت دوم نفس است؛یعنی وصف اضافی و حیثیت تعلّق آن به بدن،نه حقیقت نفس؛پس فساد بدن مستلزم فساد وصف اضافی است و هیچ‏گونه تأثیری در فساد و نابودی حقیقت نفس ندارد.

دلیل این مدّعا این است که از نظر ابن سینا،تعریف نفس به«کمال اوّل جسم یا بدن»در واقع تنها تعریف وصف اضافی و حیثیت تعلّق آن به بدن است،نه تعریف حقیقت نفس و اساساً نفس نیز نام همین موجود اضافی است که در حاق مفهوم آن،تعلّق به جسم و تدبیر بدن لحاظ شده است؛از این رو،در تعریف نفس از مفهوم جسم یا بدن استفاده می‏شود؛زیرا متعلّق اضافه در حقیقت آن دخالت دارد و هر اضافه‏ای متقوّم به دو طرف است.

برای روشن‏تر شدن بحث می‏توان از مثال«بنّا»بهره جست.اگر بخواهیم بنّا را تعریف کنیم،لزوماً باید مفهوم بِنا و ساختمان را در تعریف آن به‏کار گیریم و بگوییم:بنّا کسی است که بِنا و ساختمان را می‏سازد؛چون بنّا یک مفهوم اضافی است و برای شناسایی آن،شناخت متعلّق آن ضرورت دارد،اما همین بنّا را اگر از جهت حقیقت و ذات آن(یعنی انسان)تعریف کنیم،نه تنها به استفاده از بِنا و ساختمان نیازی ندارد،بلکه أخذ بِنا در تعریف او امکان‏پذیر نیست؛زیرا حقیقت او حیوان ناطق است؛بنابراین،تعریف نفس به«کمال اوّل جسم»همانند تعریف بنّا به«سازندة بِنا و ساختمان»است.همان‏گون که این تعریف برای بنّا بیانگر حقیقت آن نیست،تعریف نفس به«کمال اوّل جسم»نیز نمی‏تواند بیانگر حقیقت نفس باشد.

گواه سخن فوق این است که اگر با تعریف مزبور حقیقت نفس شناخته شود،باید هیچ مشکلی در تعیین مقولة نفس در جوهر بودن یا عرض بودن نباشد؛زیرا با فرض شناسایی حقیقت و ماهیّت یک شی‏ء،شناسایی جنس آن به سهولت انجام می‏پذیرد؛چرا که ثبوت جنس برای ماهیت نوعیّه،بیّن و آشکار است،چون جنس،ذاتی نوع است و ثبوت ذاتی برای ذات،بی‏نیاز از دلیل است(ابن سینا،النفس من کتاب الشفاء،21)،ولی در عین حال،اختلاف در تعیین مقولة نفس و حقیقت آن به صورت آشکاری وجود دارد؛پس تعریف مزبور برای نفس،تعریف حقیقت آن نیست،بلکه تعریف وصف اضافی و حیثیت تعلّق آن به بدن است.با توجّه به آنچه گذشت،به این نتیجه می‏رسیم که با مرگ و فساد بدن،تنها نسبت اضافی نفس به بدن و حیثیت تعلّق آن به بدن و تدبیر آن از بین می‏رود،اما حقیقت نفس باقی است و فساد بدن تأثیری در آن ندارد.

مطلب دوم دربارة این مسئله،این است که تاکنون روشن گردید که با اشکالات صدرالمتألهین،برهان شیخ الرّئیس ابطال‏پذیر نیست.حال باید دید که این دلیل با قطع نظر از اشکالات یادشده قابل دفاع است یا خیر؟

به نظر می‏رسد دلیل ابن سینا بر بقای نفس مبتنی بر دیدگاه وی در باب رابطة نفس و بدن و کیفیّت پیوند این دو،در اصل پیدایش و طول حیات مشترک است.1

(1) ابن سینا در باب رابطة نفس و بدن معتقد است نفس به صورت موجودی مجرّد پدید آمده و در اصل پیدایش به بدن نیاز ندارد،بلکه تعلّق آن به بدن تنها برای تصرّف در بدن است تا از این راه به کمالات ممکن خویش نائل آید.وی رابطة نفس و بدن را بعد از حدوث،رابطة تدبیری دانسته و آن را یک امر اضافی و عرضی معرفی کرده است(ر.ک:الاشارات و التنبیهات،2/286 و 259-260 و 356)

اگر کسی دیدگاه او را در آنجا بپذیرد،چاره‏ای ندارد جز اینکه برهان وی را در باب بقای نفس نیز بپذیرد،اما اگر دیدگاه وی در آنجا ابطال گردد،دلیل او در اینجا نیز دفاع‏پذیر نخواهد بود.ولی از آنجا که دیدگاه ابن سینا دربارة رابطة نفس و بدن با اشکالات متعدّد روبه‏رو بوده است،2

(2).نگارنده اشکالات دیدگاه ابن سینا را در باب رابطة نفس و بدن،در مقاله‏ای با عنوان«رابطة نفس و بدن در فلسفه ابن سینا،سهروردی و ملاصدرا»یادآور شده است.

دلیل او در اینجا نیز خالی از اشکال نخواهد بود.

بقای نفس پس از مرگ از دیدگاه سهروردی

شیخ اشراق معتقد است بعد از موت،نفس انسانی باقی است و فساد بدن در فساد آن هیچ تأثیری ندارد.وی برای اثبات این مدّعا دلیلی را یادآور شده است که می‏توان آن را در قالب یک قیاس استثنایی،چنین بیان کرد:اگر نفس بعد از مرگ و مفارقت از بدن،فاسد گردد و از بین برود،مستلزم تقوّم و وابستگی جوهر به ضعیف‏ترین اعراض است.در حالی که این لازم،باطل است و بالضروره بطلان ملزوم را در پی دارد؛بنابراین،بقای نفس بعد از موت و عدم تأثیر فساد بدن در فساد آن،نتیجة قطعی این دلیل خواهد بود.همان‏گونه که می‏بینیم،دلیل یادشده بر دو امر استوار است:

الف)بطلان لازم؛

ب)اثبات ملازمه.

بطلان لازم ناگفته پیداست؛زیرا تقوّم جوهر به عرض به هیچ وجه ممکن نیست،بلکه همواره عرض متقوّم و وابسته به جوهر است.

اثبات ملازمه نیز بعد از اشاره به دو نکته آشکار می‏گردد.نخست اینکه در جای خودش به اثبات رسیده است که نفس جوهری است مستقل از بدن و علّت مفیض آن همواره باقی است؛بنابراین،با موت انسان تنها حادثه‏ای که پدید می‏آید،از هم گسیختگی پیوند نفس با بدن است و انقطاع رابطة آن دو.

نکتة دوم این است که از یک سو،پیوند نفس با بدن،از سنخ پیوند شوقی و علاقة اضافی است و از ضعیف‏ترین اعراض به شمار می‏آید؛چون اضافه،یکی از مقولات عرضی است و از دیگر مقولات هشت‏گانة عرضی،ضعیف‏تر می‏باشد.از سوی دیگر،نفس مزبور از مقولة جوهر است و از موجودات جوهری به شمار می‏رود.

با توجّه به این دو نکته،به این نتیجه می‏رسیم که با مرگ آدمی،تنها پیوند اضافی که از ضعیف‏ترین اعراض است،نابود می‏گردد و از بین می‏رود؛بنابراین،اگر با از بین رفتن پیوند مزبور،نفس نیز از بین می‏رود،بدین‏معناست که نفس در هستی و بقای خویش،به پیوند یادشده متقوّم و وابسته است و این،چیزی جز وابستگی جوهر به ضعیف‏ترین عرض نیست و چون معلوم شد که نفس از مقولة جوهر است و پیوند مزبور نیز از ضعیف‏ترین مقولات عرضی است؛بنابراین،بقای نفس بعد از موت بدن و عدم تأثیر آن در فساد نفس،نتیجه‏ای است که به صورت آشکار از این دلیل به دست می‏آید.

شیخ اشراق در آثار مختلف خود مطلب فوق را متذکّر شده است.در ذیل به برخی از آنها اشاره می‏شود.وی در المشارع و المطارحات چنین می‏گوید:

و النفس باقیی بعد البدن و من أقرب ما یحتجّ به:إنّ النفس جوهر غیر منطبعٍ مباینٌ عن البدن،و علّته الفیّاضی باقیی،و لیس له مع البدن إلا علاقی شوقیّی،و العلاقی إضافیّی،و من أضعف الأعراض الإضافی.فإذا بطل البدن ینقطع تلک العلاقی،فلو بطلت النفس ببطلان الإضافی لکان الجوهر یتقوّم وجوده بأضعف الأعراض التی هی الإضافی،و هو محال(مجموعه مصنّفات،1/496).

همو در لوح چهارم از الواح عمادی می‏نگارد:

میان او[نفس‏]و میان تن نیست الا علاقة شوقی،و آن اضافی است و اضافت ضعیف‏ترین اعراض است؛زیرا که نقل کند آنچه بر دست راست توست بر دست چپ تو و تو در نفس خود متغیّر نشوی.و اگر نفس باطل شدی به بطلان تن،بایستی که ضعیف‏ترین اعراض مقوّم وجود جوهری بودی و این محال است.و چون که جوهر مفارق که علّت اوست،دائم است و در محل نیست،باید که به بقای او باقی ماند(همان،3/169).

و در پرتونامه می‏نویسد:

و چون نفس محل ندارد و جوهر مباین است اجسام را،از بطلان جوهر دیگر مباین،عدم او لازم نیاید.و فی الجمله به میان مرگ و زندگانی فرق‏کننده قطع علاقه است و علاقه عرضی است اضافی و از بطلان اضافات،بطلان جوهر لازم نیاید؛پس به بقای علّت دائم ماند و استعداد بدن اگرچه مستدعی نفس است،واجب نگردد به بطلانش بطلان نفس را(همان،3/66).

بررسی دیدگاه سهروردی دربارة بقای نفس پس از مرگ

در بررسی دیدگاه سهروردی در این باره،نکات زیر شایان یادآوری است:

1- شیخ اشراق در اصل مدّعا (بقای نفس پس از مرگ)با ابن سینا هماهنگ است،ولی کیفیّت استدلال آنان بر این مدّعا مختلف است؛زیرا ابن سینا از طریق رابطة علّت و معلول و نبودِ چنین رابطه‏ای بین نفس و بدن،بقای آن را به اثبات رسانده است،در حالی که سهروردی از طریق رابطة شوقی و تأثیر نداشتن زوال این رابطه در زوال نفس،مدّعای خود را ثابت کرده است.

2- همان‏گونه که ملاحظه می‏گردد،دلیل شیخ اشراق در این مسئله،یکی از آثار و پیامدهای دیدگاه وی دربارة رابطة نفس و بدن و چگونگی پیوند آن دو می‏باشد.سهروردی چون در بحث از رابطة نفس و بدن به رابطة شوقی و علاقة اضافی معتقد بوده است،در مسئلة مورد بحث،دلیل مزبور را به دست آورده و بقای نفس پس از مرگ را از آن استنتاج کرده است.

3- صحت و سقم این دلیل شیخ اشراق به پذیرش و عدم پذیرش دیدگاه وی در باب رابطة نفس و بدن بستگی دارد.اگر دیدگاه او در بحث از رابطة نفس و بدن پذیرفته شد،دلیل او در این باب نیز پذیرفته می‏شود،اما اگر کسی دیدگاه او را در باب رابطة نفس و بدن مردود بداند،چاره‏ای ندارد جز اینکه دلیل او را در اینجا نیز مردود بداند.ولی با توجّه به اینکه دیدگاه وی در باب رابطة نفس و بدن خالی از اشکال نیست،1

(1)نگارنده اشکالات دیدگاه سهروردی در باب رابطة نفس و بدن را در مقالة«رابطة نفس و بدن در فلسفة ابن سینا،سهروردی و ملاصدرا»یادآور شده است.

دلیل وی در مسئلة مورد بحث نیز مخدوش خواهد بود.

بقای نفس پس از مرگ از دیدگاه ملاصدرا

صدرالمتألهین این بحث را بر اساس حکمت متعالیة خویش به صورت مستقل مورد بررسی قرار نداده است.وی هرچند یکی از فصول(الحکمی المتعالیه،8/380)مباحث نفس را به این عنوان نام‏گذاری کرده است(إنّ النفس لا تفسد بفساد البدن)،ظاهر این عنوان بیانگر آن است که وی بقای نفس را پس از مرگ به اثبات می‏رساند،اما با رجوع به آن،روشن می‏شود که وی نه تنها در این فصل،بقای نفس را به اثبات نرسانده،بلکه دلیل کسانی را که به بقای نفس معتقدند،مورد مناقشه قرار داده و از جهات گوناگون آن را باطل دانسته است؛بنابراین،از فصل یادشده نمی‏توان دیدگاه او را در این باب به دست آورد؛زیرا ابطال دلیل یک مدّعا بیانگر ابطال اصل آن مدّعا و پذیرش مخالف آن نیست؛چرا که ممکن است دلیلی که برای اثبات مدّعا ذکر شده،باطل باشد،ولی اصل مدّعا به وسیلة دلیل دیگری پذیرفته شود.بنابراین،برای به دست آوردن دیدگاه ملاصدرا در این باره،چاره‏ای نیست جز رجوع به مباحث دیگر در آثار وی.

همان‏طور که در مقدمه گذشت،یکی از مباحث که ارتباط نزدیک با بحث حاضر دارد و از مبانی این بحث به شمار می‏رود،مسئلة رابطة نفس و بدن است.براساس دیدگاه ملاصدرا دربارة رابطة نفس و بدن،بقای نفس پس از مرگ به هیچ وجه امکان‏پذیر نیست؛زیرا او پیوند اتّحادی را یگانه پیوند ممکن بین نفس و بدن دانسته،معتقد است آن دو به وجود واحد موجودند و در خارج هر کدام عین دیگری است(الحکمی المتعالیه،5/286).وی برای اثبات مدّعای خویش هم از دلیل تجربی(همان،8/134؛4/157؛9/56،58 و 61) و هم از برهان عقلی(همان،5/286 و 290؛8/345) سود برده است.

طبق این مبنا نه تنها فساد هر یک از نفس و بدن مستلزم فساد دیگری است،بلکه فساد هر کدام مساوی با فساد دیگری نیز است؛بنابراین،با توجّه به مبنای مزبور،صدرالمتألهین منطقاً چاره‏ای ندارد جز اینکه به زوال نفس پس از زوال بدن معتقد باشد.

کلام ملاصدرا در موارد دیگر نیز مؤیّد سخن فوق است.او دربارة حقیقت نفس بر خلاف ابن سینا معتقد است حقیقت نفس جز عین تعلّق آن به بدن،چیز دیگری نیست(همان،8/11-12 و 383)؛بنابراین،هنگامی که حقیقت نفس از نظر وی حقیقت تعلّقی و اضافی است و با صرف نظر از بدن،وجود مستقلی ندارد،بقای این حقیقت پس از نابودی بدن به هیچ وجه امکان‏پذیر نیست.بنابراین،روشن می‏شود که وی بقای حقیقت نفس را پس از فساد بدن قبول ندارد.

با توجّه به مطلب فوق،پرسشهای زیر مطرح است:

1.معنای نابودی نفس چیست؟ آیا نابودی آن به معنای نابودی مطلق است که در هیچ مرتبه‏ای از مراتب هستی حضور ندارد یا اینکه نفس مراتب گوناگون دارد و با نابودی بدن تنها یکی از مراتب آن نابود می‏گردد؟

2.اگر نابودی آن به معنای نابودی مطلق و در تمام مراتب هستی باشد،معاد انسان چگونه توجیه می‏شود و اگر تنها مرتبة طبیعی و حیثیت تعلّقی آن از بین می‏رود و مراتب دیگر آن باقی است،چرا صدرالمتألهین به صورت مطلق گفته است:با فساد بدن،ذات و حقیقت نفس فاسد می‏شود؟

در پاسخ پرسش نخست یادآور می‏شویم که ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری معتقد است نفس از نشئات و عوالم وجودی مختلف برخوردار است.از یک سو،وجودی در عالم طبیعت دارد که«عالم خلق»خوانده می‏شود و از سوی دیگر،دارای نشئة تجرّد عقلانی است و در«عالم امر»حضور دارد.بدیهی است که مرتبة تجرّد و عقلی آن به بدن و احوال مادّی نیاز ندارد،بلکه تنها نشئة طبیعی آن به مادّه و استعداد مادّی نیازمند است؛بنابراین،زوال بدن و انعدام مزاج،به مرتبة عقلی آن ضرری نمی‏رساند،بلکه صرفاً موجب انعدام و فساد مرتبة تعلّقی و طبیعی وجود نفس می‏گردد.وی در این باره می‏گوید: إنّ للنفس الإنسانیّی مقامات و نشئات ذاتیّی،بعضها من عالم الأمر و التدبیر...و بعضها من عالم الخلق و التصویر....فإذا ترقّت و تحوَّلت و بعثت من عالم الخلق إلی عالم الأمر یصیر وجوده وجوداً مفارقاً عقلیّاً لا یحتاج حینئذٍ إلی البدن و أحواله و استعداده(8/392-393)

سخن ملاصدرا دربارة رابطة نفس و بدن نیز بیانگر مطلب یادشده است؛زیرا وی در آنجا بارها تأکید کرده است که تنها جنبة طبیعی و مادّی نفس با بدن ارتباط دارد و با آن متّحد است،اما جنبة تجرّدی آن نه‏تنها با بدن متّحد نیست،بلکه هیچ‏گاه از بدن نیز متأثّر نخواهد بود(همان،3/461؛5/190،289 و 290؛6/47)

بنابراین،از دیدگاه صدرالمتألهین،نفس از مراتب مختلف و نشئات گوناگون برخوردار است و با نابودی بدن،تنها نشئة طبیعی و وجود مادّی آن نابود می‏گردد،اما نشئة تجرّدی و عقلانی آن باقی می‏ماند.

با بیان یادشده،پاسخ پرسش دوم نیز تا حدی روشن گردید؛زیرا فساد نفس به معنای نابودی مطلق و در تمام مراتب هستی نیست تا اینکه معاد انسان با مشکل مواجه شود،اما اینکه چرا صدرالمتألهین در موارد مختلف به صورت مطلق می‏گوید:با نابودی بدن،«ذات نفس»نابود می‏گردد،نه برخی از مراتب آن،بدین سبب است که وی-همان‏گونه که گذشت-ذات و حقیقت نفس را تنها مرتبة طبیعی و حیث اضافی و تعلّقی آن به بدن(همان،8/11-12)می‏داند و به مرتبة تجرّدی آن،نفس اطلاق نمی‏کند.

بررسی دیدگاه ملاصدرا دربارة بقای نفس پس از مرگ

در دیدگاه ملاصدرا نکات تأمّل‏برانگیزی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‏شود:

1- بر اساس دیدگاه ملاصدرا،ذات و حقیقت نفس،همان نشئة طبیعی و حیثیت اضافة آن به بدن است که با انعدام بدن منعدم می‏گردد.

2- نفس پس از تجرّد،در عالم دیگر حضور دارد و نابودی بدن،هیچ‏گونه تأثیری در این مرتبه ندارد.این مرتبه،جزء مجرّدات عقلی به شمار می‏آید،نه ارتباطی با بدن دارد و نه اسم نفس بر آن اطلاق می‏گردد.معاد و رستاخیز انسان نیز از همین طریق توجیه‏پذیر است.

3-دربارة حقیقت نفس ظاهراً ناسازگاریهایی در کلام ملاصدرا به چشم می‏خورد؛زیرا او از یک سو،بر اتّحاد ذات و حقیقت نفس با نشئة طبیعی و حیثیت تعلّقی آن به بدن تأکید می‏کند و چنین نیست که نفس،ذات و وجود مستقل داشته باشد و تعلّق به بدن بر آن ذات عارض گردد،بلکه ذات نفس و تعلّق آن به بدن به وجود واحد موجود می‏شوند.

إنّ نفسیّی النفس أی کونها بحیث تتصرّف فی البدن و تستکمل أمر ذاتیّ و وجود حقیقیّ لها...فنفسیّی النفس مادام وجودها هذا الوجود التدبیریّ لیست بأمر زائد فی الوجود علی وجود النفس(همان،383)

ملاصدرا در جایی دیگر با اشاره به این مطلب می‏گوید،تعلّق نفس به بدن و تصرّف آن در بدن،یک امر ذاتی و از مقوّمات آن به شمار می‏آید:إنّ اقتران النفس بالبدن و تصرّفها فیه أمر ذاتیّ لها بحسب وجودها الشخصیّ،فهذه الإضافی النفسیّی لها إلی البدن مقوّمی لها(همان،12)

از طرف دیگر،معتقد است نفس،ذاتاً و بقائاً به بدن و استعداد مادّی وابسته نیست،بلکه تنها از جهت تعلّق به بدن و تصرّف در آن به بدن نیاز دارد؛بنابراین،انعدام و نابودی بدن هیچ‏گاه به ذات نفس ضرری نمی‏زند:«فزوال استعداد البدن لا یضرّها1ذاتاً و بقاءاً،بل تعلّقاً و تصرّفاً»(صدرالدین،المجلد الرابع من الاسفار الاربعه،باب هفتم،فصل ششم،88،سطر 32؛همو،الحکمی المتعالیه،8/393)

(1) شایان ذکر است که در چاپ دار احیاء التراث العربی کتاب اسفار اربعه،در عبارت فوق واژة«یضرّها»آمده است که به نظر می‏رسد این واژه نه با اصل بحث همخوانی دارد و نه با سیاق عبارت؛از این رو،با تطبیق واژة یادشده با چاپ سنگی این کتاب،روشن شد که واژة مزبور«لا یضرّها»ثبت شده است که هم با اصل بحث سازگاری دارد و هم با سیاق عبارت.

همان‏گونه که ملاحظه می‏شود،برخی عبارات وی بیانگر این است که نفس ذاتاً به بدن وابسته است و با نابودی نفس نیز نابود می‏گردد؛اما از برخی دیگر از عبارات او چنین به دست می‏آید که نفس ذاتاً به بدن نیازمند نیست و با زوال بدن هرگز زائل نمی‏گردد.

4- همان‏سان که در بررسی دیدگاه شیخ الرئیس گذشت،صدرالمتألهین کلام شیخ را به دقّت،تحلیل و بررسی کرده و مخالفت شدید خود را در این باب با ابن سینا اعلام داشته است.ملاصدرا از جهات متعدّد،کلام ابن سینا را باطل دانسته و بقای نفس را به شدّت انکار کرده است.

به نظر می‏رسد نزاع ملاصدرا با بوعلی در بحث حاضر،یک نزاع لفظی است؛زیرا مقصود ابن سینا از بقای نفس پس از مرگ و نابودی بدن،بقای ذات نفس به عنوان یک جوهر مجرّد عقلانی است و ملاصدرا نیز این امر را قبول داشته و بارها گفته است که مرتبة تجرّد عقلانی نفس،نه متأثر از بدن است و نه با زوال بدن زائل می‏گردد.از طرف دیگر،مقصود ملاصدرا از عدم بقای نفس پس از فساد بدن،«نفس بما هی مدبّر للبدن»است؛یعنی نفس پس از نابودی بدن،به عنوان مدّبر بدن و متصرّف در آن،صلاحیت بقا را ندارد و ابن سینا نیز چنین سخنی را هیچ‏گاه انکار نکرده است؛زیرا نه تنها ابن سینا،بلکه احدی نگفته است که پس از زوال بدن،نفس به عنوان مدبّر بدن عنصری باقی است و اساساً این سخن گفتنی نیست؛چرا که با نابودی بدن،تدبیر آن موضوع و جایگاه خویش را از دست می‏دهد.

نتیجه

ابن سینا و سهروردی آشکارا بیان کرده‏اند که نفس ناطقة انسانی پس از مرگ باقی است؛زیرا نفس ناطقه در اصل پیدایش،به عنوان موجودی مجرّد پدید آمده و سپس تعلّق به بدن بر آن عارض گشته است؛بنابراین،زوال بدن و نابودی مزاج،هیچ‏گونه تأثیری در زوال و نابودی آن ندارد.

صدرالمتألهین معتقد است که حدوث نفس جسمانی است و در اثر حرکت و استکمال به مرحلة تجرّد می‏رسد.از نظر وی،ذات و حقیقت نفس،همان حیثیت تعلّق به بدن است و دوگانگی بین ذات نفس و تعلّق آن به بدن وجود ندارد؛پس این حقیقت،بعد از نابودی بدن صلاحیت بقا را ندارد،اما مرتبة تجرّدی آن نه ارتباطی با بدن دارد و نه اسم نفس بر آن اطلاق می‏شود و نه نابودی بدن تأثیری در نابودی آن دارد.

با توجّه به آنچه از دیدگاههای ابن سینا،سهروردی و ملاصدرا دربارة نفس گفته شد،روشن می‏شود که هر سه حکیم مسلمان،به اینکه نفس ناطقه به عنوان یک موجود مجرّد،پس از مرگ باقی است و انعدام بدن هیچ تأثیری در انعدام آن ندارد،اتفاق دارند.

 

کتاب‏شناسی

- ابن سینا،حسین بن عبدالله،الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و الشرح لقطب‏الدین رازی،چاپ اوّل،قم،نشر البلاغه،1375 ش.

- همو،المبدأ و المعاد،به اهتمام عبدالله نورانی،چاپ اوّل،تهران،مؤسسة مطالعات اسلامی،دانشگاه مک‏گیل شعبة تهران،1363 ش.

- همو،النفس من کتاب الشفاء،تحقیق حسن‏زاده آملی،چاپ اوّل،قم،مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی،1375 ش.

 - بغدادی،ابوالبرکات،المعتبر،چاپ دوم،اصفهان،دانشگاه اصفهان،1373.

- رازی،فخرالدین محمد بن عمر،المباحث المشرقیه،چاپ دوم،قم،مکتبی بیدار،1411 ق.

- سهروردی،شهاب‏الدین یحیی،مجموعه مصنّفات شیخ اشراق،ج‏1-2،تصحیح و مقدمة هانری کربن،چاپ دوم،تهران،مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی،1372 ش.

- همو،مجموعه مصنّفات شیخ اشراق،ج‏3،مشتمل بر مجموعه آثار فارسی،تصحیح،تحشیه و مقدمة سیدحسین نصر،مقدمه و تحلیل فرانسوی هانری کربن،چاپ دوم،تهران،مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،1372 ش.

- صدرالدین،محمد شیرازی،الحکمی المتعالیی فی الاسفار الاربعه،چاپ چهارم،بیروت،دار احیاء التراث العربی،1410 ق.

- همو،المجلد الرابع من الاسفار الاربعی فی سفر النفس،چاپ سنگی،تهران،1282؛نسخة خطی:مشهد،کتابخانة آستان قدس رضوی،شمارة ج 3-4 الف‏482 ص‏07/181.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام جواد عليه ‏السلام : مَنْ زارَ عَمَّتى بِقُم فَلَهُ الجَنَّةُ

كسى كه عمّه‏ ام را در قم زيارت كند او اهـل بهشت است.

سفينة البحار: ج2 ،ص376