Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 31956
تاریخ انتشار : 27 مرداد 1392 17:35
تعداد بازدید : 3931

تبیین مبانی وجودشناختی نظریه علامه طباطبایی در تفسیر «نفس الامر» و سنجش نقدهاي آن

تنوع آراء پیرامون مسأله نفس الامر در فلسفه اسلامی، به نوع مواجهه هر فیلسوف با معضلات نظریه مطابقت در تبیین صدقِ برخی قضایا باز می گردد. همچنین معنای نفس الامر به دلیل ناکارآمدی و یا ورود برخی پیش فرض های هستی شناسانه – خاصة بعد از طرح اصالت وجود-، تفاسیر گوناگونی را برتافته که یکی از برداشت های اخیر آن توسط علامه طباطبایی عرضه شده است. وی با ترسیم مکانیزم عقل در توسع ثبوت و تحقق، تئوری مطابقت در تصدیقات نفس الامری را تایید و تقویت نموده و «نفس الامر» را به ظرف ثبوت مطلق - اعم از وجود، ماهیت و معقولات ثانی- معنا می کند و برخی از برداشت های پیشین، از جمله: تفسیر نفس الامر به نفس الشیء و عالم امر را به چالش می کشد.

 

تبیین مبانی وجودشناختی نظریه علامه طباطبایی

در تفسیر «نفس الامر» و سنجش نقدهاي آن

 

جعفر شانظری *

احمد صادقي علويجه**

 

 

چكيده

تنوع آراء پیرامون مسأله نفس الامر در فلسفه اسلامی، به نوع مواجهه هر فیلسوف با معضلات نظریه مطابقت در تبیین صدقِ برخی قضایا باز می گردد. همچنین معنای نفس الامر به دلیل ناکارآمدی و یا ورود برخی پیش فرض های هستی شناسانه خاصة بعد از طرح اصالت وجود-، تفاسیر گوناگونی را برتافته که یکی از برداشت های اخیر آن توسط علامه طباطبایی عرضه شده است. وی با ترسیم مکانیزم عقل در توسع ثبوت و تحقق، تئوری مطابقت در تصدیقات نفس الامری را تایید و تقویت نموده و «نفس الامر» را به ظرف ثبوت مطلق - اعم از وجود، ماهیت و معقولات ثانی- معنا می کند و برخی از برداشت های پیشین، از جمله: تفسیر نفس الامر به نفس الشیء و عالم امر را به چالش می کشد.

 در این مقاله علاوه بر تحلیل کامل ظرایف نظریه علامه با نگرشي بر تمام کلمات وی، به تبیین  مبنای وی در پرداختِ این نظریه یعنی اصالت الوجود نظر شده و میزان کارآمدی آن در حل مشکلاتِ ظاهری التزام به اصالت الوجود در تبیین صدق قضایای ماهوی و عدمی، موفقیت آمیز گزارش شده و در ضمنِ سنجش نقدهای مربوط به مسأله، موجبات این نقدها، غفلت از مبانی وجودشناختی علامه در بحث و نوع مواجهه وی با مسأله ارزیابی شده است.

 

کلیدواژه ها: تئوری مطابقت، نفس الامر، اصالت وجود، معقولات ثانی، علامه طباطبایی

 

 

 

مقدمه

با نگاهي كلي به آراء فلاسفه و منطق دانان مسلمان در زمينه شناخت، چنين به نظر مي رسد كه «يقين مطابق با واقع» پايه تلقي ايشان از معرفت حقيقي به حساب مي آيد[1] و هرگونه تعريفي از معرفت كه به نحوي از انحاء، انطباق ادراكات با واقعيت را مخدوش سازد، سقوط در ورطه سفسطه و شكاكيتي نامعقول است[2]. از سوي ديگر «صدق» -و به تعبیر رایج تر «حقیقت»- در نظر ايشان خصوصيتي مربوط به گزاره هاي خبري است و عبارتست از انطباق با خارج(مطهری،1404ق، ج2،ص416).

 اين مطلب درحالي است كه در تقسيم بندي اوليه، نظريه‌هاي صدق به دو دسته تقسيم مي‌شوند: يك دسته نظريه‌هاي رئاليستي هستند كه واقعیت را به ميان مي‌كشند و با ارجاع دادن به امور عالم واقع، بيان مي‌كنند اگر باوري مطابق عالم واقع باشد، صادق است؛ دسته ديگر، صدق را امري ذهني مي‌دانند و معتقدند بايد مكانيزم ذهن را مورد مطالعه قرار داد؛ در مساله صدق از اين نظريه‌ها با عنوان نظريه هاي غيررئاليسمي ياد مي‌شود كه مهمترین آنها عبارتند از: انسجام گروي، عمل گروي و کاهش گروی یا تورم شکن(حسین زاده ،1385،129-113). بدین ترتیب، فيلسوفان مسلمان در دسته نخست جاي دارند و مطابقت در نگاه ايشان با نظريه‌هاي رئاليستي قابل تطبيق است[3]

تاكيد بر تئوري مطابقت در تبيين صدق قضايا - كه از مهمترين سرفصل هاي معرفت شناسي در ميان فيلسوفان اسلامي به شمار مي آيد-، به دليل التزام ايشان به دو اصل مبنايي در فلسفه اولي است كه بر طبق آن معتقدند زماني مي توان فلسفيدن را آغاز كرد كه اولا واقعيتي را وراي اذهان بپذيريم و ثانيا علم به واقع را ممكن بدانيم(طباطبایی،1385: ج1، ص37)

تبيين سه ركن عمده‌ي «يقين»، «انطباق» و «واقع»، زيربناي مباحث فلسفه اسلامي در زمينه شناخت است كه هركدام فصلي مبسوط را تشكيل مي دهد. در اين مقاله با صرف نظر كامل از مباحث مربوط به «يقين»،  به يكي از مهمترين چالش هاي فيلسوفان مسلمان در تبيين ركن دوم وسوم اشاره مي شود.

 تبيين ركن مطابقت و شبهات و موارد نقضي كه در صدق پاره اي از قضايا به ميان آمده است، فلاسفه را به تكاپوي تفسيري مناسب و موجَّه از واقع و نفس الامر واداشته است تا جايي كه مي توان ده گونه تفسير مختلف براي آن سراغ گرفت که مجموع آنها  طبق استقصاء و چينش خاصي، در ده دسته طبقه بندی شده است:

الف) عالم عقل يا عقل فعّال؛ ب) شيء في حد ذاته؛ ج) علم الهي؛ د) قلب انسان، نفس كلي، لوح محفوظ و عالم مثال؛ ه) مراتب وجود، عالم اعلي و عالم مجردات؛ و)خارج ظرف انعقاد قضيه؛ ز) ثبوت مطلق(اعم از وجود، ماهيت، معقولات ثاني فلسفي و منطقي)؛ ك) واقع هر شيء به حسب خودش؛ ل)ظرف ثبوت عقلي محكيات؛ م)واقع و نفس الامر اعم از وجود و عدم، وجودي و عدمي، ذهني و خارجي، دروني و بيروني، مادي و غير مادي.(معلمی،1383 ،66)

شايان ذكر است كه تفسیر «نفس الامر» از زمان خواجه نصير الدين طوسي[4] تا زمان حاضر، به طور جدی مطرح شد و گوناگوني تفاسير آن را مي توان به ناكارآمدي برخي از آنها در حل معضل مذكور و نيز ورود برخي پيش فرض هاي هستي شناسانه در بحث ارجاع داد؛ بعنوان مثال-چنانچه در ادامه خواهیم دید- معاني مطرح شده پس از اصالت وجود صدرالمتالهين، مباني وجودشناختي ديگري مي يابد.

 سرانجام اینکه ارائه تبیینی روشن از مفهوم نفس الامر، علاوه بر راهگشایی در معضلات تئوری مطابقت، تاثیر مستقیمی در تبیین بهتر مباحثی چون «تعریف صدق»، «علم واجب تعالی»، «تحلیل قضایای عدمی»، «حکایت» و غیره دارد که نظاره علمی بر کرانه های آنها، محتاجِ گشودنِ دریچه های تازة پژوهش است.

و اما يكي از نظريه هاي نو و قابل توجه در اين عرصه، از سوي علامه طباطبايي عرضه شده  كه عطف توجه به مباني وجود شناختي آن و نيز كارآمدي آن در تبيين ركن مطابقت و واقعيت، جوهره نوشتار حاضر است و مي كوشد تا با نماياندن زوايا و لوازم آن، و همچنين تحليل نقدهاي وارد شده بر آن، مرز مباحث اخير راجع به «نفس الامر» را تا حدودي درنوردد.

اینکه: علامه طباطبایی در نظریه جدید خود، چه زیرساخت های نظری را از لحاظ وجودشناسی مدنظر قرار داده است؟ این مبانی کدام است و بطور کلی علت لحاظ این مبانی هستی شناختی در مبحثی معرفت شناختی همچون تئوری مطابقت چیست؟ مساله نفس الامر در منظومه فلسفی علامه از چه جایگاهی برخوردار است؟ و بالاخره اینکه نوع مواجهه وی در حل معضلات صدق قضایای نفس الامری – پس از اصالت الوجود- چگونه است و کارآیی آن به چه میزانی است؟

بنابراین مسأله ، نوشتار حاضر جستجویی تحلیلی پیرامون نظرات علامه طباطبایی است، در جهت کشف و تبیین مبانی وجودشناختی نظریه وی در مورد معنای «نفس الامر»؛ و نشان می دهد که چگونه تفسیر علامه از نفس الامر در پرتو مبنای اصالت الوجود سامان گرفته و تا چه اندازه قادر به حل و رفع معضلاتی است که ظاهرا التزام به اصالت وجود آنها را ایجاب می کند؛ معضلاتی از قبیل تبیین صدق در قضایای ماهوی و عدمی و غیره. و نیز در ضمن تبیین ابعاد مسأله، روشن می سازد که نقدهای مربوط به جنبه وجودشناسی این نظریه (و نه همه نقدهای صورت گرفته)، در اثر کم توجهی به مبانی وجودشناختی علامه بنظر رسیده  فلذا کارایی آن در حل معضلات التزام به اصالت الوجود را نادیده انگاشته است.

 

1) نگاهي به تطابق در انواع قضايا

سوالي كه با رجوع به مبحث نفس الامر در كتب فلسفي و خاصه نهايه الحكمه ممكن است در ذهن خواننده ايجاد شود، اين است كه چرا ايشان براي تبيين و تفسير نفس الامر، بلافاصله به سراغ پاره اي از قضاياي حقيقيه مي‌روند؟ پاسخ اين است كه اساساً مساله نفس الامر در مواجهه با معضلي معرفت شناختي و در قالب قضايايي شكل گرفت كه مطابق ذهني و يا عيني بالفعل ندارند اما در عين حال، صادق به نظر مي‌رسند بنابراين براي احراز صدق شان مي بايست به واقعي برسيم كه مطابق آنها باشد. اينك به منظور روشن شدن اين معضل، بررسي کوتاهی در انطباق هريك از انواع قضايای خارجیه، ذهنیه و حقیقیه[5] با واقع خواهیم داشت.

در قضاياي خارجيه، موضوع و محمول، مابازائي عيني دارد كه مطابق واقعي آنها در خارج به شمار مي‌آيد و صدق آن منوط است به انطباق مفاهيم حاكي گزاره با محكي خارجي خود. در قضاياي ذهنيه آنگاه که در آن محمولي را به يك امر ذهني نسبت مي دهيم[6]، براي احراز صدق، انطباق آن مفاهيم را با واقعيتي ذهني مورد آزمون قرار مي دهيم چرا كه ذهن نيز - با لحاظ خارجيت مطلقه- مرتبه اي از واقعيت است؛ بطور مثال صورت هاي ذهني زيد براي خود او ذهني و براي عمرو خارجي است.

 از اين دو قضيه كه بگذريم با قضايايي روبرو مي شويم كه نه مابازاء عيني بالفعل دارند و نه مابازاء ذهني بالفعل، حال سوال اين است كه منظور از صدق در اينگونه قضايا چيست و مطابق آنها از چه واقعيتي برخوردار است؟

سوال فوق اساس معضلي است كه در تاريخ فلسفه اسلامي مطرح بوده و يك پاسخ واحد بنام نفس الامر دارد اما اين پاسخ واحد، تفاسير و معاني گوناگوني را برتافته تا اينكه پس از طرح اصالت وجود صورتي ديگر يافته است و علامه طباطبايي با اشراف بر اين معضل معرفت شناختي و با در نظر گرفتن مبنايي چون اصالت وجود درصدد تفسيري نو و كارآمد از نفس الامر بر آمده است.

 البته در کلمات علامه علاوه بر تبیین نفس الامر از منظر فوق در تقسیم قضایا، به زاویه ای خاص نظر شده که در آن قضایا به دو قسم تقسیم می شود: قسم اول قضایایی است که از ماهیات یا همان معقولات اول تالیف می شود و قسم دوم از معقولات ثانیه تشکیل می گردد. این نحوه تقسیم- چنانچه خواهیم دید- یکی از مقدمات و به تعبیری باب ورود در نظریه وی به حساب می آید.

 

2) تبيين نظرگاه علامه طباطبايي در تفسير نفس الامر

 

2-1) اطلاقات نفس الامر

الف) نفس الامر بمعني الاعم

نفس الامر در اين اطلاق، عبارتي است براي بيان مطابق قضايا و اصطلاحا به قضيه صادق، قضيه مطابق با نفس الامر گفته مي‌شود اعم از اينكه مطابق در آن داراي وجود عيني و يا ذهني داشته باشد و يا اينكه داراي ثبوتي تبعي ياشد كه در ادامه بدان اشاره خواهيم كرد.

ب‌)   نفس الامر بمعني الاخص

در اين اطلاق، نفس الامر به قضايايي گفته مي شود كه در مقابل قضاياي خارجيه و ذهنيه قرار مي‌گيرند. البته روشن است كه محل همه قضايا در ذهن است و منظور از قضيه خارجيه آن است كه مطابق آنها يك امر عيني در خارج است مانند: «الانسان كاتب». در قضاياي ذهنيه نيز، تحقق و ثبوتِ مطابق قضيه، به عينيتِ امرِ ذهني است مانند: «الكلیُ إما ذاتي و إما عرضي» يا «الانسان نوع».

 نوع و كلي، اموري ذهني هستند و چون ذهن از مراتب و شؤونات نفس است و نفس نيز از جمله موجودات جهان خارج است، فلذا ذهن و صورت هاي آن نیز داراي ثبوت عيني هستند؛ منتهي تطابق در اينجا ميان مرتبه اي از ذهن با مرتبه اي ديگر صورت مي پذيرد.[7]

در مقابل اين دو، قضاياي نفس الامري قرار دارد مانند: «عدم العله عله لعدم المعلول». در اينگونه قضايا كه علامه طباطبايي اصطلاحا آنها را «تصديقات نفس الامريه» عنوان مي‌كند(طباطبایی،1385: 25)، موضوع و محمول داراي مطابق عيني و يا ذهني نيستند چراكه محمول اين قضيه، روي مفهوم ذهني عدم نرفته است زيرا مفهوم عدم مانند ساير مفاهيم ذهني، امري وجودي است. و از طرفي محمول بر مصداقِ عدم يا واقعِ عدم در خارج نيز بار نمی شود زيرا عدم واقعيتي ندارد و بطلان محض است. با اين وجود اين قضيه صادق است و صدق آن از تطابق قضيه با نفس الامر ناشي مي شود اما بايد ديد منظور علامه از واقع و نفس الامر چيست.

 

2-2) جايگاه نفس الامر در منظومه فلسفي علامه طباطبايي

پيش از تقرير نظر علامه، به جايگاه «نفس الامر» در منظومه فلسفي وي، نگاهي مي كنيم تا فهم مباني وجودشناختي آن را تسهيل نمايد. علامه اين بحث را در فروعات مساله اصالت وجود جاي داده است؛ امري كه در كتب اسلاف او ديده نمي شود.

 اين مطلب گوياي آن است كه التزام به اصالت وجود، در تبيين نفس الامر نمايان مي‌گردد و التزام به مباني هستي شناختي علامه را در تفسير آن ايجاب مي‌كند؛ بدين صورت كه پس از اصالت بخشيدن به وجود، پر واضح است كه غير از وجود عيني، چيزي ثبوت ندارد، فلذا علامه خاطر نشان مي سازد كه در تفسير واقع يا نفس الامر مي بايست اين نكته لحاظ گردد كه هر نوع تحقق و ثبوت، يا خودِ وجودِ عيني است و يا به تبع اين وجود عيني يك تحققي دارد، عين عبارت وي در اين باب چنين است: أنّ لِحقيقهِ الوجود ثبوتا و تحققا بنفسه؛ بل الوجود عين الثبوت و التحقق و أن للماهيات...ثبوتا و تحققا بالوجود(طباطبایی،1385: 31-30)

و نيز در نهايه الحكمه چنين آغاز مي كند: أن ثبوت كل شيء أي نحو من الثبوت فرض، إنما لوجود هناك خارجي يطرد العدم لذاته(همو، 1385: 25)

روي ديگر اصالت وجود، اعتباريت ماهيت است كه به صورت معقولات اوليه و ثانويه در ذهن شكل مي‌گيرد و هنگامي كه اين معقولات، مواد و مصالح قضاياي نفس الامريه را تشكيل مي‌دهند، مي بايست به گونه‌اي اعتبار شوند كه بصورت مطابَقي واقعي در آيند تا معضل مذكور را موجب نگردند، فلذا علامه بلافاصله اضافه مي‌كند: فللتصديقات النفس الامريه التي لا مطابَق لها في الخارج و لا في الذهن، مطابقٌ ثابتٌ نحوا من الثبوت التبعي بتبع الموجودات الحقيقيه(همان)

به بيان واضح تر، وقتي ما اصالت را به وجود داديم، با قضايايي مواجهيم كه هيچ مطابق ذهني و عيني ندارند و اگر ثبوتِ مطابَق آنها به نحوي تبيين نشود، در صدق اين قضايا به مشكل بر مي‌خوريم چرا كه گفته شد صدق در نظر فلاسفه مسلمان عبارت است از انطباق مضمون خبر با واقع، فلذا اگر در اين قضايا به نحوه‌اي از ثبوت دست نيابيم، توجيهي براي صدق آنها نخواهيم داشت و از طرفي با پذيرش اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، ناگزيريم كه بگوييم تحقق و ثبوت مختص وجود است و غير آن –مانند آنچه كه در مصداقِ قضيه‌ي «المعدوم المطلق لايخبر عنه» مشاهده مي شود- فاقد ثبوت و در نتيجه فاقد مطابق واقعي است. علامه طباطبايي دقيقا با اشراف بر اين معضل، نحوه اي از ثبوت را به تبعِ موجودات حقيقي براي مطابَق ثابتِ آنها قائل مي شود كه در ادامه تفاصيل آن را خواهيم ديد.

 

2-3) مطابقت تبعي در قضاياي نفس الامري

موضوعات و محمولاتي چون «عدم»، «عليت عدم» و... كه در گزاره هاي نفس الامري مشاهده مي شود، نه شامل وجودهاي بالفعل خارجي مي شود و نه در ذهن مصداق بالفعلي براي آنها يافت مي شود و اساسا مابازائي در عين و ذهن ندارند اما در عين حال داراي منشأ انتزاع هستند بدين معنا كه گرچه وجود أصالي و واقعي ندارند ولي وجودشان تبعي است.

 چنانچه از عبارات علامه برمي‌آيد وجود تبعي در اينجا بدين معناست كه ما مثلا مفهوم عدم را از امور واقعي انتزاع مي‌نماييم و همچنين در قضيه اي چون «عدم العله عله لعدم المعلول»، پر واضح است كه چه در خارج و چه در ذهن، مصداقي براي «عدم العله» نيست و عليت آن هم براي «عدم معلول» بي معنا مي‌نمايد چراكه عليت از صفات وجود است و مصداق عدم العله، بطلان محض است. اما در عين حال اين جمله صادق است و مطابق آن قضيه اي ديگر داريم كه او مطابق خارجي دارد و آن قضيه عبارت است از: «وجود العله عله لوجود المعلول». بنابراين مطابق قضيه اول(عدم العله...) ثبوتي دارد به تبع ثبوت قضيه دوم(وجود العله...)، يعني خود قضيه اول بالذات مطابق ندارد و به تبع ثبوتِ قضيه دوم كه مطابق حقيقي دارد، داراي ثبوت مي‌شود و صدق آن تابع صدق قضيه دوم است در اينجاست كه گفته مي‌شود آنچه كه منطبَق عبارت دوم است، منطبَق قضيه اول نيز هست اما بالتبع(مصباح یزدی ، 1382: 254).

در نگاهی دقیقتر چنین بنظر می رسد که تبعیت در وهله اول به عنوان صفت مطابقت لحاظ می شود؛ آنگاه که می گوییم «عدم العله عله لعدم المعلول»، مطابفت مضمونِ این خبر با واقع، مطابقتی بالتبع و مع الواسطه است، به این معنا که اتصاف این گزاره به مطابقت با واقع، ثانیاً و بالعرض می باشد و صدقِ این گزاره نیاز به واسطه در عروضِ مطابقتِ خود با واقع دارد، این واسطه همان گزاره ای است که دارای مابازای عینی در عالم خارج است که عبارتست از: «وجودالعله عله لوجود معلول»؛ به گونه ای که اگر این گزارة واسطه نمی بود، گزاره «عدم العله...» و حکم به صدق آن نیز بی معنا می شد.

اینجاست که با لحاظ این مطابقت تبعی و مع الواسطه، صدقِ گزاره هایی نظیرِ «عدم العله...» نیز با تئوری مطابقت تبیین می شود و مطابَقِ آنها به واسطه ثبوتِ مطابَقِ گزاره واسطه، دارای ثبوتی بالتبع خواهد بود.

   بنابراين با در نظر گرفتن ثبوت هاي تبعي، نفس الامر يا واقع، محدود به ثبوت عيني و ذهني نمي‌شود بلكه در پهنايي وسيعتر، ثبوت هاي تبعي را نيز دربر مي گيرد و با اين اعتبار، هرچه در واقعيت است در نفس الامر مي گنجد و نفس الامر ظرف بسيار بزرگي به اندازه تمام هستي تلقي مي شود و آنگاه كه گفته مي شود گزاره الف صادق است، منظور، انطباق آن با نفس الامري است كه مي تواند وجود خارجي و يا ذهني و يا ثبوتي به تبع آنها داشته باشد و از اينجا نتيجه مي گيريم كه هرچه خارج از نفس الامر است و حتي ثبوت تبعي هم ندارد، نسبت ثبوت به آن بي معناست و گزاره حاكي از آن نيز صادق نيست.    

در تأييد سخن فوق در كتاب آموزش فلسفه چنين آمده : منظور از نفس الامر غير از واقعيات خارجي ، ظرف ثبوتِ عقلي محكيّات مي باشد كه در موارد مختلف ، تفاوت مي كند و در مواردي مرتبه خاصّي از ذهن است مانند قضاياي منطقي و در مواردي ثبوت خارجي مفروض است مانند محكّي قضية محال بودن اجتماع نقيضين و در مواردي بالعرض به خارج نسبت داده مي شود چنانگه علت عدم معلول ، عدم علت است كه رابطه عليت در حقيقت بين وجود علت و وجود معلول ، برقرار است و به العرض به عدم آنها هم نسبت داده مي شود .(همان ، 224)   

 

2-4) مباني وجود شناختي نظریه علامه

متفرع بر اصل اصالت وجود بايد گفت تنها چيزي كه در عالم واقعيت، داراي ثبوت و تحقق است، وجود است ولاغير. سوال اين است كه براي تبيين تئوري مطابقت در اموري غير از وجود مانند ماهيت و معقولات ثانيه، چه واقع و نفس الامري را بايد در نظر گرفت تا مطابق قضايايي باشد كه آنها را در بر دارد؟

علامه طباطبايي با لحاظ چنين مساله اي و اعتقاد به اعتباريت ماهيت مي‌گويد ماهيات جلوه هاي وجودات خارجي در اذهان ما هستند، و لذا عقل براي اين ماهيات نيز موجوديت قائل مي‌شود[8] مثلا جلوه يك وجود به نام زيد در ذهن ما مفهوم انسان است و جلوه وجودي ديگر مفهوم اسب و همينطور... . يعني ظهور وجود براي ذهن بصورت يك ماهيت است. روشن است كه ذهن دستگاه علم حصولي است و قدرتِ علم حضوري ندارد و كار آن ادراك مفاهيم است؛ تاكيد علامه بر اين است كه عقل در وهله اول براي ماهيات، موجوديت اعتبار مي كند و چنين لحاظ مي‌كند كه اين معقولات اولي يا همان ماهيات نيز موجودند و حكم موجودات بر آنها نيز بار مي‌شود و بدين ترتيب اين ماهيات، موجود بالاعتبار مي‌شوند يعني موجوديتي دارند كه با اعتبار عقل يدست آمده نه اينكه در واقع، موجود باشند.

در وهله بعد، عقل با يك مداقه ديگر بر روي معقولات اولي، شروع به انتزاع معقولات ثاني (اعم از منطقي و فلسفي) مي‌كند و درست همانگونه كه براي ماهيات موجوديتي اعتبار كرد، براي تمام معقولاتي كه از اين ماهيات انتزاع مي شود نيز-در يك اعتبار وسيعتر-موجوديت اعتبار مي كند[9].

بنابراين به تعبير علامه آنكه موجود بالحقيقه است فقط و فقط وجود است اما عقل با يك توسع و گشادگي در نظر، براي ماهيات قائل به موجوديت مي‌گردد و با توسع ديگر در مرتبه اي بالاتر، براي احكام ماهيات و اموري كه از آنها انتزاع مي‌شود موجوديت ديگري لحاظ مي كند.

 

2-5) لُبّ تفسیر علامه از نفس الامر

طبق مجموع نظرات علامه (مستفاد از بدايه، نهايه و تعليقات اسفار) نفس الامر در نگاه ايشان عبارت است از موجوديت و ثبوت به معناي وسيع آن. اين ثبوت مطلق شامل سه دسته ثبوت است:

- ثبوت در اموري كه حقيقتا تحقق دارند مانند خود وجود

- ثبوت در اموري كه به اعتبار اوليه عقل براي آنها لحاظ مي‌شود مانند ماهيات

- ثبوت در اموري كه به اعتبار ثانوي عقل براي آنها اعتبار مي‌شود مانند معقولات ثانيه(طباطبایی،1387: 31)،

البته تعبيري كه در نهايه الحكمه بكار رفته از دقت بالاتري برخوردار است؛ آنجا كه علامه مي‌گويد: «فالظرف الذي يفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعني الاخير هو الذي نسميه نفس الامر» (طباطبایی،1385: 25)،

بنابراين طبق اين تعبير نفس الامر همان مطلق ثبوت نيست بلكه ظرفي است كه عقل براي مطلق ثبوت در نظر مي‌گيرد، گرچه ظرف و مظروف در حقيقت يك چيزند اما به هر حال اعتبارشان مختلف است( شیروانی هرندی، 1383: 1289)

نکته ظریفی که در اینجا می بایست مدنظر قرار گیرد این است که تعبیر به «اعتبار عقل» ممکن است موهِم این معنا باشد که علامه برای ماهیات و معقولات ثانی، حظی از وجود را قائل نیست. حال آنکه کلمات علامه در ثبوت بالعرض و با واسطه ماهیت روشن است و تعبیر «فی قبال ما لیس بموجود(یعنی عدم)» در نهایه الحکمه، تصریح به همین مطلب است: «.. (الماهیه) موجوده بالوجود حقیقه قبال ما لیس بموجود بالوجود» (طباطبایی،1385: 25)،  و معقولات ثانی هم گرچه مابازاء منحاز و مستقلی در خارج ندارند اما دارای منشأ انتزاع می باشند و بوجود موصوفشان موجودند: «و هی(المعقولات الثانیه الفلسفیه) موجوده فی الخارج بوجود موضوعاتها.»(همان:59) بنابراین تعبیر به اعتیار عقل در تفسیر نفس الامر، منافی نظر وی در ماهیت و معقولات ثانیه نیست و بلکه مناط اعتبار ثبوت توسط عقل به شمار می آید.

نكته آخر اينكه اضافه بر اين معنا علامه در تعليقه بر اسفار، تفسير ديگري نيز از نفس الامر ارائه مي‌كنند بدين ترتيب كه در قضاياي كلي علاوه بر نفس الامر به معناي مذكور، مطابق با صور علم حضوري در موجود مجرد عقلاني نيز هستند(ملاصدرا،1419:ج6، 261-262 ج7، 27). روشن است كه منظور علامه از مطابقت در معناي اخير ارتباطي با مطابقت در مباحث معرفت شناسي نداشته و به هيچ وجه منافي معناي اول كه ميان مطابِق در قضيه و مطابَق آن در عالم واقع برقرار مي‌شود، نيست و صبغه اي كاملا وجود شناختي دارد. توضیح مطلب اینکه حکمای پیشین، عقل فعال را به جهت اینکه خزانه ادراکات عقلی است، نفس الامر ادراکات و صور عقلی به حساب می آوردند. سیر تطور این تفسیر از نفس الامر که حتی به مرور زمان صبغه های عرفانی هم یافته، نیازمند پژوهشی مستقل است بنابراین ما در اینجا از غور بیشتر چشم می پوشیم.

3) بررسي كارآيي تفسير علامه در حل معضل نظريه انطباق

گفته شد كه جان مايه معضلات معرفت شناختي در مقوله انطباق را تبيين چگونگي تفسير واقع در قضاياي نفس الامري شكل مي‌دهد و ظاهراً پس از پذيرش اصالت وجود، مشكلات آن افزوده مي‌شود چراكه لازمه آن، فقدان واقعيت و ثبوت براي غير وجود يعني ماهيت و ساير معقولات ثانيه است.

علامه طباطبايي با تفسير نفس الامر به ثبوت مطلق و تبيين مطابقت تبعي، عملاً نشان داد كه اختصاص دادن ثبوت و تحقق به وجود، مانع تبيين مطابقت در تصديقات نفس الامريه به حساب نمي آيد چراكه موضوع و محمول در هر قضيه اي، از دو حال خارج نيست: يا از معقولات اولي است و يا از معقولات ثانيه؛ و عقل با اعتبار و فرض موجوديت براي آنها، مطابقي واقعي را ترتيب مي‌دهد كه در صورت تطابق با واقعيت اعتباري شان، صادق والا كاذب خواهند بود.

 بنابراين مقصود از صدق در قضاياي نفس الامري تطابق مضمون خبر با آن واقع عريضِ اعتبار شده است. بدين ترتيب علامه  برخي از تفاسير پيشين از جمله تفسير نفس الامر به عالم امر و عقل کلی يا تفسير آن به خود شي را مخدوش مي داند بدین صورت که اگر نفس الامر به معنای عقل مجردی باشد که تمام معقولات عامه در آن مندرج است و تصدیقات صادق در قضایای ذهنی و خارجی با صورت های معقول در آن انطباق دارد، ما نقل کلام می کنیم به آن صور علمیه که آنها نیز تصدیقاتی هستند که در صدقِ ثبوتِ مفادشان به مطابَقی خارج از آن عقل مجرد نیاز داریم!( طباطبایی،1387: 32)، در نهایه الحکمه عقل مجرد مذکور را عالم امر معرفی می کند و همان نقد را وارد می سازد و نیز تفسیر نفس الامر به نفس الشی یا شیء فی نفسه را با ذکر مثال «العدم باطل الذات» مخدوش می داند و چنین می گوید: أن ما لامطابق له فی خارج و لا فی ذهن، لا نفسیه له، حتی یطابقها هو و أحکامه10 (همان ،1385: 26-27 )

عبارات علامه در نقد اخیر، عطف توجه وی بر مبانی وجودشناختی بحث را متذکر می شود بدین صورت که برای مطابِقی چون عدم و احکام آن، مطابَق واقعی و دارای نفسیت وجود ندارد تا اینکه فی نفسه لحاظ شود، بنابراین چاره ای برای عقل نمی ماند جز اینکه در یک توسع اضطراری معنای ثبوت را تا مصداق عدم، وسعت بخشد، همانگونه که گذشت.

4) تحليل و بررسي نقدهاي وارد بر معنای مختار علامه طباطبايي

4-1) تحليل و بررسي موردي نقدها

تاکنون نقدهايی جدي و منقَّح به تفسير علامه طباطبايي در بررسي هاي متأخرین صورت گرفته است. پاره ای از اين ايرادات به دليل كم توجهي به مباني وجودشناختي علامه در بحث و نگاه وجود شناختي خاص علامه به مباحث معرفت شناسي صورت گرفته و همانطور كه در تحليل آن خواهيم ديد با برخی از نظريه های موجَّه پیشین نیز سر ناسازگار ندارد و چنانچه اشاره می شود مراد علامه در ارائه نظریه ای نو، طرد و انکار تمام نظریه های قبل نبوده است بلکه مقصود اصلی وی، ارائه راه حلی کارآمدتر در رفع اشکالات قضایای ماهوی و عدمی است. و گویا علامه تفاسیر پیشین را وافی در مقصود نیافته است.و به تعبيري علامه براي اين دسته از مفاهيم (اعتباري) باب تازه اي را گشوده اند .

در این بخش ابتدا نقدها و ايرادات را نقل نموده و سپس به سنجش آنها با توجه به تمام نكات پيش گفته پيرامون تفسير علامه خواهيم پرداخت. بدیهی است که نقدهای ذیل، شامل تمامی نقدهای صورت گرفته توسط شارحین و منتقدین علامه در این باب نخواهد بود و تنها نقدهای مربوط به مسأله حاضر یعنی مبانی وجودشناختی نظریه علامه مورد آزمون قرار می گیرد.

ديديم كه علامه با اعتبار موجوديت براي ماهيات و اعتبارات عقلي، درصدد تبيين واقعي بودن مطابق تصديقات نفس الامري است. مولفِ «معرفت شناسی» با در نظر گرفتن اين مطلب، نقدهاي زير را وارد مي‌داند:

« اولاً ماهيات بر فرض اعتباري بودن، حد وجودند و در همين محدوده واقعيتي قابل گزارش دارند؛ و ثانيا معقولات ثاني فلسفي عين موجودند و حقيقي اند نه اعتباري؛ و ثالثا معقولات ثاني منطقي صفات واقعي و حقيقي مفاهيم موجود در ذهن اند و عين واقعيت آنها هستند.

توضيح مطلب: ثبوت و تحقق موجودات در جهان خارج به چهار صورت تصور مي شود:

1)داراي مابازاء مستقل مثل خداي متعال و همه جواهر؛

2)عارضي بر موجود ديگر ولي داراي وجود و مابازاء، همجون همه اعراض در نظر كسي كه اعراض را عين جوهر نمي‌داند، بلكه زايد بر آن به حساب مي آورد؛

3)عين وجود موجود ديگر، همچون صفات حق تعالي كه وجود دارند ولي عين ذات حق اند نه مستقل و نه عارض و نيز همچون معقولات ثاني فلسفي و منطقي در نظريه حق؛

4)نحوه و حد وجود ديگر، مثل ماهيت كه حد وجود است، يا سطح و خط و نقطه كه حد وجود جسم اند

 چنانكه روشن است، همه اين ثبوت ها حقيقي است نه اعتباري محض و اعتباري دانستن آنها حتي طبق مبناي مرحوم علامه طباطبايي نيز مخدوش است مگر در باب ماهيات كه در اصل مبنا، نياز به تامل وجود دارد. و در باب اعدام و عدمي ها نيز، عدم معدومات، يا محال بودن آنها نيز به اعتبار معتبر نيست بلكه يك امر واقعي است.»(معلمی، 1386: 71-72)

نیز در جای دیگر آمده است: «در اینکه ایشان مفاهیم فلسفی و منطقی را دارای ثبوت اعتباری می داند، جای مناقشه وجود دارد، زیرا نفس الامر  معقولات ثانیه فلسفی و منطقی حقایقی هستندکه با منشأ انتزاع خودوحدت و عینیت دارند و در واقع گونه های وجودیِ منشأ انتزاع خود هستند و موجودند به وجود منشأ انتزاع خود و وجود منحاز مستقل ندارند نه اینکه اعتبار صرف باشند.»(همان؛87)

پس از طرح اشکال اخیر، توضیحاتی به استناد نظر علامه در بدایه الحکمه آمده که گویا رافع این اشکال است؛ به دین صورت که مطلب ایشان در بدایه تصریح دارد که مطابق همه قضایای ماهوی و منطقی، واقعی است نه اعتباری! و اگر این تفسیر را بپذیریم، اشکال بالا وارد نخواهد بود(همان؛88)

پس از گزارش فوق که به دلیل حساسیت و دقت بالایِ قیود بحث، حتی المقدور سعی بر نقل مستقیم آن بود، اینک به تفصیل، به جایگاه هریک از این نقدها در نظریه علامه اشاره می شود و سپس مورد بررسی و تحلیل قرار می گیرد.

1- همانطور كه ملاحظه شد نخستين نقد در حيطه ماهيات و معقولات اولي است و با استناد به حد وجود بودن ماهيت، داراي واقعيتي قابل گزارش خوانده شده و بنابراین اعتبار ثبوت برای ماهیات توسط عقل، منافی تحقق و ثبوت با واسطه ماهیت است زیرا کسی که هیچ نحوه ای از ثبوت را برای ماهیت قائل نباشد، ناگزیر است که ثبوت را برای آن اعتبار کند درحالي كه به اعتقاد حتی خود علامه، ماهیت  به تبع وجود، ثبوت دارد.

تحلیل و بررسی نقد اول: توضیح اینکه علامه طباطبايي با وقوف بر اين نكته، در پي اعتبار بخشيدن به ماهيت توسط عقل رفته و حتي آن را مجوزي براي توسع اضطراري عقل عنوان نموده است، فلذا ابتدا اشاره اي به اصالت وجود انداخته و مي گويد: « أن الاصيل هو الموجود الحقيقي، و هو الوجود،»(طباطبایی،1385: 25)   يعني درست است كه تنها موجود حقيقي، وجود است اما بلافاصله اضافه مي‌كند كه «ثم لما كانت الماهيات ظهورات الوجود للاذهان، توسع العقل توسعا اضطراريا باعتبار الوجود لها حمله عليها»(همان)

 اساسا عقل با لحاظ اينكه ماهيات حد وجودند و منعكس كننده وجودات در ذهن هستند، دست به يك توسع در ثبوت مي‌زند و ماهيات را نيز كه تنها جلوه هاي وجود هستند و في نفسه اعتباري اند، داراي ثبوت در نظر مي‌گيرد و اين حرف با مبناي وي نيز ناسازگار نيست چراكه وي براي ماهيات بواسطه وجود موجوديت قائل است(همان،23)

فلذاست كه در ادامه همين عبارت، به مبناي خود نيز تصريح مي‌كند: «و صار مفهوم الوجود و الثبوت يحمل علي الوجود و الماهيه و أحكامهما جميعا» پس اين اشكال كه ماهيات حد وجودند و نيازي به اعتبار عقل در موجوديت ماهيات نيست، وارد نيست، زيرا علامه به اين نكته توجه دارد و آن را مجوزي براي توسع عقل دانسته و حتي با ذكر اين نكته در پي تبيين چرايي اضطرار عقل در توسع است و بنظر مي رسد ساده انگاري است كه فكر كنيم علامه توجهي به اين نكته بديهي نداشته و به دنبال اعتباري قريب به اعتبارات نيش غولي بوده است.

و نیز اینکه گمان کنیم به نظر علامه «تمام مفاهیم ماهوی – فلسفی و منطقی، واقعی است نه اعتباری»،  استنباط نادرستی از کلام ایشان است چراکه تصریح ایشان در بدایه الحکمه در مورد مطابق ذهنی و عینی در قضایای ذهنیه و خارجیه، ارائه نظر مشهور در این باره بوده و ایشان پاسخ مشهور را بدون نقد آورده (و دلیل اینکه علامه این نظر را خالی از اشکال می داند این است که آن را با نظر جدید خویش در تعارض نمی بیند). استنباط ما این است که ایشان ضمن تایید جواب مشهور ، نظریه ای نو با توجه به مبنای اصالت الوجود و نگاه خاص خود به واقعیت، عرضه کرده تا جمع میان اصالت الوجود و نفس الامری بودن ماهیات و مفاهیم اعتباری، خصوصا مفاهیم عدمی کرده باشد و نظر به خود مفهوم عدم که از واقعیات ذهنی است نداشته چه اینکه مفهوم عدم که تنها شأن حکایت دارد، با همان پاسخ مشهور توجیه پذیر بوده است و این واقع و مصداق عدم در قضیه است که حکمی را بر آن حمل می کنیم و لذا باید واقع و نفس الامری برای عدم اعتبار نماییم؛ و این درست همان زاویه دید خاص علامه به مبانی بحث است که دیدِ منتقد از آن انصراف دارد. 

2- در نقد دوم ملاحظه شد که علامه طباطبایی برای تبیین صدق در قضایایی که در آنها از معقولات ثانی استفاده شده، به دنبال اعتباری عقلی برای آنها می گردد؛ این اعتبار، گویای این مطلب است که معقولات ثانی هیچگونه تحقق و ثبوتی- ولو بالتبع- ندارند و این عقل است که برای ثبوت آنها به توسعی اعتباری و فرضی صرف دست میزند، حال آنکه معقولات ثاني فلسفي عين موجودند و حقيقي اند نه اعتباري.

 تحلیل و بررسی نقد دوم: طبق مبناي علامه طباطبايي معقولات ثاني فلسفي داراي وجود مستقلي در خارج نيستند و تنها داراي منشأ انتزاع در خارج اند(همان: 59-58) و چنانچه درتبیین نظریه علامه گذشت معقولات ثانیه فلسفی درخارج به وجود موضوعاتشان موجودند(همان:59) و هنگامي كه در قضاياي نفس الامري مانند «العدم باطل الذات» يا «الماهيه تغاير الوجود» بكار مي روند مفهوم ذهني آنها به عنوان مطابِق در ذهن موجود است و سخن در واقعِ مطابَق آنهاست كه بايد به نوعي تبيين شود تا در صدق اين قضايا تئوري انطباق جاري گردد.

علامه طباطبايي با ملاحظه قاعده فرعيت در پي تبيين نحوه مكانيزم عقل در هنگام انعقاد قضيه نفس الامري است بعنوان مثال در همان مثال فوق كه باطل الذات بودن را به يك معقول ثاني فلسفي بنام عدم نسبت مي‌دهد، اين حكم هرگز روي مفهوم عدم كه از صورت هاي موجود در ذهن به شمار مي‌رود نرفته است، و از طرفي در عالم واقع نيز واقعيتي براي عدم يافت نمي‌شود كه مطابقِ موضوع قرار بگيرد و باطل الذات بودن را بپذيرد، لذا با توجه به اينكه تنها موجود حقيقي در خارج وجود است و مصداق عدم ، هيچ گونه بهره اي از واقعيت ندارد، عقل ناچار مي‌شود كه موجوديتي را براي مطابق عدم ، فرض بگيرد و سپس آن حكم را بر او بار كند.

بنابراین، اعتبار ثبوت برای معقولات ثانی فلسفی توسط عقل نه تنها به معنای نادیده انگاشتن وجودِ خارجی آنها (بوجود موضوعاتشان) در خارج نیست، بلکه معیار و مناطِ اعتبارعقل است و این اعتبار براین مبنا صورت پذیرفته وفرضی ِصرف نیست.

 

3- در نقد سوم گفته شد معقولات ثاني منطقي، صفات واقعي و حقيقي مفاهيم موجود در ذهن اند و عين واقعيت آنها هستند، و در ذهن که یکی از ظروف خارج و واقع به شمار می آید، تحقق دارند؛ فلذا نیازی به اعتبارعقل در ثبوت خود ندارند و بالعیان موجودند و واقعی بودن مطابَقِ آنها در قضایای ذهنیه، نیازی به اعتبار عقل ندارد. بنابراین ما نباید به دنبال توسع در معنای ثبو ت باشیم.

تحلیل و بررسی نقد سوم: در سنجش نقد سوم ذكر اين نكته كافي است كه علامه طباطبايي اساساً متعرض اين دسته از معقولات در اعتبار توسعي عقل نشده و جالب توجه است كه با كمي دقت در بدايه الحكمه و نيز نهايه الحكمه متوجه خواهيم شد كه علامه مثال هايي كه معقولات ثاني منطقي در آنها بكار رفته است را در رديف قضاياي ذهنيه و نه حقيقيه آورده و حتي تصريح نموده كه آنها داراي مطابق موجود در ذهن هستند: «إن من التصديقات الحقه... و منها ما له مطابق في الذهن، نحو: الانسان نوع و الحيوان جنس.»(4/ ص 25) و در ادامه مطلب كه به تصديقات نفس الامري اشاره مي‌كند، در تمامي مثال ها از معقولات ثاني فلسفي استفاده مي‌‌كند «و منها ما له مطابق يطابقه؛ لكنه غير موجود في الخارج و لا في الذهن كما في قولنا: «عدم العله عله لعدم المعلول» و «العدم باطل الذات».»(همان ،26) و آشكارا حساب معقولات ثاني منطقي را از حيطه ثبوت‌هاي تبعي جدا مي‌كند و آنها را داراي ثبوت اصالي (في الذهن) مي داند.

 همچنين در بدايه با ذكر دو مثال براي معقولات ثاني منطقي(الكلي أما ذاتي و أو عرضي/الانسان نوع)، صدق قضيه برخاسته از آنها را به مطابقت با ذهن ارجاع مي‌دهد: «...لكون موطن ثبوتها هو الذهن». به همين جهت است كه در توسع اضطراري دوم عقل اثري از معقولات ثاني منطقي نمي‌يابيم، اين مدعا با دقتي اجمالي در مثال‌هاي ذكر شده در نهايه الحكمه نيز اثبات مي‌شود: « ثم توسع العقل توسعا اضطراريا ثانيا بحمل مطلق الثبوت و التحقق علي كل مفهوم يضطر  إلي اعتباره بتبع الوجود و الماهيه، كمفهوم العدم، و الماهيه، و القوه و الفعل، ثم التصديق بإحكامها.»(همان) و عجیب آنکه در کلام شارحین و منتقدین به این تفکیک علامه اشاره ای نشده است.

4-2) جستجویی در زمینه هاي نقدهاي وارده

در پي ريشه يابي نقدهاي فوق، توجه به دو نكته ضروري است؛ يكي آنكه منتقد با ترجيح دادن نظر مختار خود كه حاصل تجميع سه تفسير صورت گرفته در باب نفس الامر است، و نيز داعيه دخالت ندادن پيش فرض هاي هستي شناختي در تبيين تئوري مطابقت، تفسير علامه طباطبايي را ناسازگار با مواضع خود دانسته و خود را در نقد و مخدوش جلوه دادن تفسير علامه ناگزير مي يابد؛ دوم اينكه با غفلت از مباني وجود شناختي علامه در بحث، اصل مساله‌اي كه علامه در فروعات اصالت وجود مطرح ساخته را چشم مي‌پوشد فلذاست كه در اعتراض به يكي دانستن واقع با وجود، آن را پيش فرضي نادرست از سوي فلاسفه اسلامي در بحث مي‌داند(معلمی،1383 ،70)  البته در جای دیگر تصریح دارد که این تفسیر با یک توجیه، می تواند از تفاسیر خوب نفس الامر قلمداد شود(همان:1386: 89)؛ خلاصه توجیه ارائه شده برای رفع ایهام از کلام علامه چنین است:

آنچه در کلام علامه طباطبایی موهِمِ استنباط غلطی است اینکه وی مسأله اعتبار ذهنی را مطرح نموده و بنظر می رسد اگر چنین باشد، پس واقع اینگونه قضایا به دست ذهن و اعتبار عقلی ماست بعنوان مثال در جمله «نوه من معدوم است»، مرحوم علامه می فرماید: ذهن برای عدم یک ثبوت اعتبار می کند و سپس از آن حکایت می کند. بله! اگر منظور وی این باشد که اعتبار ذهن و ثبوت عقلی ابزار حکایت است نه محکی قضیه، مطالب ایشان قابل دفاع است. یعنی ذهن نمی تواند به طور مستقیم از امور عدمی و اموری که مابازای مستقل ندارند مثل معقولات ثانیه فلسفی، گزارش بدهد، از این رو ابتدا باید یک ثبوت و یک مابازاء برای آنها اعتبار کند، بعد این اعتبار را مرآت گزارش خود قرار دهد. والا ظاهر کلام ایشان غلط انداز است البته از مجموع کلمات ایشان همان توجیه قابل استفاده است.(همان، 95) پس اگر ثبوت و اعتبارعقلی بخواهد واقع و نفس الامر قلمداد شود، شدیدا مخدوش است(همان، 97)

در تحلیل مطلب فوق، ابتدا اشاره اي خواهيم داشت به نظر مختار آقای معلمی و سپس نكاتي را در ريشه هاي نقد وي مطرح مي‌نماييم.

وی معتقد است كه «واقع و نفس الامر اعم از وجود و عدم، وجودي و عدمي، ذهني و خارجي، دروني  بيروني، مادي و غير مادي است. توقع ما از واقع هر قضيه بايد براساس حكايت آن قضيه تنظيم گردد. واقع هر قضيه و هر چيز به حسب همان چيز است، واقع قضاياي عدمي عدم است، واقع قضاياي حاكي از ذهن و مفاهيم ذهني و خصوصيات و صفات آنها، همان ذهنيات است. حتي واقع امور فرضي و اعتباري همان وعاء اعتبار است. به نظر مي‌رسد در ذهن فلاسفه اسلامي، واقع، مساوي با وجود و تحقق گرفته شده است، لذا فلاسفه در هر قضيه به دنبال يك ثبوت و واقعِ موجود بوده‌اند در حالي كه واقع هر قضيه به مقدار حكايت آن قضيه بستگي دارد.»(همان،1383 69-68) وي در ادامه نظر خود را مستفاد از سه قول و حاصل تجميع آنها عنوان مي‌نمايد و بقيه اقوال را خروج از محل حقيقي بحث، يا تفسير ناصحيح مي‌داند(همان) بنابراین با تایید این اقوال از یک طرف، واقع هر چیزی به حسب خود آن است و اختصاص به امور وجودی و محقق در خارج ندارد بلکه امور ذهنی و عدمی نیز واقع هستند و از طرفی مباحث هستی شناختی و معرفت شناختی جدا می گردد(همان،1386 ،98)

اين سه قول عبارتند از:  الف) شي في حد ذاته؛  ب)خارج ظرف انعقاد قضيه؛   ج)واقع در هر چيز به حسب خودش.

تحلیل و بررسی موضع فوق: صرف‌نظر از رد و تاييد اين قول در كارايي براي حل معضل نظريه انطباق، بايد گفت كه لازمه پذيرش آن، نفي قول علامه طباطبايي نخواهد بود چراكه تلاش علامه در توسيع موجوديت و ثبوت به ماهيات و معقولات ثاني فلسفي، پاسخي به يك مساله نو در اين زمينه پس از طرح اصل اصالت وجود است كه طبق آن غير از وجود چيزي داراي ثبوت و تحقق نيست و منظور از اصيل نيز چيزي جز موجود حقيقي نيست، لذا اينكه علامه مساله نفس الامر را در فروعات بحث اصالت وجود مي‌آورد، خود شاهدي بر مدعاست كه پس از اصالت بخشيدن به وجود، ظاهرا مشكلي بر مشكلات واقعي بودن مطابق قضاياي نفس الامري افزوده شده و مي بايست در تبيين واقعيت آنها چاره اي انديشيد. و صرف تفکیک مباحث هستی شناسی و معرفت شناسی در این مقام، پاک نمودن صورت مسأله به جای حل آن است.

 علامه با طرح چنين مساله اي بدنبال توسيع عقل در موجوديتِ غيرِ وجودِ حقيقي يعني ماهيات و معقولات ثاني مي‌رود و از اينجا دانسته مي‌شود كه بي توجهي به اين مساله موجب مي‌شود تا يكي دانستن واقع و ثبوت، پيش فرضي نادرست تلقي شود و براي تبيين مسائل معرفت شناسي به طور كلي مباني وجودشناختي بحث ناديده انگاشته شود.

در منظري ديگر مي توان گفت كه علامه در نگاه خاص خود، با اعتقاد به يكي بودن واقع با وجود، ثبوت و تحقق كه از فروعات اصالت وجود به حساب مي‌آيد، به سراغ تفسيري نو از نفس الامر رفته كه در عين حل و رفع مشكل نفس الامر در حيطه معرفت شناسي، مباني وجودشناختي آن را نيز در هماهنگي و سازگاري با آن به تصوير مي‌كشد، از اين رو با كسي كه اين پيش فرض هستي شناختي را در تفسير نفس الامر دخالت نمي‌دهد، مسيري جداگانه را مي‌پيمايد و لذا ناسازگاري عمده اي با تفاسير سه‌گانه پيشين برداشت نمي‌شود.

5) جمع بندي مباحث و نتيجه گيري

در اين مقاله در جستجوي تبيين نظرگاه علامه طباطبايي در تفسير نفس الامر و تحليل نقدهاي وارد بر آن، نكات ذيل بدست آمد و علي رغم تلاش ما در جهت استناد و استدلال براي آنها، مدعي تام و تمام بودن نيستيم و بلكه اميدواريم دستاورد آن، زمينه ساز توسعه مرزهاي بحث، اتقان بيشتر ادله و باز شدن زواياي مساله در آينده باشد. اهم نكات مورد بررسي در اين مقاله از قرار زير است:

- تفاسير و معاني ارائه شده براي نفس الامر ناشي از معضلي معرفت شناختي در تبيين صدق  قضايايي است كه مابازاء عيني و يا ذهني بالفعل ندارند و از اين رو معاني مختلفي براي واقع و نفس الامرِ مطابق آنها به ميان آمده است كه نظر علامه طباطبايي يكي از تفاسير جديد در اين باره تلقي مي‌شود.

- از نقاط قوت تفسير علامه طباطبايي علاوه بر حل و رفع معضل مذكور، توجه به مباني هستي شناختي آن پس از اصالت وجود ملاصدرا است؛ به گونه اي كه تغايري با مباحث معرفت شناسي ايجاد نمي‌شود.

- علامه نفس الامر را در فروعات مساله اصالت وجود جاي مي‌دهد تا  التزام به اصالت وجود را در تبيين نفس الامر نمايان كند بدين صورت كه پس از اصالت بخشيدن به وجود، روشن مي‌شود كه غير از وجود عيني، چيزي ثبوت ندارد، فلذا علامه خاطر نشان مي سازد كه در تفسير واقع يا نفس الامر مي بايست اين نكته لحاظ گردد كه هر نوع تحقق و ثبوت، يا خودِ وجودِ عيني است و يا به تبع اين وجود عيني يك تحققي دارد.

- نفس الامر در نگاه علامه عبارت است از موجوديت و ثبوت به معناي وسيع آن. اين ثبوت مطلق شامل سه دسته ثبوت است. البته بيان وي در نهايه الحكمه از دقت و ظرافت بالاتري برخوردار است: نفس الامر همان مطلق ثبوت نيست بلكه ظرفي است كه عقل(با دو گونه توسع) براي مطلق ثبوت در نظر مي‌گيرد.

- در بررسي نقدهاي وارده تاكيد شد كه علامه با وقوف بر لوازم اعتباريت ماهيت، در پي ثبوت بخشيدن به آن توسط عقل است و حتي ثبوت با واسطه آن را مجوزي براي توسع اضطراري عقل عنوان نموده است و به هيچ وجه حدِ وجود بودن ماهيت را ناديده نگرفته است. و نيز روشن شد تصديقات نفس الامريه اي كه علامه درصدد تبيين واقعيت مطابق آنهاست، تنها شامل معقولات ثانيه فلسفي و نه منطقي مي‌شود و نیز در اين تبيين، به مطابَقِ معقولات ثانيه نظر دارد نه مفهوم آنها.

- غفلت از مباني وجود شناختي در تفسير علامه و كم توجهي به مساله اي كه او در فروعات اصالت وجود مطرح مي‌سازد، موجب ناسازگار جلوه دادن آن با برخی از تفاسیر پیشین گرديده و اعتراض منتقدین را به دخالت پيش فرض هاي هستي شناختي در مسائل معرفت شناسي برانگيخته است.

6)پيشنهادات

زمينه تحقيقات معرفت شناسي در فلسفه اسلامي عرصه گسترده و بكري را در اختيار محققان قرار مي‌دهد و در ارتباط با خصوص مباحث مذكور در اين مقاله پ‍ژوهش هاي عمده‌اي را به انتظار نشسته است.

تبيين ركن مطابقت در تلقي فلاسفه مسلمان از معرفت و نيز شبهات و موارد نقضي كه در قالب برخي قضايا به ميان آمده، فلاسفه و منطق‌دانان را به تكاپوي تفسيري مناسب از واقع و نفس الامر واداشته كه هركدام در كارآمدي نسبت به معضلات معرفت شناختي به يك اندازه موفق نبوده‌اند و مهمتر آنكه ورود برخي پيش فرض‌هاي هستي شناختي در مباحث معرفت شناسي، بستر ابهامات و پراكندگي زيادي شده كه نمونه‌اي از آن را در اين نوشتار ملاحظه نموديم.

اين امر ضرورت پ‍‍ژوهشي تاريخي و تطبیقی را آشكار مي‌سازد که در آن اولاً ميزان موفقيت و كارايي هر تفسير در حل و رفع معضلات نظريه انطباق را جويا شود و ثانياً ردپاي برخي رويكردها و انگاره هاي وجودشناختي در اين تفاسير را پيگیري كند و ثالثاً ارتباط موثر میان معنای نفس الامر و مباحث وجودشناختی نظیر عقل فعال و علم باری و غیره را دریابد.

برخي حكمايي كه بطور مشخص و خاص در مقوله نفس الامر ارائه نظر نموده‌اند عبارتند از: خواجه نصير الدين طوسي، قوشچي، ميرداماد، ملاصدرا، لاهيجي، حاجي سبزواري، مدرس زنوزي، شيخ محمد تقي آملي، ميرزا مهدي آشتياني، علامه طباطبايي، شهيد مطهري ،  مصباح يزدي و حسن معلمی

پي نوشت ها

1-     برای نمونه رک به: فارابی، فصول منتزعه،ص52؛ ابن سینا، الهیات شفاء،ص48؛ بهمنیار، التحصیل،صص292-291

2-     فلسفه در نقطه مقابل سفسطه قرار دارد و چون سوفسطایی منکر واقعیت خارج از ظرف ذهن است و تمام ادراکات و مفاهیم ذهنی را اندیشه خالی می داند، در نظر وی حقیقت یعنی ادراک مطابق با واقع معنا ندارد.(3/ ج1، ص37)

3-     الحقیقه عباره عن معرفه التی تطابق الواقع، ر.ش به: الشفاء، کتاب البرهان، ص63؛ الاسفار الاربعه، ج1، ص20و89 ؛ التحصیل، ص262؛ المنطقیات للفارابی، ج1، ص226 (منابع به نقل از: محمدتقی فعالی، ص118)

4-     و إذا حکم الذهن علی الامور الخارجیه بمثلها، وجب التطابق فی صحیحه و الا فلا و یکون صحیحه باعتبار المطابقه لما فی نفس الامر لامکان تصور الکواذب(حلی،1387؛  صص46-45)

5-     برای مطالعه بیشتر پیرامون انواع قضایا نک به: دهکردی محمد، قضایای حقیقیه، خارجیه و ذهنیه

6-    محمول در قضایای ذهنیه، مفهومی است که حیثیت مصداق آن، حیثیت ذهنی است اعم از آنکه موضوع نیز یک امر ذهنی باشد و یا یک امر خارجی. نک به: خوانساری، فرهنگ اصطلاحات منطقی، مدخل قضیه

7-     قضایای منطقیِ خالص، از امور ذهنی دیگری حکایت می کنند و نسبت مرتبه ای از ذهن - که جای تقرر محکیات این قضایا است- به مرتبه ای که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت خارج از ذهن به ذهن است.(مصباح ،1382؛ 253)

8-     ... لمّا کانت الماهیات ظهورات الوجود للأذهان، توسع العقل توسعا اضطراریا باعتبار الوجود لها و حمله علیها و صار مفهوم الوجود و الثبوت یحمل علی الوجود  الماهیه و أحکامهما جمیعا. (طباطبایی،1385: 25)  

9-     ثم توسع العقل توسعا اضطراریا ثانیا...( همان، 26)

10- تفسیر نفس الامر به عالم امر یا عقل فعال متعلق به خواجه نصیرالدین طوسی است که بر آن برهانی هم اقامه کرده است. نک: عیون مسائل النفس، صص496-495؛ و تفسیر نفس الامر به فی نفسه متعلق به محقق لاهیجی است، نک به: شوارق الإلهام، ص122

11-  جناب آقای حسن معلمی از محققین حوزه فلسفه که در کتاب مذکور و نیز در کتاب کامل تر خود یعنی «پیشینه و پیرنگ معرفت شناسی اسلامی» تحقیقی نسبتا جامع در این باب مطرح نموده و در اینجا نقدهای منقَّح وی به مبانی علامه در تفسیر نفس الامر مورد بررسی قرار گرفته است.

12-  توضیحات بیشتر در مورد نظر منتقد خواهد آمد.

كتابنامه

1- حسين زاده، محمد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(س) دوم1385

2- شيرواني هرندي، علي، ترجمه و شرح بدايه الحكمه، تهران، الزهراء، هفتم1383

3- طباطبايي، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي به قلم شهيد مطهري، تهران، صدرا، پنجم1377

     4- طباطبايي، محمدحسين، نهايه الحكمه، تصحيح غلامرضا فياضي، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(س)، اول 1385

5- طباطبايي، محمدحسين، بدايه الحكمه، تعليق و تحقيق علي شيرواني، قم، دارالفكر، پنجم1387

6- علامه حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق و تعليق علامه حسن زاده آملي، قم، موسسه نشر اسلامي، دهم1425هـ ق

7- فعالي، محمدتقي، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري دردانشگاهها اول1377

8- لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، چاپ قديم، بي نا، بي تا

9- مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، سوم1382

10- مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، اول1404ق

11- معلمي، حسن، پيشينه و پيرنگ معرفت شناسي اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، اول1386

12- معلمي، حسن، معرفت شناسي، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، اول1383

13- ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج6و7، تعلیقه علامه طباطبایی، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، 1419 ه.ق



*- عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان.

**- دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه اصفهان.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أفضَلُ الأدَبِ ما بَدَأتَ بِهِ نَفسَكَ

بهترين ادب آن است كه از خود آغاز كنى.

ميزان الحكمه ، حدیث ۳۶۹