ارسال به دوستان
کد خبر : 262350

تبیین شاخصه های علم از نگاه قاضی سعید قمی

اندیشه های قاضی سعید قمی بر مبنای نگاه فلسفی - عرفانی خاص وی به مسائل بنا شده است و همین موضوع باعث شده نظریات متفاوتی نسبت به فلاسفه پیش از خود ارائه دهد. تبیین متفاوت قاضی سعید از مسئله علم که می توان گفت تا حدود زیادی در مقابل با اندیشه های ملاصدرا در باب علم است، اهمیت پرداختن به این موضوع را دوچندان می سازد. پژوهش حاضر که با بررسی مستقیم آثار و نظریات قاضی سعید صورت گرفته، تلاشی است برای معرفی شاخصه های اندیشه وی در مسئله علم که می تواند وجوه تمایز تفکرات قاضی سعید نسبت به سایر فلاسفه به حساب آید و بابهای تازه ای را در وجودشناسی و معرفت شناسی علم به روی ما بگشاید. به اجمال می توان گفت که عمده نظریات قاضی سعید در زمینه علم مبتنی بر تفسیری است که از آیت خدا دانستن نفس در جامعیت و کلیت ارائه می دهد. او علم نفس را نه حصولی می داند، نه حضوری و استفاده از تعبیر حضوری در مورد علم نفس را مجاز می شمرد و معتقد است که علم نفس، بصر عقل بر طبایع کلیه است، بدین ترتیب حاضر بودن اشیاء برای انسان به معنای ظاهر بودن آنها برای نفس عاقله است.

تبیین شاخصه های علم از نگاه قاضی سعید قمی[1]

زهرا توکلی

مجیدصادقی حسن آبادی

جعفر شانظری

چکیده

اندیشه های قاضی سعید قمی بر مبنای نگاه فلسفی - عرفانی خاص وی به مسائل بنا شده است و همین موضوع باعث شده نظریات متفاوتی نسبت به فلاسفه پیش از خود ارائه دهد. تبیین متفاوت قاضی سعید از مسئله علم که می توان گفت تا حدود زیادی در مقابل با اندیشه های ملاصدرا در باب علم است، اهمیت پرداختن به این موضوع را دوچندان می سازد.

پژوهش حاضر که با بررسی مستقیم آثار و نظریات قاضی سعید صورت گرفته، تلاشی است برای معرفی شاخصه های اندیشه وی در مسئله علم که می تواند وجوه تمایز تفکرات قاضی سعید نسبت به سایر فلاسفه به حساب آید و بابهای تازه ای را در وجودشناسی و معرفت شناسی علم به روی ما بگشاید. به اجمال می توان گفت که عمده نظریات قاضی سعید در زمینه علم مبتنی بر تفسیری است که از آیت خدا دانستن نفس در جامعیت و کلیت ارائه می دهد. او علم نفس را نه حصولی می داند، نه حضوری و استفاده از تعبیر حضوری در مورد علم نفس را مجاز می شمرد و معتقد است که علم نفس، بصر عقل بر طبایع کلیه است، بدین ترتیب حاضر بودن اشیاء برای انسان به معنای ظاهر بودن آنها برای نفس عاقله است.

واژگان کلیدی: علم، نفس، عقل، قاضی سعید قمی.

مقدمه

 بررسی نظریات قاضی سعید قمی درباره علم به آن دلیل دارای اهمیت است که وی از یک طرف متأثر از ملا رجبعلی تبریزی و از طرف دیگر متأثر از استاد خود، فيض کاشانی است و نقطه قوت فلسفه وی، تطبيق شریعت با فلسفه به حساب می آید. قاضی سعید در مباحثی چون حرکت جوهری، تفسیر اسماء و صفات خداوند، تعريف جسم، زمان و تفسیر علم با ملاصدرا اختلاف نظر دارد (آشتیانی، ۱۳۸۰: 3/ 337-360)

وی معتقد است نظرات گوناگونی که در مورد علم بیان شده، توان ادای حق مطلب را ندارد. جمهور بر آن اند که علم نفس به موجودات، به واسطه حصول صور موجودات در نفس است که این نظر با چند دلیل باطل می شود (همان:3/ 108-107) همچنین معتقد است علم از مسائل پیچیده ای است که جز کسانی که مشمول عنایت ازلی می شوند، کسی توان شناخت آن را ندارد. شناخت نحوه دستیابی نفس به علم، نیازمند شناخت دقایق و حقایقی در معرفت نفس است که این شناخت تنها به وسیله تأييدات الهيه محقق می شود. از نظر او این تأییدات از دو راه به دست می آید: ۱. شخص مؤید از جانب خدا باشد؛ ۲. شخص محضر عارفی را درک کرده باشد (قاضی سعید قمی، 1360: 107)

از مهم ترین اختلاف نظرهای قاضی سعید قمی با سایر فلاسفه می توان به تقسیم علم به حضوری و حصولی اشاره کرد. از نظر او علم نفس نه به گونه حصول و نه به گونه حضور است و استفاده از تعبیر حضوری در مورد علم نفس از باب مجاز است.

در فلسفه ملاصدرا علم حضوری نسبت به علم حصولی در مرتبه بالاتری قرار داشته و در حقیقت، علم از نظر او تنها علم حضوری است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۱: 1/135)؛ زیرا معتقد است در تقسیم علم به حضوری و حصولی، علم از حيث حکایتگر بودنش مورد توجه قرار می گیرد، اما به لحاظ هستی شناختی باید گفت که هر علمی علم حضوری است. از نظر صدرا علم نفس به قوا و آثار و ابزارش یکی از مصادیق علم حضوری است (همو، ۱۳۸۶: 1/177)

 

از نظر قاضی سعید علم نفس، علم حضوری به معنای مشهور نیست؛ زیرا حضور به معنای مشهور میان جسم و جسمانیات است و اگر به صورت مجاز می گویند اشیاء نزد نفس حاضرند، مراد این است که از نظر نفس عاقله هیچ یک از اشياء غایب نیستند؛ بدین سبب که علم عبارت است از وقوع بصر عقل بر طبایع اشیای خارجی. بنابراین حضور اشیاء نزد نفس به معنای ظهور آنها خواهد بود که شبیه به حضور معلول نزد علت است (همان: 1/110-109) با توجه به این اختلاف نظر، مسئله آن است که منظور قاضی سعید از ظهور اشیاء نزد نفس چیست؟ و علم حضوری با تفسیری که ایشان از علم ارائه می دهد چه تفاوتی دارد؟

این نوشتار در صدد تبیین نظریه قاضی سعید قمی در زمینه علم است و تلاش می کند با بررسی معرفی قاضی سعید از نفس انسان و قوای ادراکی آن و تبیین انواع ادراک از نگاه او، پاسخ سؤالات مطرح شده را بیابد.

١. نفس انسان و قوای ادراکی آن

 قاضی سعید منکر حرکت جوهری است و از نظر او طبایع جوهری دارای وجود آنی و تحقق دفعی هستند (قاضی سعید قمی، ۱۳۸۱: ۱۳۸). لذا بر خلاف ملاصدرا که معتقد به جسمانية الحدوث بودن نفس است، آن را روحانية الحدوث و روحانية البقاء می داند (همان: ۱۵۲). از نظر او، نقش جوهری ملکوتی از عالم قدس بوده و از ماده، زمان، مشابهت با اجسام مبرا و جوهری روحانی است که همراه با مادہ جسمانی ایجاد می شود (همان: ۲۶۹).

از آنجا که نفس در اثر هبوط به دنیا و سفر به عالم طبیعت به قوا و ابزاری نیازمند می شود که مندمج در ذات نفس هستند (همان: ۲۶۳)، در هر عالمی همراه با ماده ای است که در برخی از آنها ظهور یافته و در برخی دیگر ظهور ندارد. در مواردی که نفس کاملا ظاهر می شود، مدرک خود نفس، و در مواردی که نفس به طور کامل ظاهر نمی شود، مدرک آلات نفس است. هنگامی که نفس ظهور تام پیدا می کند، همه اشیاء نزد او حاضرند و زمانی که نفس در بدن دنیایی وارد می شود، ظهورش تاریک و ناقص است و نفس به علت ورود در عالم ماده باید از آلات یا قوا برای دیدن و شنیدن و مانند آن استفاده کند اما تفسی که به درجه تجرد می رسد برای ادراک نیازمند آلات نمی باشد. به عبارت دیگر، نفسی که هنوز وابستگی به ماده و دنیا دارد، اشیاء محسوس را با آلات و اشیاء معقول را با ذات درک می کند، اما نفسی که برای خودش ظاهر و مجرد شده و تاریکی ماده او را نپوشانده، محسوسات و معقولات را بالذات درک می کند و نیازمند آلات نیست (همو، ۱۳۹۵: 2/274)

توجه به این نکته لازم است که از نظر او اضافه نفس به بدن، اضافه ذاتی نیست، بلکه اضافه نفسیت نسبت به وجود نفس، امری عرضی است که موجب تفاوت عرضی نفس با عقل می شود. همین امر چنان که در مباحث بعدی بدان اشاره خواهد شد، یکی از عواملی است که موجب دیدگاه خاص او در باب علم نفس می شود.

قاضی سعید همانند ملاصدرا، قوای نفس را مراتب نفس می داند. بدین ترتیب نفس انسان بر اساس مراتب و درجات گوناگون و قوای متعددش، از ادراکاتی با شدت و ضعف متفاوت برخوردار می شود (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳: 3/393 ؛ قاضی سعید قمی، ۱۳۹۵: 2/275)

این موضوع بدان جهت از شاخصه های اندیشه ملاصدرا و به تبع آن قاضی سعید به شمار می رود که از نظر فلاسفه، ادراک کار نفس است. حتی حکمای مشاء هم که معتقدند نفس از طریق آلات درک می کند، تصریح می کنند که باصره نمی بیند، بلکه نفس از طریق باصره می بیند (ابن سینا، ۱۴۰۰: ۲۶۳-۲۶۵). به عبارت دیگر از نگاه مشاییان، آلات وسیله اند، در حالی که از نگاه ملاصدرا و قاضی سعید آلات مرتبه نفس اند؛ بدین معنا که درک محسوسات به وسیله آلات باعث می شود که نقش ظهورات مختلف یافته و دارای مرتبه شود.

قاضی سعید همانند ملاصدرا قوای ادراکی ظاهری نفس را بر پنج قسم می داند:

شنوایی، بینایی، لامسه، چشایی و بویایی. در مورد قوای ادراکی باطنی هم می نویسد همان گونه که اخبار و روایات بر آن دلالت دارند، قوای ادراکی باطنی نفس عبارت اند از: حس مشترک، خیال، متخيله، وهم و حافظه که هر کدام از این قوا دارای حامل است. حامل این قوا جسم حار لطیفی است که از لطایف اخلاط اربعه، یعنی صفراء، سوداء، بلغم و دم حاصل می شود؛ همان گونه که اعضا از کثافت این اخلاط حاصل می شوند. این جسم لطیف روح بخاری نامیده می شود و حامل جميع قوای ادراکی و تحریکی است که از قلب منبعث شده و به تمام بدن می رسد (قاضی سعید قمی، 1395: 3/ 270-269 ؛ صدر الدین شیرازی، ۱۳۸۳: 3/452)

قاضی سعید معتقد است انسان از آن جهت که دارای نفس ناطقه است، دارای قوه عاقله بوده که توسط آن تصورات و تصدیقات برای انسان حاصل می شود و به آن عقل نظری گویند. قوه دیگر، قوه عقل عملی نام دارد که محرک انسان به انجام افعال جزئيه از قبیل فكر و الهام و حدس است؛ البته بر حسب اعتقاداتی که اختصاص به این افعال دارد (قاضی سعید قمی، ۱۳۹۵: 3/271)

در توضیح سخن او باید گفت عقل عملی مربوط به حیطه افعال و اعمال و تشخیص بایدها و نبایدهاست و عقل نظری در حوزه ادراک هستها و نیست ها و تمیز حق و باطل از یکدیگر مطرح می شود. به عبارت دیگر، عقل نظری با علوم کلی در ارتباط است ولی عقل عملی با اندیشه های جزئی سروکار دارد؛ چون علم جزئی در مورد یک فعل خاص و در یک زمان و مکان و شرایط خاص است که زمینه ساز عمل یک فاعل خواهد شد.

۲. انواع ادراک

 قاضی سعید قمی همانند ملاصدرا مراتب علم نفس را حسی، خیالی و عقلی می داند. از نظر او مرتبه حسی، مادون مراتب علم نفس است اما از این جهت که مفتاح جميع علوم است، کمال شرافت را داراست؛ زیرا اگر علم به محسوسات برای نفس نبود، هیچ چیزی معلوم و معقول نفس نمی شد. به همین دلیل خداوند حکیم به نفس انسان قدرت و توانایی عطا کرده تا به برکت قوا محسوسات را ادراک کرده، طبایع و کلیات امور را از آنها استخراج نموده تا در حالت غیبت از آنان تخیل و تعقل کند (همو، ۱۳۶۲: ۱۱۲-۱۱۳؛ صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۰: 3/393)

قاضی سعید معتقد است که نفس انسان پس از دریافت محسوس، توان متعالی کردن آن را دارد؛ به نحوی که امر محسوس را تخیل کرده و در مرحله بعد از آن معقول می سازد. نفس به علت بهره بردن از ادراکات سه گانه حسی، خیالی و عقلی می تواند به مرتبه حواس نزول یافته و همچنین تا مرتبه عقول و مافوق آن صعود نماید (قاضی سعید قمی، ۱۳۶۲: ۲۶۲).

از نظر او، انسان از زمان طفولیت خود دارای وجود طبیعی بوده که دارای اعضا و حواس است، سپس با کسب علم و اخلاق، جوهره او متدرج شده(1) ، صفا می یابد تا اینکه به وجود نفسانی دست پیدا می کند و انسان نفسی می شود که دارای قوا و ادوات نفسانی است و با این مرتبه از وجود، برای حشر و بعث در قیامت شایستگی پیدا می کند. پس از این مرتبه به وجود دیگری نائل می شود که انسان عقلی بوده و برای آن اعضا و قوای عقلی است (همو، ۱۳۸۱: ۳۱۰-۳۱۱).

قاضی سعید با انکار حرکت در جوهر باید نفس را صورت تمام بدن بداند که حادث شده است و کسب علم نباید اثری در تدرج نفس داشته باشد؛ در صورتی که این سخنان او با اعتقاد وی سازگاری ندارد. به نظر می رسد قاضی به تمام آثار و لوازمی که از ناحیه حرکت در جوهر بر نفس انسانی مترتب میشود ملتزم شده است.

2-1 ادراک محسوسات و مسئله وجود ذهنی

حکمای پیش از ملاصدرا علم را همان وجود ذهنی دانسته و معتقدند که ذهن و عين تطابق ماهوی دارند و علم همان وجود ذهنی ماهیت معلوم خارجی است (صدرالدین شیرازی، 1386: 1/ 167)  . اما نگرش متفاوت ملاصدرا به این مسئله، موجب تمایز اساسی دیدگاه او با اختلافات رایج قبل از او در مسئله علم گشت و همین دیدگاه سبب موفقیت او در حل مشکلات وجود ذهنی شد (جوادی آملی، ۱۳۹۳: ۱۷۶).

از نظر ملاصدرا همان گونه که در موجودات خارجی اعم از محسوسات و معقولات، اصالت متعلق به وجود است و وجود ماهیت، یک وجود تبعی و ظلی به حساب می آید، ماهیات معلومه ای که مورد شهود نفس واقع می گردند نیز به تبع وجودشان معلوم نفس هستند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳: 3/ 320 )؛ به گونه ای که آنچه حقیقت برای نفس موجود بوده و معلوم بالذات آن قرار می گیرد، وجود علم است و ماهیت معلوم به عرض آن وجود، مشهود نفس واقع می گردد.

در حکمت متعالیه علم وجودی است عینی و مجرد و دارای ماهیت یا مفهومی خاص که دارای کمالات اولی و ثانوی بوده و در مرتبه ای قوی از مراتب هستی واقع شده است؛ در حالی که ماهیت معلوم به تبع هستی علم از جهت ارائه و حکایتی که وجود علم نسبت به وجود خارجی دارد، به وجود ظلی و ذهنی موجود می گردد. هر اثری که برای علم به طور اصلی و حقیقی وجود دارد، برای وجود ذهنی به صورت تبعی موجود می گردد؛ زیرا ماهیتی که به نحو وجود ذهنی موجود می شود، به تبع علم و در ظل هستی آن یافت می شود. وجود ذهنی فاقد تمام کمالات موجودی است که حکایتگر آن است، لكن تمام کمالات علم را به تبع وجود علم دریافت می کند (جوادی آملی، ۱۳۹۳: ۱۶۳).

صدرالمتألهین در نگرش هستی شناسانه خویش به مسئله علم و ادراک، نفس انسان را به خالق اشیاء تشبیه می کند و قیام علوم جزئی به نفس را نه قیام حال به محل، نه قیام عرض به معروض، بلکه با توجه به مصدریت نفس برای ادراکات، قیام آن را قیام فعل به فاعل می داند (صدر الدین شیرازی، ۱۳۸۶: 1/ 170) و ظهور و خفاء و شدت و ضعف این صور را مقول به تشکیک و متأثر از مرتبه وجودی نفس می داند (همو، ۱۳۸۳: 3/ ۳۹۶) در مقابل، قاضی سعید معتقد است که علم انسان از طریق توجه نفس به ذات خود به دست می آید. به عبارت دیگر، نفس در فرایند ادراک به دارایی های خود عالم می شود. نکته قابل تأمل اینکه نفس در تعقل، دارایی ها را ملاحظه، و در احساس، آثار دارایی ها را ادراک می کند. به عبارت دیگر، نفس انسان دارای نقش های عقلی است که با تنزل به نقش حسی تبدیل می شود (قاضی سعید قمی، ۱۳۹۵: 1/ ۲۶۶). بنابراین باید گفت تفاوت ظریفی بین نظر او با ملاصدرا وجود دارد؛ بدین نحو که اگرچه هر دو معتقدند نفس برای عالم شدن نیازی به عالم خارج ندارد، اما ملاصدرا نفس را خالق صور معرفی می کند، در حالی که قاضی نفس را کاشف صور می خواند؛ بدین نحو که از نظر او نفس دارای نقش های عقلی است و چنان که گذشت، این نظر از آنجا نشئت می گیرد که او تفاوت ذاتی بین نفس و عقل قائل نیست بلکه اضافه نفسیت نسبت به وجود نفس از نظر او امری عرضی است نه ذاتی که این امر موجب تفاوت عرضی نفس با عقل می شود. به عبارت دیگر، می توان گفت که نفس و عقل از نظر او دو نوع اولیه از جنس جوهر نیستند، بلکه دو صنف از یک نوع جوهرند. در حالی که از نظر ملاصدرا اولا اضافه نفسيت، ذاتی وجود نفس است و به موجب آن نفس از مقام تجرد ساقط می شود و از این رو از اصناف عقول به شمار نمی آید. ثانیا از آنجا که نفس واقعیتی ذومراتب و دارای مراتب مادی و مجرد است، نه در زمره عقل جای می گیرد و نه در زمره ماده و صورت و جسم، بلکه نوعی اولیه از جوهر است که مغایر بقیه موارد است و به عبارت دیگر، هر مرتبه نفس ذات حكمی مغایر با سایر مراتب دارد؛ نفس به سبب مراتب مادی اش، ذاتا مادی و به سبب مراتب مجردش، ذاتا مجرد است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۳: ۴۱۱) و این تفسیر ملاصدرا از نفس بر اساس پذیرش حرکت جوهری است که قاضی منکر آن است.

همین عامل باعث نگرش خاص قاضی سعید در زمینه علم نفس می شود. وی در ابتدا نظریه وجود ذهنی را باطل و پس از آن استفاده از تعبیر علم حضوری را در مورد نفس مجاز می شمرد.

او برای ابطال نظریه وجود ذهنی به سه دلیل اشاره می کند (قاضی سعید قمی، ۱۳۶۲ش ۱۰۹). عمده اشکالات او در بحث وجود ذهنی، مبتنی بر پذیرش اصالت ماهیت است . او وجود را تابع ماهیت دانسته و به تبع استاد خویش ملارجبعلی، وجود را صفت ماهیت و مجعول به تبع ماهیت می داند. در نتیجه پذیرش این مطلب که وجود ذهنی فاقد آثار است از نظر او پذیرش سخنی شنیع است و اینکه ماهیتی که در ذهن حاصل می شود با ماهیت خارجی متحد بالذات بوده و در عین حال لازم های مختلفی داشته باشند، پذیرفتنی نیست.

قاضی سعید معتقد است که علم عقل به موجودات، نه به واسطه حصول صورت آنهاست، نه به واسطه حضور آنها، بلکه علم و حقیقت موجودات با توجه عقل به ذات خود حاصل می شود و مدرک بالذات عقل است؛ چه مدرک محسوس باشد و چه معقول. در ادراک محسوسات، عقل توسط آلات به ماهیات با وجود شرایط احساس دست می یابد. به عبارت دیگر، عقل حقایق اشیا و کلیات را به ذات خود ادراک می کند و محسوسات را به وسیله آلت ادراک می کند، بلکه عقل در حالت احساس نیز حقایق اشیا را ادراک می کند اما با خصوصیات ماده (همو، ۱۳۹۵: ۲۶۶)

حال این سؤال به ذهن می رسد که منظور قاضی سعید از اینکه نفس به دارایی های خود علم می یابد، چیست؟ آیا علم نفس مانند علم علت به معلولش است؟

در پاسخ باید گفت قاضی سعید تأکید می کند که علم نفس به اشياء خارجی مانند علم علت به معلول نیست، بلکه بسیار شبیه به آن است و به صورت مجازی می توان آن را شبیه علم علت به معلول دانست. وقتی علتی به معلول خویش عالم می شود، در واقع به آنچه در باطن داشته توجه می کند. به عبارت دیگر، آنچه را خودش مجمل آن بود، تفصيل داده، ملاحظه می کند. علت، وجود اجمالی معلول است، یعنی مشتمل است بر معلول؛ زیرا معلول تفصيل همان علت است. قاضی سعید در شرح توحید صدوق، علم نفس انسان را بدین نحو ندانسته، بلکه معتقد است که انسان مشتمل بر حالات و صفات و عوارض نفسانی خویش است. ولی در اینجا اشتمال از نوع احاطه علت بر معلولش نیست؛ زیرا انسان علت حالات و عوارضش نیست، مگر در عوارض لازمه (همان: 2 / ۱۳۷  ). بنابراین از نظر او عالم باید مشتمل بر معلومش باشد؛ چه در آنجایی که عالم، علت معلوم است و چه در آنجایی که عالم، علت معلوم نیست. از نظر قاضی سعید قمی تمام موجودات به وجود واحد اجمالی عقلی در نفس ما نهاده شده اند و نفس ما می تواند با توجه به ذات خود به علم دست یابد. در واقع نفس خالق معلومات نیست و رابطه علی و معلولی بین نفس و مدرکات آن وجود ندارد؛ بلکه از آنجا که نفس مشتمل بر معلوماتش است با توجه به ذات خود می تواند آنها را دریابد.

قاضی سعید مانند ملاصدرا معتقد است که انسان دارای سه درجه است: انسان عقلی، انسان مثالی و انسان طبیعی. انسان عقلی می تواند هر معقولی را که در حیطه نفسش می باشد، درک کند. انسان مثالی نفسانی توان درک اشباح نوری مثالی و امور خیالی بنفسه در مرتبه مثال را داراست و انسان طبیعی محسوسات را درک می کند (همان: 2/ 77) به اندازه ای که بر جوهریت نفس انسانی افزوده می شود، از جسمیت رها شده ، قوت و احاطه و جمعیت آن برای امور مختلف اشتداد می یابد. ذات نفس پس از ارتقاء تدریجی، هیئت وجود را به طور کلی دریافت کرده، عالم معقول موازی باعالم محسوس می شود. نفس به علت برخورداری از ادراکات سه گانه می تواند تا مرتبه حواس نزول یافته و تا مرتبه عقول و مافوق عقول نیز صعود نماید. در هنگام تنزل به مرتبه حس، حکم قوای طبیعی را دارد و در حین بازگشت به ذات خود در عین وحدت، همه چیز را داراست (همو، ۱۳۸۱: ۳۰۸).

او معتقد است که نفس انسان منیر و منور آفریده شده است؛ بدین معنا که نفس پس از روشن کردن معلومات، قادر به درک آنهاست. نفس به شیئی که در عالم خارج است، توجه می کند و نوری از نفس به ظاهر اشیاء می تابد. البته مراد از تابیدن، تابش حسی نبوده و این نور قابل شهود نیست (همو، ۱۳۹۵: 2/  ۲۷۸) طبق دیدگاه او اگر نفس بخواهد عالم شود، باید به درون خودش توجه کند و اگر بخواهد بصیر شود، باید به خارج از خودش توجه کند. به عبارت دیگر، نفس باید شیء خارجی را ببیند و به آنچه در خارج است، توجه کند تا بصیر شود (همان: 2/ 279- 278)

نفس ذخایری در خودش دارد. به عبارت دیگر تمام نمونه عالم در نفس وجود دارد و نفس با رجوع به خود و مشاهده نمونه ای از خارج که در نفس است، به آن شي عالم می شود. از نظر او در نفس ما مبصرات و مسموعات هم وجود دارند، اما نه مبصرات عالم اجسام، بلکه مبصراتی که از عالم اعلی هستند؛ یعنی صور مبصره که حکایت از مبصرات خارجی می کنند.

قاضی سعید در بیان کیفیت ابصار با شیخ اشراق هم عقیده است و نظريه خروج نور از نفس را مطابق با روایات می خواند و نفس را منیر و منور می شناسد؛ با این تفاوت که از نظر او نفس دارای نقش های عقلی است و مبصرات عالم اعلی در نفس موجود هستند و ارتباط نفس با عالم خارج زمینه ساز ادراک حسی برای نفس می شود.

این سخنان قاضی سعید ریشه در سخنان ابن عربی دارد. به اعتقاد ابن عربی، همه حقایقی که در عالم وجود دارد در انسان جمع است. دلیل ابن عربی بر این مطلب، آیه کریمه «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ » (فصلت/۵۳) است. در این آیه تصریح شده که آیات خداوند همچنان که در آفاق هست، در انفس نیز وجود دارد (ابن عربی، ۱۳۶۷: ۲۳۱) .

قاضی سعید معتقد است که نفس اگر کاملا ظهور یابد، می تواند اشیاء را بالذات درک کند و اگر ظهور پیدا نکند به وسیله آلات این کار را انجام می دهد. به عبارت دیگر، نفس انسان گرفتار ماده است و بدین علت از طریق همین ماده و آلات ماده درک می کند (قاضی سعید قمی، ۱۳۹۵: 2/ ۲۷۵)

نفس ناطقه محل صور عقلیه است، نه صور محسوسه، محل صور محسوسه، باصره و نیروهای جسمانی است . بنابراین از نظر وی، محسوسات به نحوی از نفس خارج هستند، اما نه به طور کامل. به عبارت دیگر، اصل محسوسات و کلی محسوسات نزد نفس است که معقولات نام دارد و جزئی آنها و اشخاص آنها بیرون از نفس است و کار نفس تطبیق دادن این کل بر آن جزئی است. وقتی یکی از جزئیات در مقابل پنجره نفس قرار می گیرد، نفسش این کلی را بر جزئی حاضر در پنجره قوه ابصار منطبق می کند. بنابراین باید گفت که محسوسات کاملا از ذات نفس بیرون نیستند، بلکه اصل و ریشه و کلی آنها در نفس است، ولی خودشان به شخصیت و به محسوس و مادی بودنشان خارج از نفس هستند.

از نظر او قوه مدرکه باید مدرک را احاطه کند وگرنه توان درک آن را ندارد. وی معتقد است که اگر شیء بخواهد متشخص شود، باید از ماسوای خودش ممتاز گردد و این امتیاز با حدود عقلی، خیالی یا حسی حاصل می شود. در حقیقت علم نوعی تمییز دادن است . امتیاز در صورتی حاصل می شود که شیء محدود به حدودی شود و با این حدود از بقیه جدا شود. رؤیت، یک نوع علم و همراه با امتیاز است. وقتی نفس شیء را می بیند، آن را از اشیاء مجاور جدا می کند و بقیه اشیاء را جزء حدود این شیء قرار نمی دهد، بلکه آن را محدود می سازد. به بیان دیگر خود رؤیت، حد این شیء را تشخیص می دهد (همان: 2/ ۲۸۱)

قاضی سعید در تفسير ظهور نفس در قوه ابصار می نویسد، نفس در محل ابصار ظاهر می شود تا ظهور مناسب با آن محسوس را بیابد و آن محسوس را به توسط آن ظهور مناسب دریابد؛ بدین معنا که وقتی محسوس، ابصاری و قابل دیدن باشد، نفس از پنجره گوش وارد نمی شود؛ چون آن محسوس ظهورش با ظهوری که از پنجره گوش حاصل شود، یکسان نیست. ظهور محسوس با ظهوری که نفس از پنجره بصر پیدا می کند، مناسبت دارد و روشن می شود، لذا نفس در پنجره ای ظاهر می شود که محسوس هم در جلوی آن پنجره ظاهر شده است (همان: 2/ ۲۷۶)

او تأکید می کند که نفس به تمام ذات، مبصر است، ولی ظهورش اقتضا می کند که در این شبکات بیاید. اگر ظهور نفس چنین اقتضایی نداشت، نفس احتیاجی به این شبکه ها نداشت و تمام ادراکات را به تمام ذات عهده دار بود، نه اینکه ادراکی را با این بخش و ادراکی را با آن بخش داشته باشد، بلکه همه ادراکات را با تمام ذات انجام می داد؛ ولی اینکه باید به ظاهر تکه تکه شود و در پنجره ها و دامها برود، به خاطر این است که باید با هر محسوسی مناسبت پیدا کند و این مناسبت ها اقتضا می کند در دام هایی برود که مناسب آن محسوسات و شکارهاست (همان: 2/  ۲۷۵)

از نظر قاضی سعید نفس با مراجعه به باطن خود معلومات را استخراج کرده و به ذخایر خود عالم می شود. البته در توضیح این سخن باید گفت نفس در حدی می تواند به ذخایر دست یابد که آن ذخایر نزد وی روشن می شود. گاه ممکن است نفس به علت شواغل و موانع به همه آنها دست نیابد و بعضی از ذخایر نزد وی حاضر شود، در این صورت به همان مقدار عالم می شود.

چنان که گذشت نظریه قاضی سعید در ادراک محسوسات، شبيه نظريه شيخ اشراق است؛ با این تفاوت که شیخ اشراق از علم نفس به ذخایر خویش سخن نمی گوید. شیخ اشراق ابصار یا دیدن اشياء خارجی توسط انسان را ادراک حضوری شهودی اتصالی و بی واسطه صورت ذهنی می داند. بدین سان علم در تفکر اشراقی سهروردی غیر از وجود ذهنی است؛ زیرا به باور او علم در همه مراتب آن، یکسره شهودی و حضوری است که در آن، وجود عینی یا خارجی بعینه در نزد نفس انسان موجود و حاضر است. علم ابتدا به ذات انسان یا نفس و قوا، حالات و شئون آن تعلق می گیرد که حضوری است، سپس به اشیاء و امور دیگر تعلق می گیرد که این علم گاه از طریق برقراری اضافه اشراقی از سوی نفس با این امور و گاه از طریق رفع حجاب است (سهروردی، ۱۳۷۵: 2/ 116- 113)

سؤال اصلی اینجاست که منظور قاضی سعید از اینکه نفس به ذخایر خویش علم می یابد، چیست؟ ذخایر چه چیزهایی هستند و چگونه در نفس قرار دارند؟ پاسخ این سؤالات را در شرح کلام وی، ذیل حدیث خلق نفس انسان به صورت اسم الله می توان یافت. وی معتقد است که نفس انسان، آیت احدیت نفس خداوند است؛ با این تفاوت که احدیت نفس انسان به نحو دیگری است: «فهو على صورة اسم الله الجامع لجملة الحقائق المفضلة في العالم الكبير» انسان مظهر الله است (قاضی سعید قمی، ۱۳۹۵: 2/236).

انسان بر صورت اسم الله است که اسم الله مجموعه حقایق را داراست و انسان هم مجموعه مظاهر است. حقایقی که در عالم کبیر (2) به تفصیل وجود دارد، در انسان به نحو اجمال و بساطت وجود دارد.

قاضی سعید دو تفاوت بین نفس انسان و خداوند بیان می کند؛ تفاوت اول در نوع کثرات است و تفاوت دوم در نحوه وجود آنها، کثراتی که در نفس انسان وجود دارد، مظاهر است در حالی که کثراتی که در خداوند است، حقایق است و وجود این حقایق مخل بساطت خداوند نیست. به همین نحو این کثرات مزاحم بساطت در نفس انسان نیستند. نفس انسانی بسیط است در حالی که همه این اوصاف را دارد. از این جهت، مثال خداوند است ولی از جهت اینکه اشتمال بر کثرات مظاهر دارد نه اشتمال بر حقایق، با خداوند متفاوت است. در حقیقت دارایی های نفس مظاهر هستند نه حقایق.

 تفاوت دیگر در نحوه دارایی هاست (همان). دارایی ها در خداوند مندمج هستند، ولی در نفس انسان جمع هستند. در مورد نفس انسان نمی توان تعبیر به اندماج کرد؛ یعنی بساطت در خداوند خیلی غلیظ است به طوری که کثرات در هم فرو رفته اند اما در نفس انسان کثرات پهلو به پهلو قرار گرفته و جمع هستند. بنابراین نحوه وحدت کثرات در خداوند با نحوه وحدت کثرات در نفس متفاوت است (همان: 2/238-237)

 

نظر قاضی سعید با توضیحاتی که در مورد نحوه علم نفس به دارایی هایش داده شد، از برخی اشکالاتی که بر نظریه شیخ اشراق در زمینه علم به محسوسات وارد است، مبر است. ملاصدرا در نقد نظریه شیخ اشراق می نویسد اساسا هر نوع ادراکی آنگاه تحقق می یابد که مدرک (ادراک شده) نزد مدرک (ادراک کننده) حضور داشته باشد. چنین حضوری به دو شیوه ممکن است: یکی اتحاد یا عینیت که در مورد علم امر مجرد به ذاتش صدق می کند و دیگری تعلق یا ارتباط علی و معلولی که در ابصار جریان دارد، اما سهروردی از آن غافل شده است. بنابراین آنچه واقعا در فرایند ابصار دیده می شود، صورتی است که نفس به قوه بینایی افاضه می کند و این صورت معلول نفس است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۸: 1/530)

در حالی که از نظر قاضی سعید، محسوسات کاملا از ذات نفس بیرون نیستند. در واقع اشیا به صورت فردی و عینی خود در انسان وجود ندارند، بلکه حقایق آنها در انسان موجودند. بنابراین انسان جامع همه اشیاست؛ یعنی جامع حقایق غیر مادی تمام اشیا و به این معنا انسان عالم اصغر است. لذا اشکال مذکور بر این نظر وارد نیست.

این نکته که معقولات ذاتی نفس است یا خیر، مطلبی است که ملاصدرا به آن در جلد سوم اسفار پرداخته است. او با بیان این نظریه که آن را منتسب به افلاطون و همفکرانش دانسته، می نویسد می توان این مطلب را بر رمز دقیقی حمل نمود و آن اینکه نفس در اثر اتحاد با عقل فعال، عين معقولات می شود و منظور از قدم نفس در کلام آنها این است که مبدع نفس، قدیم است و نفس پس از انقطاع از دنیا به آن بازمی گردد (همو، ۱۳۸۳: 3/ 525-524)

بنابراین ملاصدرا این نکته را که معقولات ذاتی نفس باشند، نپذیرفته (3) آن را تأويل کرده و منظور از آن را در کلام افلاطون، اتحاد نفس با عقل فعال می داند .

ابن سینا به دو قول در این زمینه اشاره کرده و هر دو را باطل می شمارد:

۱. نفس قدیم است و علم نفس به معلومات، ذاتی یا عارض لازم غیر مفارق اوست؛ یعنی نفوس بشری قدیم و خود دارای همه معقولات و معلومات است، اما نفس به علت اشتغال به بدن و تدبیر آن از التفات به آنچه خود دارد، باز مانده است.

۲. نفوس قدیم هستند، اما علوم ذاتی نفس نیست. به همین دلیل و به سبب استغراق به تدبیر بدن، این علوم از نفس زائل شده و افکار، همان تذکرات برای آن علوم است( ابن سینا، ۱۴۰۴: 2/ 222)

فخر رازی نیز به این دو قول در المباحث المشرقيه اشاره کرده و هر دو را باطل شمرده است (رازی، ۱۴۱۱: ۴۹۶).

چنان که اشاره شد، ملاصدرا نیز دو فصل از جلد سوم اسفار را به بیان این ادله اختصاص داده و این اقوال را رد کرده و سخن افلاطون را به گونه دیگری تفسیر می نماید (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱: 3/ 487- 493)

دلیل عمده باطل شمردن این دو قول، این است که یا صور عقلیه در نقش بالفعل حاضرند یا نیستند و اگر بالفعل حاضرند، واجب است نفس بدانها آگاه باشد و اگر بالفعل حاضر نیستند، نمی توان گفت ذاتی نفس هستند؛ زیرا ذاتی شیء از آن شیء منفک نمی شود (همان: 3/ ۴۹۰)

طرفداران این دو قول، اشتغال نفس را به تدبیر بدن، عامل عدم التفات نفس به معقولات می دانند(4). علامه حسن زاده می نویسد:«آنکه گفته است چون نفس به تدبیر بدن اشتغال یابد، آن علوم را فراموش می کند و به تذکار نیازمند است، وجهی وجيه دارد که تا انسان این سویی شد، از آن سویمنصرف می گردد و به تنبیه و تذکره که موجب انصراف وی از این سو شود، وی را به علوم و معارف کسب شده او که عجین با ذات او شده اند، بلکه عین ذات او گردیده اند، التفات دهد» (حسن زاده آملی، ۱۴۰۴: ۳۶۲).

او معتقد است که می توان نظر منسوب به افلاطون را که جميع علوم در نفس مرتكز است، بر این مبنا حمل نمود که فقط نفس انسانی است که در مقام عقل هیولانی قابل است که بالقوه تمامی علوم را به گونه ای که برای او حد يقف نباشد، فرا گرفته، به مرتبه عقل مستفاد رسیده و با عقل فعال متحد گردد (همان: ۳۶۱-۳۶۲).

البته این سخنان و عدم پذیرش این مطلب که معقولات ذاتی نفس باشد از آنجاست که معتقدان به آن با این سؤال مواجه هستند که آیا خزانه معقولات، قوه ای از قوای بدن مادی است یا قوه ای از قوای مجرد نفس انسان با خود نفس انسان است؟ بی تردید قوه ای از قوای بدن نمی تواند خزانه معقولات باشد، بر خلاف خزانه محسوسات؛ زیرا محال است محل معقولات، جسم یا امری جسمانی باشد.

همچنین این خزانه قوهای مجرد از نفس هم نیست؛ زیرا محل چنین قوهای ضرورت خود نفس است و برای اینکه این قوه معقولات را حفظ کند، باید آنها در خود نفس که محل این قوه است، وجود یابند. اما وجود آنها در خود نفس، مستلزم وجود آنها در عقل نظری است که مدرک معقولات است؛ زیرا نفس انسان، مجرد عقلی بوده و قابل انقسام به اجزا نیست تا جزئی از آن محل، قوه حافظ معقولات و جزء دیگری از آن محل، قوه مدرک معقولات باشد. بنابراین وجود آنها در نفس، به معنای وجودشان در محل قوه مدرک معقولات است و وجود آنها در این محل، به معنای مدرک بودن آنهاست و مدرک بودن آنها به معنای به یاد داشتن آنهاست. بنابراین اگر قوهای مجرد از نفس انسان، حافظ معقولات و خزانه آنها باشد، لازم است هر انسانی در هر لحظه ای، همه معلومات عقلی تصوری و تصدیقی را که تا آن لحظه فرا گرفته، بالفعل به یاد داشته باشد، در حالی که ما اغلب، معلومات عقلی خود را به یاد نداریم و فقط در موقع لزوم، آن هم به همه آنها، بلکه فقط برخی از آنها را به یاد می آوریم و به همین ترتیب خود نفس نیز نمی تواند خزانه معقولات باشد؛ زیرا با همین اشکال روبه رو می شویم (ر.ک: صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱: 3/ 367-372)

قاضی از آنجا که نفس را ظهور عقل می داند، معتقد به معقولات ذاتی نفس است، در حالی که در اندیشه ملاصدرا پذیرش این سخن که نفس عقل بالذات است، صحيح نیست، بلکه از نظر او نفس می تواند به مرتبه عقل بالفعل برسد.

بنابراین این اشکال به نظریه قاضی سعید وارد است که چرا با اینکه نفس خزانه معقولات است، همیشه آنها را به یاد ندارد؟

۲ - ۲. ادراک خیالی و عقلی

قاضی سعید ادراک خیالی را مادی می پندارد و در تجرد خيال با ملاصدرا مخالفت نموده، می نویسد ابن سینا به بقای قوه متخيله و ملاصدرا به جوهریت و بقای آن حکم کرده اند، در حالی که هر دو سخن باطل است؛ زیرا لازمه سخن ابن سینا پذیرش وجود عرض جسمانی بدون محل یا پذیرش انتقال عرض است و لازمه سخن ملاصدرا در جوهر دانستن آن، پذیرش دو نفس برای شخص واحد است؛ زیرا مبرهن است که صورت در ماده عمل کرده و نفس در بدن، حال اگر جوهریت متخیله را بپذیریم، باید ملتزم شویم که شخص واحد دارای دو نفس باشد، در نتیجه دارای دو ذات خواهد بود؛ یکی جوهر متخیله و دیگری نفس (قاضی سعید قمی، ۱۳۸۱: ۳۱۶).

به اعتقاد وی، نفس جوهری است که دارای درجات مختلف وجودی و در هر درجه ای از وجود، از جنس موجودات آن عالم است؛ بنابراین در عالم جسم طبع است، در عالم متوسظ نفس، و در عالم علوی عقل بالفعل است و همان طور که در عالم طبیعت با کمک قوای جسمانی قادر به احساس و تخیل است، در عالم متوسط نیز قادر به درک این امور است؛ البته با ملابست ماده ای لطیف که از کدورات ماده عنصری مبراست، همان طور که نفس در عالم طبیعت به کمک ماده، نفس حساسه به حس ظاهر و باطن است، در عالم مثال نیز بدون ماده نمی تواند نفس متخيله باشد (همان: ۳۱۵).

اشکالی که قاضی سعید در تجرد خيال بر ملاصدرا وارد کرده، مبتنی بر این اصل است که وی منکر حرکت جوهری است، وگرنه در نگاه ملاصدرا نفس متخيله و عاقله، دو مرتبه از نفس واحدند و نفس در حرکت جوهری در یک مرتبه به تجرد مثالینائل می شود و در مرتبه دیگر به تجرد عقلی.

قاضی سعید معتقد است که نفس برای درک معقولات باید از ماده رها شود. این سخن وی مطابق با کلام ملاصدراست. ملاصدرا بر خلاف حکمای مشاء معتقد است که درک کلیات تعقل نیست؛ زیرا خیال هم می تواند کلیات را درک کند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۰: 7/ ۵۳). طبق اندیشه قاضی سعید، نفس انسان گرفتار ماده است، لذا خیال می کند به تعقل دست یافته، در حالی که تعقل در صورتی امکان پذیر است که نفس مجرد شود و با عالم ملکوت ارتباط یافته، مانند عقلی از عقول آن عالم شود. در آن هنگام موجودات آن عالم را که معقولات اند، مشاهده می کند. او معتقد است تعقل وقتی صورت می گیرد که انسان بتواند ملائکه را ببیند. وی شرط تعقل را تجرد می داند، بنابراین تا زمانی که نفس به درجه عقلی نرسد و ظهور تام پیدا نکند، قادر به تعقل نخواهد بود و مدرکات را از طریق آلات درک می کند (قاضی سعید قمی، ۱۳۹۵: 2/ 276-277)

از نظر او تعقل شیء امکان ندارد، مگر اینکه در عاقل سنخی از آن شیء معقول موجود باشد و منظور از اتحاد عقل و عاقل و معقول همین است (همان: 1/ ۲۶۶)

قاضی سعید در اثبات قاعده اتحاد عقل و عاقل و معقول می نویسد اگر چیزی عاقل بالذات باشد، ضرورت معقول بالذات نیز هست؛ بنابراین غیر خود را از طریق ذات خود تعقل می کند نه از طریق چیز دیگر، وگرنه عاقل بالذات نخواهد بود، حال آنکه عاقل بالذات فرض شده است و اگر تعقل آن به نفس ذاتش باشد، معقول او نیز معقول به واسطه نفس ذات عاقلش خواهد بود، بنابراین آن معقول نیز معقول برای عاقل به حسب نفس ذات عاقل خواهد بود و قطعا او معقول به نفس ذات خویش خواهد بود. پس همان گونه که عاقلیت و معقولیت او برای خویش در ذات یکی و در اعتبار متغیر است، معقولیت او برای نفس خویش و معقولیت غیر برای او نیز باید در ذات متحد و در اعتبار متباین باشد (همان: 2/ 267-266)

مطابق با سخن قاضی سعید، عاقل بالذات و معقول بالذات هر دو یک چیزند و به آن چیز واحد به اعتباری عاقل و به اعتبار دیگری معقول گفته می شود. بنابراین اگر چیزی عاقل بالذات باشد، معقول بالذات او خودش است.(5)

به عبارت دیگر، عقل حقایق اشیاء و کلیات را به ذات خود ادراک می کند. از نظر وی نفس دارای نقش های عقلی است؛ زیرا باطن نفس، عقل است. وی معتقد است که حقیقت و ذات نفس عقل است، ولی بر اثر اینکه تنزل پیدا کرده و در ماده فعالیت می کند، نفس است. به نظر او نفس انسان بسیاری از مدرکات را در خودش جای داده، هر وقت مناسبتی پیش بیاید، با یکی از این مدرک ها مرتبط شده و ادراک لازم را انجام می دهد (همو، ۱۳۸۱: ۹۸).

چنان که گذشت، در اندیشه قاضی سعید نقش معلول عقل و ظهور آن است، اما به علت اشتغال به بدن مادی و ورود در عالم ماده، مملو از حجاب هایی می شود که مانع نفس در جهت التفات به ذات خود می شود.

نتیجه گیری

1.      قاضی سعید برای تبیین کیفیت علم نفس، آن را مثال خداوند دانسته و کوشیده است کیفیت ادراک را به گونه ای تبیین کند که قدرت و عظمت نفس لحاظ شود. ملاصدرا بر آن است که نفس قدرت آفرینشگری داشته و خلاق صور است، اما قاضی سعید معتقد است که نفس منیر و منور است و قدرت کشف ذخایر را دارد.

2.      قاضی سعید معتقد است که نفس مجرد احاطه وجودی بر مادیات دارد و این احاطه موجب حضور حقایق اشیاء نزد نفس می شود. نفس اگر از ماده رهایی یابد، می تواند با توجه به باطن خود همه چیز را بیابد. لذا از نظر او هیچ دوگانگی بین علم ونفس وجود ندارد و تعریف علم حضوری به حضور مجرد نزد مجرد، واژه مناسبی برای علم نفس به موجودات نخواهد بود. در حالی که مطابق با مبانی ملاصدرا، علم وجود یک شیء برای شیء دیگر است و حضور معلوم نزد نفس، نوعی کمال برای آن به شمار می آید. می توان گفت که نظریه قاضی سعید مبتنی بر مجرد دانستن نفس و روحانية الحدوث دانستن آن است و اشکالی مهمی که قاضی باید به آن پاسخ دهد، چگونگی حدوث نفس با حدوث بدن است.

3.       نظریه قاضی سعید در زمینه ادراک محسوسات، شبیه نظریه شیخ اشراق است؛ با این تفاوت که او معتقد است اصل محسوسات و کلی محسوسات نزد نفس است که معقولات نام دارد و جزئی آنها و اشخاص آنها بیرون از نفس اند و کار نفس تطبيق دادن این کلی بر آن جزئی است.

4.       قاضی سعید معقولات را ذاتی نفس می داند؛ زیرا که در نظرگاه او تفاوت بین نفس و عقل تفاوتی عرضی است نه ذاتی، و به عبارت دیگر، عقل و نفس از نظر او دو نوع اولیه از جنس جوهر نیستند، بلکه دو صنف از یک نوع جوهرند، در حالی که مطابق با مبانی ملاصدرا معقولات نمی تواند ذاتی نفس باشد.

5.       نظرات ملاصدرا در باب علم، مبتنی بر حرکت جوهری و تشکیک در وجود است که قاضی سعید منکر هر دو اصل است و تبيين او از علم نیازمند پذیرش حرکت جوهری و تشکیک در وجود نیست. به طور خلاصه مبانی نظریه قاضی سعید در کیفیت ادراک را می توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

الف) وی علاوه بر اینکه نفس را قدیم دانسته و حرکت جوهری را باطل می پندارد، معتقد است که نفس منیر و منور آفریده شده و دارای قدرت کشف است؛

ب) معلول ظهور علت است، بنابراین باطن نفس، عقل است، لذا نفس دارای ذخایر عقلی است؛

ج) وجود ذهنی باطل است؛

د) هر موضوعی که برای عاقل بالذات، معقول بالذات واقع شود، باید چیزی از سنخ آن یا حصه ای از آن در ذات عاقل موجود باشد، وگرنه به ادراک او در نمی آید.

 پی نوشت ها:

1. به نظر می رسد این سخنان قاضی با انکار حرکت جوهری متناقض است. اما اعلام نظر در این زمینه نیاز

به غور و تتبع در آثار وی دارد. نکته قابل توجه آنجاست که وی در کتاب الاربعينيات لكشف انوار القدسیات جهان را ذاتا سیال میداند (قمی، ۱۳۸۱: ۱۵۲) و در همان جا صريحا حرکت جوهری نفس را انکار می کند. قاضی سعید حرکت را حبی می داند که در آن موضوع حرکت همان وجود حقیقی است که به صورت لطيفه ربانی، آفتاب نهان در درون سراسر اجزای جهان است. در این حرکت، مبنای حرکت جذبه و جاذبه موجود میان جزء و كل و فرع و اصل است و این حرکت در سراسر عالم است و تنها به عالم ماده اختصاص ندارد (همان: ۱۳۳-۱۳۴).

2. مراد از عالم کبیر، عالم خارج و مراد از عالم صغير، عالم انسان است. در عالم کبیر همه اسماء ظاهره

به نحو تفصيل ظهور دارند و انسان دارای اجمال این ظهورات است: «فهو بمنزلة المركز لظهور الحقائق » (قمی، ۱۳۹۵: ۲/ ۲۳۶) .

3. زیرا از نظر ملاصدرا هر صورتی که محل آن خود نفس باشد، نه قوهای بدنی از نفس، یا بالفعل مدرک نفس است و یا اصلا در حیطه نفس موجود نیست و لازم است از طریق عقل فعال به نفس ارائه شود صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳: 3/ 491- 490) از نظر او اگر نفس به مرحله ادراک عقلی خالص برسد، این گونه است. اما از آنجا که قاضی منکر حرکت جوهری است و نفس را روحانية الحدوث و البقاء می داند، با بیان این مطلب که نفس دارای نقش های عقلی است، مانند افلاطون معقولات را ذاتی نفس می داند.

4. افلاطون شاگردان خویش را به تهذیب نفس و ریاضت توصیه می کند و می نویسد عالم عقل، اصل همه

موجودات است، لكن مشاهده آن به علت اشتغال انسان در حجاب های مادی ممکن نیست؛ اما تهذیب نفس و ریاضت، باعث زدودن این شواغل شده، چشم باطنی انسان را برای مشاهده عالم عقل بینا می سازد (همو، ۱۹۸۱: 3/ 504). به نظر ملاصدرا استفاضه از عالم انوار و تلقی معارف و شهود حقایق هستی، متوقف بر تطهير نفس و پاکیزگی آن است. البته این طهارت نفس از نظر ملاصدرا عاملی برای اتحاد نفس با عقل فعال دانسته شده است (همان).

5. ملاصدرا در زمینه ادراک کلیات، نظرات مختلفی بیان می کند که علامه حسن زاده علت این تعدد را تطورات مختلف نفس دانسته و می نویسد: «مرحوم آخوند را در کتاب سهل و ممتنع اسفار در تعلق و ارتباط نفوس به مثل الهیه، تعبیرات مختلف است که شاید در بادی نظر، توهم تناقض در گفتار وی رود ولكن حق این است که آن جناب به لحاظ حالات مختلف نفس از صفا و کدورت و قوت و ضعف، تعبیرات مختلف دارد که تمام آن تعبیرات به لحاظ مراتب اشتدادی و استکمالی و احوال نفس در هر مرتبه ای صحیح و تمام است... هرچند نفس را نشئات و اطوار بسیار است و لكن او را نسبت به صور عقلیه به طور کلی سه حالت است: در اول مراتب تعقل، صور عقلیه را از دور مشاهده می کند و در وسط، حال اتحاد با صور عقلیه می یابد و پس از آن خلاق صور عقلیه می گردد و هر یک از حالات را مراتب بسیار است» (حسن زاده، ۱۴۰۴: ۳۴۰-۳۴۱).

 

کتاب شناسی

 ۱. آشتیانی، سید جلال الدين، شرح حال و آرای فلسفی صدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۰ش.

 ٢. ابن سينا، ابو علی حسین بن عبدالله، رسائل، قم، بیدار، ۱۴۰۰ ق.

 3. ابن عربی، محي الدين، التجليات الالهيه، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،۱۳۶۷ ش

۴. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، ۱۳۹۳ ش .

 ۵. حسن زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، تهران، حکمت، ۱۴۰۴ ق.

 ۶. سهروردی، شهاب الدين يحيى بن حبش، حكمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحيح هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۵ ش.

 7. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم، التعليقات على شرح حكمة الاشراق، تصحیح سید محمد موسوی،

تهران، حکمت، ۱۳۸۸ ش.

8. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقایه، تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی

صدرا، ج۷، ۱۳۸۰ ش، و ج۳، ۱۳۸۳ ش.

۹. همو، المبدأ و المعاد في الحكمة المتعالیه، تصحیح محمد ذبیحی و جعفر شانظری، تهران، بنیاد حکمت

اسلامی صدرا، ۱۳۸۱ ش.

۱۰. همو، مفاتیح الغیب، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۶ ش.

 ۱۱. قاضی سعید قمی، محمد بن محمد مفید، الاربعينيات لكشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلی حبیبی

تهران، میراث مکتوب، ۱۳۸۱ ش.

۱۲. همو، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۹۵ ش. ۱۳. همو، کلید بهشت، تصحیح سیدمحمد مشكوة، تهران، چاپخانه کبری، ۱۳۶۲ ش.

 



[1] این مقاله در نشریه آموزه های فلسفه اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی ، شماره بیست و چهار ، بهار و تابستان 1398 منتشر شده است.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :