ارسال به دوستان
کد خبر : 259281

اعتبار سنجی تجربه های نزدیک به مرگ در قلمرو الهیات اسلامی

موضوع تجربه های نزدیک به مرگ، از مسائل نوینی است که توجه بسیاری از پژوهشگران و مرگ پژوهان حوزة الهيات، فلسفه دین و مباحث کلامی جدید را به خود جلب نموده است. با این وجود، جای این بحث در مجامع علمی ما خصوصا در حوزه های دین پژوهی و الهیات اسلامی خالی است اما وجود غنای محتوایی در میرات اسلامی ما، می تواند خلأهای معرفتی موجود در این زمینه را پر نماید، در همین راستا، این نوشتار با بهره گیری از روش کتابخانه ای و با رویکرد الهیاتی، میزان تطابق این مباحث را با آموزه های اسلامی سنجیده، سازگاری ها و ناسازگاری های این تجربه ها را با مباحث قرآنی و روایی مشخص کرده و تطابق با عدم تطابق آنها با مکاشفات و مشاهدات عرفای مسلمان را بیان نموده است. این پژوهش به این نتیجه دست یافته است که درک جامع از تجربه های نزدیک به مرگ و ویژگی های آن به عنوان یک تجربه دینی و هم چنین بررسی مقایسه ای آن با آموزه های آخرت شناسانه قرآنی و روایی، ما را به این امر رهنمون می کند که اولا محتوای این تجربه های اصیل و معتبر، به طور کامل با آموزه های قرآنی و روایی متباین نیستند و ثانيا مشاهدات و مکاشفاتی که عرفای مسلمان از مرگ، مراحل و ویژگی های آن داشته اند، با تجربه های مذکور تنها در روش و اهداف متفاوت و غیر قابل انطباق اند اما در بحث مفاهیم و محتویات، قابل مقایسه اند. بنابراین به طور کلی می توان رابطه «عموم و خصوص من وجه» را بین این تجربیات و آموزه های آخرت شناسانه اسلامی - به خصوص در مباحث احتضاره برزخ و مکاشفات عرفانی مرگ ارادي عارفان مسلمان - در نظر گرفت و در قسمت های مشترکی که نصوص اسلامی بر آنها صحه می گذارند، می توان از نتایج این تجربیات به عنوان ابزاری برای شناخت ملموس تر عالم أخرت استفاده نمود. لازم به ذکر است که این تجربیات به جهت تفاوت و حتی تقابلشان با برخی از آموزه های اسلامی، چالش هایی را پیش روی پژوهشگران علوم و معارف اسلامی قرار می دهند که پاسخ به آنها افق های نوینی را برای متکلمان اسلامی می گشاید. اما باید توجه داشت که این چالش ها به هیچ وجه از اعتبار این تجربهها نمی کاهد و نقاط مشترک میان این تجربه ها و آموزه های اسلامی می تواند به عنوان نقطه ثقل این حوزه مطالعاتی در کلام اسلامی باشد که با تکیه بر آن می توان بر تک تک این چالش ها فائق آمد و پاسخی مناسب و شایسته به هر یک از آنها داد که مطمثنأ این امر بر تلاش متکلمان مسلمان مبتنی است.

اعتبار سنجی تجربه های نزدیک به مرگ در قلمرو الهیات اسلامی

جعفر شانظری

کمیل فرحناکیان

چکیده

موضوع تجربه های نزدیک به مرگ، از مسائل نوینی است که توجه بسیاری از پژوهشگران و مرگ پژوهان حوزة الهيات، فلسفه دین و مباحث کلامی جدید را به خود جلب نموده است. با این وجود، جای این بحث در مجامع علمی ما خصوصا در حوزه های دین پژوهی و الهیات اسلامی خالی است اما وجود غنای محتوایی در میرات اسلامی ما، می تواند خلأهای معرفتی موجود در این زمینه را پر نماید، در همین راستا، این نوشتار با بهره گیری از روش کتابخانه ای و با رویکرد الهیاتی، میزان تطابق این مباحث را با آموزه های اسلامی سنجیده، سازگاری ها و ناسازگاری های این تجربه ها را با مباحث قرآنی و روایی مشخص کرده و تطابق با عدم تطابق آنها با مکاشفات و مشاهدات عرفای مسلمان را بیان نموده است. این پژوهش به این نتیجه دست یافته است که درک جامع از تجربه های نزدیک به مرگ و ویژگی های آن به عنوان یک تجربه دینی و هم چنین بررسی مقایسه ای آن با آموزه های آخرت شناسانه قرآنی و روایی، ما را به این امر رهنمون می کند که اولا محتوای این تجربه های اصیل و معتبر، به طور کامل با آموزه های قرآنی و روایی متباین نیستند و ثانيا مشاهدات و مکاشفاتی که عرفای مسلمان از مرگ، مراحل و ویژگی های آن داشته اند، با تجربه های مذکور تنها در روش و اهداف متفاوت و غیر قابل انطباق اند اما در بحث مفاهیم و محتویات، قابل مقایسه اند. بنابراین به طور کلی می توان رابطه «عموم و خصوص من وجه» را بین این تجربیات و آموزه های آخرت شناسانه اسلامی - به خصوص در مباحث احتضاره برزخ و مکاشفات عرفانی مرگ ارادي عارفان مسلمان - در نظر گرفت و در قسمت های مشترکی که نصوص اسلامی بر آنها صحه می گذارند، می توان از نتایج این تجربیات به عنوان ابزاری برای شناخت ملموس تر عالم أخرت استفاده نمود. لازم به ذکر است که این تجربیات به جهت تفاوت و حتی تقابلشان با برخی از آموزه های اسلامی، چالش هایی را پیش روی پژوهشگران علوم و معارف اسلامی قرار می دهند که پاسخ به آنها افق های نوینی را برای متکلمان اسلامی می گشاید. اما باید توجه داشت که این چالش ها به هیچ وجه از اعتبار این تجربهها نمی کاهد و نقاط مشترک میان این تجربه ها و آموزه های اسلامی می تواند به عنوان نقطه ثقل این حوزه مطالعاتی در کلام اسلامی باشد که با تکیه بر آن می توان بر تک تک این چالش ها فائق آمد و پاسخی مناسب و شایسته به هر یک از آنها داد که مطمثنأ این امر بر تلاش متکلمان مسلمان مبتنی است.

کلیدواژه ها: تجربه های نزدیک به مرگ. خلع بدن، مرگ، مرگ ارادی

مقدمه

پیشرفت های پزشکی قرن بیستم در تکنولوژی احیاء و به هوش آوری، منجر به این گردید که تعداد زیادی از انسانها که لحظات پایانی عمر خود را سپری می کردند، از آستانه مرگ بازگردانده شدند که این امر در طول تاریخ بشری بی سابقه بوده است. این اتفاق، گزارش هایی از برخی مشاهدات افراد مذکور را به همراه داشت که بیانگر تجربه های روان شناختی مشخص با ویژگی هایی متعالی، رمز آلود و عرفانی ای بود که زندگی این افراد (1) را پس از رخ دادن این تجربه ها برای آنهاء به طور عمیق دگرگون ساخته است. در سال ۱۹۷۵، روان پزشک و فیلسوفی به نام ریموند مودی ( Rayment Mody) برای اولین بار این مشاهدات را تجربه های نزدیک به مرگ (NDEs2) نامید و عموم مردم و متخصصان را نیز در مورد وجود داشتن و وقوع یافتن این تجربه ها آگاه نمود. (774 - 773 ،2009, Clifton)

البته قبل از مودی افراد دیگری نیز از وقوع این تجربه ها خبر داده اند اما او اولین کسی بود که اصطلاح «تجربه های نزدیک به مرگ» را برای این پدیده انتخاب نمود. تاریخ گزارشهای ناظر به ت ن م، به عصر یخبندان باز می گردد. در فرانسه و اسپانيا غارنگاری هایی (نمایانگر صحنه هایی دال بر امکان پذیر بودن حیات پس از مرگ) وجود دارد که مشابه صحنه های مربوط به ت ن م است (12 ،1987،Zaleski  )، افلاطون در کتاب جمهوری خود، داستان ت ن م یک سرباز یونانی به نام «ار-Er » را مطرح می کند. در این گزارش سرباز مزبور در نبرد کشته شده و جسدش بر روی توده هیزم مخصوص سوزاندن اجساد قرار داده شده است اما پیش از آن که سوزانده شود، به هوش می آید و داستانی را تعریف می کند که در آن، کالبدش را ترک گفته و همراه عده ای دیگر به جایی سفر می کند که در آن جا همگی در معرض قضاوت قرار می گیرند (اعتمادی نیا، ۱۳۹۲، ۴۰-۳۹). در قرن ششم نیز پاپ گرگوری کبیر این نوع تجربه ها را به عنوان گواهی بر زندگی بعد از مرگ جمع آوری کرده است (مورس، پری، ۱۳۸۵، ۲۰). آلبرت هایم (۱۸۹۲م)، استاد زمین شناسی اهل سوئیس که خود دچار چنین تجربه هایی شده بود، طی چند دهه گزارش های بازماندگان حوادث جدی را، به ویژه کسانی که از سقوطهای مرگبار در کوه های آلپ جان به در برده بودند، جمع آوری کرد (وولف، ۱۳۸۶، ۸۳۲ ۸۲۶). حتی فیلسوفان دینی همچون جان هیک دوازده سال قبل از مودی، به وقوع چنین رخدادها و اینکه آیا این تجربه ها اطلاعاتی را درباره حیات پس از مرگ فراهم می آورند یا نه؟ اشاره کرده است (هیک، ۱۳۷۲، ۲۶۸۲۶۷). مودی اولین بار این تجربه ها را چنین تعریف کرد: «مکاشفات ادراکی هشیارانه که در حالت هایی رخ میدهند که فرد در آستانه مرگ قرار گرفته یا آن قدر به مرگ نزدیک شده که برای وی تشخیص مرگ بالینی داده می شود اما با این وجود وی زنده مانده و زندگی زمینی خود را ادامه می دهد. حدود یک دهه بعد، وی این تعریف را به رویدادهای معنوی عمیق و ناخواسته و غیرارادی که برای برخی افراد در هنگام مرگ رخ می دهد، تغییر داد (Long,2011,24) . در پاسخ به این سؤال که آیا افرادی که ت ن م داشته اند، در زمانی که تجربه مزبور به سراغشان می آید، مرده اند یا خیر؟ باید بیان داشت که این تجربه ها برای افرادی روی می دهد که در حال مرگ هستند یا از لحاظ بالینی مرده اند  (Long,2011,25)

این افراد به سه دسته تقسیم می شوند:

 1. افرادی که پس از تشخیص، آزمایش و عقیده پزشک خود که آنها را مرده پنداشته بودند، دوباره زنده شدند؛

2. افرادی که در هنگام یک تصادف یا صدمه خطرناک یا بیماری، به مرگ بسیار نزدیک شدند؛

 ۳. افرادی که وقتی مردند، اظهارات لحظه مرگ را به افراد دیگر که در آنجا حضور داشتند، بیان کردند و این افراد تجربه لحظات مرگ احتضار آنها را بیان نمودند (مودی، ۱۳۷۳، ۲۸). به عبارت دیگر می توان گفت که بیشتر این افراد به لحاظ پزشکی تقریب فاقد علایم حیاتی مانند ضربان قلب، فعالیت تنفسی و مغزی اند ولی پس از مدتی مجددا علایم حیاتی به آنها باز می گردد؛ یعنی این تجربه ها در شرایطی همچون ایست قلبی، شوک، خونریزی، وضع حمل، بیهوشی، برق گرفتگی، گما، سکته مغزی، خودکشی، غرق شدگی، خفه شدن و .... برای این افراد روی می دهد.

آن چه محققان در بررسی این پدیده در اختیار دارند، گزارش پاره ای دریافت های ذهنی و احساسات درونی تجربه گران است که تا سالها چیزی جز افسانه، خیالات یا توهمات برای جامعه پزشکی نبوده است اما امروزه این مباحث به گونه ای سازمان دهی شده در کتاب ها، مقالات و سخنرانی ها در آمده به نحوی که دیگر نمی توان این موضوع مهم را نادیده انگاشت؛ به طوری که مؤسسات مختلفی همچون «بنیاد تحقیقیات تجربه های نزدیک به مرگ» توسط جفری لانگ، «انجمن مطالعات علمی پدیده نزدیک به مرگ» در دانشگاه ویرجینیا، «انجمن بین المللی مطالعات نزدیک به مرگ» در دانشگاه کنکتیکت و پژوهش های بزرگی را در این حوزه انجام دادند (اعتمادی نیا، ۱۳۹۰، ۱۴). همچنین افرادی که با تجربه نزدیک به مرگ روبه رو شده اند دیگر هیچ بیم و نگرانی ای ندارند که با صفاتی همچون دیوانگی با توهم زدگی خوانده شوند؛ زیرا بر خلاف تصور عمومی، این پدیده چندان نادر نیست و تخمین زده اند که تا ۵۰ درصد کسانی که به مردن نزدیک می شوند، ت ن م را از سر گذرانده اند (وولف، ۱۳۸۶، ۸۲۹). بر اساس نظرسنجی موسسه جرج گالوپ در سال ۱۹۸۲ میلادی تقریبا ۸ میلیون تجربه نزدیک به مرگ گزارش شده است (مورس، پری، ۱۳۸۵، ۲۰). همچنین این مؤسسه در سال ۱۹۹۴ میلادی این آمار را تا ۱۳ میلیون نفر افزایش داد ( اعتمادی نیا، ۱۳۹۰، ۴۰-۳۹). اظهار نظرهای دیگری نیز در مورد آمار این تجربه ها وجود دارد. ریموند مودی بیان می دارد که از هر ۳۰ نفر، یک نفر با خودش این تجربه را پشت سر گذاشته یا کسی را می شناسد که چنین تجربه ای داشته است (مورس، پری، ۱۳۸۵، ۲۳). جفری لانگ نیز معتقد است که بیش از ۵ درصد مردم آمریکا تجربه نزدیک به مرگ داشته اند اما بسیاری از افراد این تجربه را به عنوان راز پیش خود نگه می دارند یا دلیلی برای بازگویی شخصی ترین رویداد معنوی خود برای محققان و پزشکان نمی بینند (32 ,2011 ,Long)

واجدان چنین تجربه هایی از حالاتی نظیر خروج روح از بدن (تجربه خلع بدن)، ملاقات با موجودات نورانی و روحانی با کالبدهای ساخته شده از نور، تجربه ورود به تونل و دالان تاریک، احساس آرامش و بهجت، بازبینی مجدد سال های زندگی و... سخن گفته اند. این مقوله که ذیل مباحث علومی مانند روانشناسی، فراروانشناسی، روان پزشکی، پزشکی، فلسفه دین، روانشناسی دین جای می گیرد؛ امروزه توجه بسیاری از پژوهشگران حوزه الهیات و مباحث کلامی جدید را به خود جلب نموده است. در همین جا لازم به ذکر است که جای این مباحث در مجامع علمی ما خصوصا در حوزه دین پژوهی و الهیات اسلامی خالی است اما وجود غنای محتوایی در میراث اسلامی مان می تواند خلأهای معرفتی در این زمینه را پر کند. نکته دیگری که باید در این جا به آن اشاره کنیم، این است که بررسی این تجربه ها در حوزه الهیات ممکن است چالش هایی را پیش روی برخی از محققان آموزه های دینی قرار دهد که هر یک از آنها پاسخ هایی شایسته و مستدل می طلبد. پس از بیان این مقدمه و در همین راستا ما بر آنیم که در این مقاله با رویکرد الهیاتی، میزان تطابق این مباحث را با آموزه های اسلامی بررسی کنیم و به این سؤال پاسخ دهیم که میزان اعتبار تجربه های نزدیک به مرگ با توجه به آموزه های اسلامی چقدر است؟ تا از این رهگذر به تحلیلی جامع از این تجربه ها دست یابیم.

عناصر و هسته مشترک تجربه های نزدیک به مرگ

پدیدار شناسی تجربه های نزدیک به مرگ می تواند با استفاده از شرح و توضیح مراحل مختلف این تجربه، شاخص ها یا ویژگی های آن را که در طی مراحل مختلف رخ میدهد، توصیف نماید. این کار به واسطه مجموعه ای از تجربه های نزدیک به مرگ مختلف و با تعریف پروژه های تحقیقاتی بزرگ در این زمینه شکل می گیرد که نتیجتا تجربه گران به توصیف تجربه خود و آنچه در طول آن برای آنها رخ داده است می پردازند. نکته قابل توجه آن است که عموما تجربه گران ممکن است برخی از مراحل، ویژگی ها و عناصر ت ن م را در تجربه خود مشاهده نکرده و با آنها مواجه نمی شوند. اما به هر جهت می توان بیان داشت که آنها از الگویی خاص در توصیف تجربه ها استفاده می کنند که شرح آن گذشت.

تقریبا می توان گفت که پژوهشگرانی که در این حوزه تحقیقات ارزنده ای را ارائه نموده اند، در مورد این الگوهای بیان شده توسط تجربه گران، به دو اظهارنظر متفاوت می رسند. دسته اول با بیان این که اصل و محتوای الگوی بیان شده توسط تجربه گران مشابه است و تفاوتها در نوع تعبیر و تفسیر تجربه گران، از آن چیزی است که برای آنها اتفاق افتاده؟ بیان می دارند که میتوان برای این تجربه ها هسته مشترکی در نظر گرفت.

 

ملوین مورس بیان میدارد که ساده ترین توضیح در این مورد، این است که فرد تجربه گر در ت ن م نخست با یک رشته حرکات و اعمال مواجه می شود، مانند خروج از کالبد جسمانی، عبور از یک تونل، دیدن تعداد افراد گوناگون، دیدن نوری بسیار زیبا و درخشان و ... که نام این بخش را می توان «هسته مرکزی» ت ن م گذاشت و این چیزی است که همه اقوام و ملل بدون استثنا و بدون هیچ تأثیری از سوی دین، نژاد و فرهنگ و آداب و رسوم بومی کشورشان با آن موجه می شوند. این هسته مرکزی در کشور های مختلف مانند هسته مرکزی تجربه ها مردم آمریکا یا اساسا مردم دنیای غرب است. در کنار این هسته مرکزی یک رشته وقایع یا اعمال دیگر نیز صورت می گیرد که با جزئیات بیشتری همراه است و ریشه در آرشیو شخصی فرد تجربه کننده دارد که متشکل از انواع نمادها، تصاویر و شخصیت هایی است که تنها برای آن فرد حائز اهمیت بوده است. نقش این نمادها یا تصاویر این است که در طول ت ن م وارد عمل شده و به فرد تجربه کننده کمک می کند تا به معنای مشخص و واضحی دست یابد.

پس می توان گفت که تفاوت تجربه های نزدیک به مرگ ملل مختلف صرفا در نوع استنباط و تعبیر کلی آنها از تجربه است و نه چیز دیگر (مورس، پری، ۱۳۸۸، ۱۵۷-۱۵۲).

مودی نیز با بیان نظر مورس نتیجه گیری می کند که زمینه مذهبی، تأثیری در اصل و محتوای تجربه نزدیک به مرگ ندارد، بلکه فقط در تفسیر و تبیین آن تأثیر می گذارد (مودی، ۱۳۷۳، ۷۸-۷۶).

البته وی در کتاب «زندگی پس از زندگی» اش پس از تحلیل و بررسی ویژگیهای ت ن م به نتایجی دست می یابد که عبارت اند از: ۱. عدم تشابه کامل هیچ یک از تجربه ها با یکدیگر؛ ۲. عدم گزارش همه جزئیات یک تجربه کامل؛ ۳. عدم وجود مورد منحصر به فرد در میان گزارش ها؛ ۴. كثرت وقوع مؤلفه های کلی تجربه؛ ۵. عدم وجود نظمی مشخص در ترتیب وقوع مؤلفه های تجربه؛ ۶ ارتباط به ظاهر منسجم میان شدت نزدیکی به مرگ و عمق تجربه: ۷ عدم وجود خاطره با تجربه ای خاص در لحظات به اصطلاح مرگ برای کسانی که مرگ آنها توسط پزشکان تأیید شده است (همو، ۱۳۷۳، ۳۴ - ۳۳).

جفری لانگ، دیگر پژوهشگر این حوزه نیز بیان می دارد که در حین انجام تحقیقاتم در این حوزه متوجه شدم در همه آنها رویدادهایی عینی و واضحی گزارش شده است؛ رویدادهایی که در برگیرنده عناصر مشابه و یکسانی بودند که توسط دکتر مودی و دیگر محققین به آنها اشاره شده بود(26-38,2011 ,Long)

وی در پروژه تحقیقاتی خود که بزرگترین پژوهش تجربه ها نزدیک به مرگ بین فرهنگی است، به نتایج زیر دست یافت:

1. هسته اصلی ت ن م در تمام دنیا یکسان است؛ خواه ت ن م یک هندو در هند باشد، یا یک مسلمان در مصر یا یک مسیحی در ایالات متحده آمریکا، عناصر اصلی یکسانی در همه وجود دارد که شامل تجربه خروج از بدن، تجربه عبور از توئل، احساس آرامش، موجودات نورانی، مرور رویدادهای زندگی، اکراه در بازگشت و تغییرات گسترده پس از تجربه نزدیک به مرگ است. به طور خلاصه تجربه مردن در تمام انسان ها مشابه است و اصلا به مکان زندگی آنها مربوط نمی شود

۲. وجود اعتقادات فرهنگی پیشین، تأثیر چندانی بر اصل و محتوای ت ن م ندارد. تجربه ها نزدیک به مرگ از تمام جهان، بدون توجه به فرهنگ کشوری که افراد تجربه کننده در آن زندگی می کنند، دارای محتوای مشابه با یکدیگر می باشند. بنابراین منطقی ترین نتیجه ای که از پژوهش بینا فرهنگی ت ن م حاصل می شود، این است که محتوای ت ن م در سرتاسر دنیا با هم مشابه به نظر می رسند و اگر تفاوت هایی هم وجود دارد، این تفاوتهای تفاوتهایی جزیی است (173 - 152 ,ibid).

دسته دوم پژوهشگران این حوزه با استناد به افتراقات و تفاوتهای موجود در گزارش های اقوام و ملل مختلف، هر گونه هسته مشترک را انکار نمودند. این عده که به مشابهت های موجود در اصل و محتوای تجربه ها اعتنایی نداشتند، بیشتر به اختلافات متنی و اظهارات تجربه گران که با تعابیر بومی خودشان اظهار می کردند، استناد می جستند.

سوزان بلک مور با نادیده انگاشتن وجود هسته مشترک در این تجربه ها و با تأکید بر این که همه تجربه ها متاثر از پیش زمینه های فکری و فرهنگی تجربه گران است، محتوا و اصل تجربه ها را ناظر به انباشت های ذهنی تجربه گران قلمداد می کند (اعتمادی نیا، ۱۳۹۰، ۱۶۰).

کارول زالسکی این تجربه ها را توصیفاتی نمادین تلقی می کند که به هیچ وجه نمی توان آنها را به مشاهدات مستقیم و مفاهیم عینی ارجاع داد، وی بیان می دارد، به جای آن که این تجربه ها را حاکی از سفرهای واقعی به قلمروی حیات پس از مرگ بدانیم، می بایست آنها را به مثابه اشکالی از تخیل در نظر بگیریم که ساختار و محتوای آنها طی فرآیندی پیچیده، از تعامل میان خود آگاه و ناخودآگاه فرد با بسترهای فرهنگی نظج یافته در آن شکل می گیرد. در نگاه زالسکی تجربه های نزدیک به مرگ کار کرد تصورات مذهبی است که فرهنگ جامعه آن را صورت بندی کرده است. کسانی همچون او شباهت های موجود در این تجربه ها را غیر واقعی و ناشی از تفسیر های مشابه تلقی می کنند و هیچ گاه ت ن م را فارغ از فرهنگ حاكم قابل تصور نمی دانند و اعتقادی به وجود هسته اصلی تجربه که چه بسا از آرایه های فرهنگی و اجتماعی و اعتقادی افراد مبرا باشد، ندارند و میان تفسیر و تجربه تمایزی قایل نیستند (همو، ۱۳۹۲، ۱۰۰-۹۰). اما این دسته از منکرین هسته مشترک، بر تأثیر فرهنگ بر تجربه و واسطه گری آن در تفسير مشاهدات فرد توجهی ندارند و باید در نقد آنها گفت که این مسأله لزوما عینیت تجربه را خدشه دار نخواهد کرد و امکان وجود هسته ای مشترک را برای ت ن م از میان نخواهد برد. افرادی هم چون زالسكی شباهت های غیرقابل اغماض تجربه های نزدیک به مرگ ملحدان، کودکان و نابینایان با سایرین را نادیده می انگارند در صورتی که این امور دلایلی محکم بر وجود هسته مشترک برای این تجارب می باشند که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد. در همین راستا و فراتر از این تحلیل ها چه استدلالی مبنی بر وجود هسته های مشترک در ت ن م وجود دارد؟

در پاسخ به این سؤال می توان به شش استدلال اشاره نمود که هر یک از آنها دلیلی قوی بر این مطلب است؛

 ١. یکسانی تجربه ها نزدیک به مرگ در میان افراد بینا و نابینا:

تحقیقات جفری لانگ مؤید این مطلب است که ت ن م در میان افراد نابینای مادر زاد نیز رخ می دهد که برای آنها توانایی دیدن، یک مفهوم انتزاعی است؛ زیرا آنها جهان هستی را تنها از طریق حواس شنوایی، الامسه، چشایی و بویایی درک می کنند. اما با این وجود هنگامی که برای این افراد ت ن م رخ می دهد، تجربه ها آنها شامل بینایی نیز می شود و به طور کامل و واضح تجربه خود را پشت سر می گذرانند که مؤلفه های اصلی آن با عناصر الگوهای گزارش شده توسط افراد بینا یکسان است(48 and 89,2011 ,Long)

۲. یکسانی تجربه ها نزدیک به مرگ در میان افراد دین دار و ملحد:

تجربه ها نزدیک به مرگ علاوه بر این که در بین افراد مذهبی و دین دار که معتقد به خداوند و قیامت اند رخ می دهد، به همان اندازه نیز در میان بی دینان و ملحدان روی می دهد که مؤلفه های اصلی، عناصر و محتوای هر دوی آنها یکی است (مودی، ۱۳۷۳، ۹۳ - ۹۲). چه بسا فردی بودا، دیگری مسیح و مسلمانی رسول گرامی اسلام (ص) را مابازای تجربه خود بپندارد اما این تفاوت تفسيرها هرگز به معنای تفاوت دیده ها نمی تواند باشد؛ یعنی آن چه که شخص می گوید با اعتقاد او ارتباط دارد و این اوست که به دیده هایش رنگ عقایدش را می زند و مشاهدات خود را در پوششی از عقایدش برای دیگران بازگو می کند (هادوی تهرانی، ۱۳۸۰، ۱۲؛ مقدمه وی بر کتاب «ادراکات لحظات نزدیک به مرگ و تحولات روحی آن»)

 3. يکسانی تأثیرات پسینی تجربه ها نزدیک به مرگ در میان افراد مختلف

افرادی که با ت ن م مواجه می شوند فارغ از نژاد، سن، مذهب و ...؛ پس از تجربه خود با تأثیرات مثبت دراز مدتی رویارو می شوند که این تأثیرات در بین آنها یکسان است (مودی، ۱۳۷۳، ۹۳ ۹۲ و ۱۸۳ - ۱۸۱). ۴. یکسانی تجربه ها نزدیک به مرگ در طول ادوار تاریخی مختلف:

 کارول زالسکی در اثر مقایسه ت ن م های امروزی با موارد مشابه این پدیده در قرون وسطی، به این نتایج رسیده است:

- نحوه توصیف مرگ با استفاده از مفاهیم و اصطلاحات دو گرایانه نظیر روح و جسم در هر دو دوره مشابه است.

- رویدادهای پس از مفارقت جسم و روح از قبیل نظاره محیط زندگی، از راه رسیدن راهنمای روحی، سفر به جهان دیگر با همراهی راهنما و مشاهده و تفسیر مناظر و رویدادهای آن جهانی نیز از ویژگی های مشترک تجربه های هر دوره است

- مواجهة فرد با خودش از جمله ویژگی های محوری و مشترک تجربه ها در دوره است. در این مرحله، فرد با گفته ها، اعمال و اندیشه های خود رو به رو می شود و زندگی خود را در قالب یک کتاب، نمایش یا فیلم بازخوانی می کند و درباره آن به قضاوت می نشیند

- اگرچه صحنه ها و مناظر جهنمی و برزخی در ت ن م دوران جدید بر خلاف نمونه های مشابه و متعدد آن در قرون وسطی به ندرت یافت می شود، اما صحنه های بهشتی در هر دوره بسیار شبیه یکدیگر است. - امر به بازگشت نیز عموما با اکراه و نارضایتی تجربه گران در هر دوره همراه است. - تغییرات جسمی و روحی نیز از ویژگی های مشترک تجربه های هر دو دوره است. - در هر دو دوره، راویان نقش قابل ملاحظه ای در قالب بندی و جهت دهی به تجربه ها داشته اند.

زالسکی علیرغم بیان مشابهت های میان ت ن م های دو دوره، مدافع این نظر است که این مشابهتها عمدتا صوری است و اصالتا میان تجارب افراد مختلف شباهتی وجود ندارد. وی بیان میدارد هنگامی که ما مضمون احساسی تجربه ها و شاخصه های فرهنگی آنها را بررسی می کنیم، مباینت های قابل توجهی رخ می نماید (اعتمادی نیا، ۱۳۹۲، ۸۹ - ۸۶). اما بر خلاف نظر او می توان گفت شباهت های موجود تجربه ها در ادوار مختلف، نمایان گر وجود هسته مشترک در این تجارب است و اختلافات آن ناشی از اختلاف تعبیر و تفسیر و بیان تجربه گر در فضای فرهنگی و اعتقادی آنان در سال های مختلف تاریخی است.

 5. یکسانی تجربه های نزدیک به مرگ کودکان و بزرگسالان

کودکانی که هنوز در بستر باورهای فرهنگی، مذهبی و اجتماعی آموزش کافی ندیده اند، از ت ن م ای شبیه بزرگسالان سخن می گویند. نکته بسیار مهم این است که ذهن کودکان هنوز با آداب و رسوم و عقاید و الگوهای رفتاری جامعه و ... آلوده نشده است که بتوانند آن تجربه را همانند افراد بزرگسال با استفاده از باورها و پیش زمینه های ذهنی خود تعبیر نمایند. تحقیقات بسیار گسترده ای در خصوص تجربه ها نزدیک به مرگ کودکان صورت گرفته است که از جمله آنان می توان به تحقیقات ملوین مورس و جفری لانگ در این حوزه اشاره نمود. (برای اطلاع بیشتر ر.ک؛ مورس، ۱۳۸۵، ۱۷۳-۱۶۰ و نیز همو، ۱۳۸۰، ۱۵۹

۱۵۸ و 152 - 138 ,2011 ,laway).

 با توجه به آنچه گفته شد، می توان گفت که کودکان برای توصیف ت ن م های خود، به همان هسته مشترکی اشاره می کنند که بزرگسالان نیز آن را تجربه کرده اند

 6. یکسانی تجربه ها و فراگیری گزارش های آن در سراسر دنیا

 

گزارش های ت ن م غیر غربی، بسیار مشابه با ت ن م های غربی است و عناصر گزارش شده در هر دو گروه وجود دارد. البته در مورد این دو گروه نیز اختلاف هایی وجود دارد که این تفاوت ها بسیار جزیی و فرعی است که در اصل به وجود تفاوت های زبانی و جغرافیایی برمی گردد (162-177,2011 ,Long)

به عبارت دیگر، می توان گفت که بررسی گزارش های مربوط به ت ن م در اقصی نقاط دنیا فارق از سن، شغل، سطح تحصیلات، وضعیت اجتماعی و اقتصادی، وضعیت تأهل، نژاد، دین و ملیت تجربه گر، ما را به روایت های نسبتا مشابهی رهنمون می کند که می توان با صرف نظر از تعابیری که برخی در بیان ت ن م از آنها استفاده می کنند، به هسته مشترک واحدی برای همه آنها رسید (وولف، ۱۳۸۶، ۸۲۹).

دکتر نساما ما به وه (NSAMA MUMEWE ) از دانشگاه زامبیا در آفریقا بر مسأله فراگیری این تجربه ها در افراد دیگر با نژادهای مختلف تحقیق می نمود. وی با پانزده مورد از کسانی که این تجربه ها را پشت سر گذاشتند، مواجه گردید که به عبارتی از تمام اقشار جامعه بودند. این افراد مطلقا هیچ چیز از مقوله ت ن م نشنیده بودند؛ بنابراین هرگز نمی توانستند به دروغ گزارش هایی شبیه ت ن م را از خود بسازند. با این حال، هر پانزده نفر آنها با همان هسته مرکزی ای که سایر انسانها در نقاط دیگر عالم نیز با آن مواجه گردیده، روبه رو شده بودند. البته این بدان معنی نیست که تفاوت های فرهنگی و نژادی را در نوع بیان آنها نادیده بگیریم؛ زیرا این نمونه های زامبیایی، این تجارب را دارای ماهیتی جادویی و پلید می دانستند که نشأت گرفته از نیروهایی شرائد (مورس، پری، 1388، 155- 153)

دکتر سام پرنیا نیز بیان می کند که رویدادهای ت ن م از سوی اهالی بولیوی، آرژانتین و سرخ پوستان آمریکای شمالی با شواهد موجود در متون بودایی، اسلامی و همچنین شواهد موجود در تجربه های تجربه گران چینی، اهالی سیبری و فنلاند مطابقت دارد (پرنیا، ۱۳۸۷، ۲۸-۲۷)

 

با توجه به آنچه که بیان شد و ارائه دلایل فوق الذکر مبنی بر وجود هسته مشترک در تن م، به این نتیجه می توان رسید که عوامل فرهنگی و نژادی و پیش زمینه های دینی و عقیدتی تنها بر تفسیر و تعبیر تجربه گر از تجربه خود اثر می گذارد و نه بر اصل و هسته مرکزی تجربه. بنابراین می توانیم برای تجربه های نزدیک به مرگ به هسته مشترک واحدی معتقد باشیم که نگارندگان این مقاله از تحلیل و بررسی های نظریات مختلف در باب وجود هسته های مشترک در ت ن م، ده عنصر اصلی را به عنوان هسته مشترک تجربه های نزدیک به مرگ ارائه میدارد که عبارت اند از:

1. احساس مرگ

2.احساس خروج از بدن و جدایی از جسم (خلع بدن). ۳

3. ورود به ساحتی غیر مادی همراه با تداوم آگاهی فرد

4.احساسات روان شناختی

5. عبور از مسیری تاریک یا تورانی.

 ۶ ملاقات و مواجهه با گذشتگان.

 ۷. مواجهه با شخصیت های مذهبی، موجودات نورانی و فرشتگان. 

8. به مرور زندگی و ارائه نامه اعمال.

 9. مواجهه با مرز یا مائع

۱۰. بازگشت داوطلبانه یا غیرداوطلبانه به جسم.

 با توجه به مطالب پیش گفته، به این نتیجه می رسیم که تجربه های نزدیک به مرگ دارای هسته ای مشترک است که این الگو در تمام این تجربه ها قابل پیگیری است. پس از ارائه الگوی برگزیده از هسته مشترک این تجربه ها، هدف نگارندگان در قسمت بعد، اعتبار سنجی و تحلیل این الگو است که به طور کامل به آن پرداخته می شود.

 اعتبار سنجی تجربه های نزدیک به مرگ

در قسمت های قبل به کلیاتی درباره تجربه های نزدیک به مرگ و معرفی الگوی هسته مشترک آنها پرداختیم. حال به دلیل اینکه بتوانیم از آنها تحلیل معقولی داشته باشیم، باید از دو جهت اعتبار این تجربه ها را بسنجیم:

جهت اول این است که بایستی اعتبار آنها را به عنوان یک تجربه نزدیک به مرگ ناب سنجیده و آنها را از توهمات، خیالات و افسانه ها متمایز سازیم و در اصل به این سؤال پاسخ دهیم که آیا این تجربه ها اساسا حقیقت دارند با این که داستان هایی دروغ هستند که از سوی ضمیر ناخودآگاه آدمی و ترس او از مرگ ناشی می شوند؟

جهت دوم اعتبار سنجی این تجربه ها به این صورت است که باید در چارچوب مباحث دینی و با ابزارهای سنجش و آزمایش در دین سنجیده شوند که در واقع به وسیله این امر به این سوال پاسخ داده ایم که ابزار سنجش این تجربه ها در هندسه مباحث الهیات اسلامی چیست و با توجه به آن چه تحلیلی از این تجربه ها می توان ارائه نمود؟

اعتبار سنجی این تجربه ها به عنوان یک تجربه نزدیک به مرگ ناب

نخستین واکنشی که پس از انتشار کتاب «زندگی پس از زندگی» مودی رخ داد، این بود که گفتند سرانجام برهانی علمی دال بر حيات پس از مرگ کشف شد اما این نوع عکس العمل با مخالفت محافل پزشکی روبه رو شد و حجم انبوهی از نظریات فیزیولوژیک و روان شناختی ای بیان گردید که در خوشبینانه ترین حالت، این تجربه ها را توهم و خیال قلمداد کردند و در بدبینانه ترین حالت، همه این گزارش ها را دروغ و ساختگی دانستند.

دکتر سام پرنیا بیان می کند که اگر چه موضوع این تجربه ها در قلمرو دین و فلسفه قرار می گیرد اما من باور دارم که هر پرسشی را از جمله این پرسش که «پس از مرگ چه بر سر ما می آید؟» را میتوان از طریق واقع گرایی علمی نیز بررسی نمود و در سال های اخیر، جریان علم به بررسی موضوعاتی در این باره علاقه مند شده است (پرنیا، ۱۳۸۷، ۱۴). پژوهشگرانی نظیر ساگان (1979 ,sagan) و سیگل ( 1981 ,siegel) تلاش می کنند تا با این اظهار نظر که این تجربه ها، نتیجه واکنش های شیمیایی درون مغز در طی جریان مرگ است، این تجربه ها را بی اساس جلوه دهند. آنها مدعی اند که به محض رو به زوال نهادن چشمها در پی مرگ، نور تابناکی که در طی تجربه نزدیک به مرگ مشاهده و گزارش می شود، توسط چشمها پدید می آید. اعتقاد آنها بر این است که پدیده تونل و احساس خروج از کالبد، معلول عکس العمل های شیمیایی درون بدن در طی فرآیند مرگ است (اعتمادی نیا، ۱۳۹۲، ۴۸). کارول زالسکی نیز این تجربه ها را تخیلات و تصویرسازی های مذهبی میداند (119 ,2011 ,org.1).

دکتر ريموند مودی سعی زیادی کرد تا در برخورد با این مسأله از متدولوژی بررسیهای علمی پیروی کند و از هر گونه قضاوت های شتاب زده اجتناب نماید و این نکته بارزی است که در آثار او می توان یافت. وی با بیان این نکته که تعداد رخ دادن این واقعه ها برای افراد بشری بسیار زیاد است، بیان می دارد که این تجارب واقعی هستند و نمی توان از آنها چشم پوشی نمود (مودی، ۱۳۷۳، ۱۲). همچنین آمار منتشر شده از تعداد بسیار زیاد این تجربه ها که در قبل بدانها اشاره شد، صحت گفتار مودی را اثبات می نماید. علاوه بر این، پس از مودی نیز محققان و پزشکان زیادی به اعتبار سنجی این تجربه ها پرداختند

 

ملوین مورس در پروژه تحقیقاتی سیاتل پس از بررسی بیش از چهارصد نفر از افراد تجربه کننده، بیان می دارد که این گزارش ها کاملا واقعی و حقیقی هستند. وی با اذعان به این مطلب، چنین می گوید که من در آغاز این گونه نمی اندیشیدم و با خود تصور می کردم که تمام این گزارشها زائیده تخیل و توهمات بیمارگونه افراد مریض است: افرادی که پس از استعمال برخی از داروها یا به دلیل کمبود اکسیژن دست خوش این توهمات ذهنی شده اند، اما اکنون پس از سالها کار پزشکی در می یابم که این تجربه ها واقعی است؛ زیرا پژوهش ما این مطلب را بر ما آشکار می سازد که تنها اندیشیدن و احساس کردن این که شما در شرف مردن هستید، کافی نیست تا بتوانید از یک تن م برخوردار گردید. در واقع چنین تجربه ای نیاز دارد تا نخست، تمام علائم موجود در یک ت ن م را در خود جمع آوری کند تا بتواند مراحل بعدی را نیز پدید آورد؛ یعنی باید فرد نزدیک مرز مردن باشد تا از یک تن م برخوردار گردد.(3) (مورس، پری، ۱۳۸۸، ۶۵-۳۵)

. هم چنین وی بیان میدارد که ادعای افراد شکاک مبنی بر توهمی بودن این تجربه ها و شباهت آنها با توهمات ناشی از استفاده از داروهای مخدر یا استرس های فیزیولوژیکی و مسایل روانی معقول نیست؛ زیرا او با بررسی آن دسته از داروها و مسائل فیزیولوژیکی که باعث وقوع تجربه های شبیه ت ن م می شود، بیان می دارد که هیچ کدام از اینها از نظر علمی همانند ت ن م ها نیستند و حتی داروهای رایج بیهوشی نیز باعث به وجود آمدن ت ن م نمی شود (مورس، پری، ۱۳۸۵،204-198). وی در ادامه می گوید علم عصب شناسی نیز نتوانسته یک بعد از ت ن م ها را توجیه نماید و آن «نور» است (همان، ۱۴۱-۱۴۰).

نکته دیگری که مورس بیان می دارد، این است که مدارک و شواهد علمی نشان میدهد که افراد مورد بررسی، هیچ گونه اختلالی در ذهن و مغزشان وجود نداشته است که بتوان تجربه های نزدیک به مرگ آنها را توهماتی بیمار گونه ناشی از اختلالات ذهنی و روانی آنها دانست (مورس، پری، ۱۳۹۰، ۲۹۴)

او با بیان این سؤال که «حال که ما با صدها گزارش در این زمینه مواجه هستیم، چرا همچنان در تلاشیم که موجودیت این تجربه ها را زیر سؤال ببریم و مدعی شویم چنین چیزهایی ممکن نیست؟»، بیان می دارد که پاسخ به این سؤال بسیار ساده است. با اعتقاد یافتن به این تجربه ها، دنیای کنونی ما عمیقا دستخوش تغییر خواهد شد و همه چیز زیر سؤال برده میشود و انواع قوانین روحانی به درون فهرست عقاید معنوی ما راه خواهد یافت (مورس، پری، ۱۳۸۸، ۲۳۱). وی در جایی دیگر بیان می دارد که علم و دانش در دنیای غرب، به سختی تمایل دارد خود را تغییر دهد و نظریات جدیدی را پذیرا شود. برای مثال، در همین اواخر جامعه پزشکی، سرانجام با بی رغبتی حاضر به پذیرفتن این واقعیت شد که داشتن هرگونه اندیشه مثبت، روند بهبودی و سلامت فرد را تسریع می بخشد. حال آن که سال ها طول کشید تا انواع تحقیقات و مطالعات علمی صورت پذیرفت تا در نهایت جامعه پزشکی حاضر به پذیرفتن این واقعیت انکارناپذیر گردید (مورس، پری، ۱۳۹۰، ۱۵). وی همچنین در پروژه تحقیقاتی سیاتل اثبات می کند که تجربه ها نزدیک به مرگ یک اتفاق طبیعی و معمولی است که در موقع مرگ برای انسان رخ می دهد و پدیده گنگ و ناشناخته ای نیست که بتوان آن را در ردیف دیدن بشقاب پرنده ها قرار داد (مورس، پری، ۱۳۸۵، ۲۱۱).

امروزه تئوری های فراشخصیتی در باب این تجربه ها، به جد در پی آن اند که اثبات نمایند که این تجربه ها به جای آنکه ناشی از اختلالات مغزی و روانی و محصول توهمات ناخودآگاه و احیانا خودآگاه روانی فرد باشند، اصولا نشأت گرفته از ساحت روحانی و فراشخصیتی انسان هاست.(4) (اعتمادی نیا، ۱۳۹۲، ۱۳-۱۲).

محققان دیگری نیز همچون جفری لانگ در پژوهش خود که بزرگترین پژوهش علمی در این حوزه است، شواهد علمی متعددی را برای اصالت و واقعیت داشتن ت ن م بیان میدارد. وی بیان می دارد افرادی که ت ن م را پشت سر می گذارند، عموما ناهشیار و یا از نظر بالینی مرده هستند. این مسأله از نظر پزشکی غیر قابل توضیح است که آنها در این وضعیت بالینی حتی یک تجربه هشیار داشته باشند (2016 ,12011 Long)

ما در ادامه دلایل محققین این حوزه را مبنی بر اصالت و اعتبار تجربه ها نزدیک به مرگ را به صورت جمع بندی شده بیان می داریم:

1. تعداد بسیار زیاد این تجربه ها:

تاکنون مطالعات متنوعی در باب میزان وقوع ت ن م صورت پذیرفته و آمار متفاوتی در این باره اعلام شده است که نمایان گر رواج این تجربه در بین جوامع مختلف بشری است(5). همچنین می توان بیان داشت که قدرت پژوهش های صورت گرفته و تعداد زیاد نمونه های بررسی شده و ثبات و پایداری در نتایج این پژوهشها، ما را به این امر می رساند که این تجربه ها واقعیت دارند.

2. باور به واقعی بودن این تجربه ها از سوی خود تجربه کنندگان:

جفری لانگ بیان می دارد که اکثریت قابل ملاحظه ای از افراد با ت ن م به واقعی بودن تجربه خود اذعان دارند و آن را نشانه ای برای وجود حيات پس از مرگ می دانند. تجربه ها نزدیک به مرگ برای شخص تجربه کننده ، اثبات کننده در امر است: یکی واقعی بودن و اصالت داشتن خود تجربه بما هو تجربه و دوم حقیقت و وجود حیات پس از مرگ (19 ,2011 , Long). وی بیان می دارد که یکی از سؤالات مهم پژوهش ما این بود که افراد تجربه کننده درباره واقعیت تجربه هاشان چگونه فکر می کنند؟ در پاسخ 95.8 درصد افراد بر این باور بودند که تجربه آنها مطلقا واقعی بوده است و هیچ کدام از افراد اظهار نداشتند که تجربه آنها غیر واقعی بوده است. عده ای از این افراد بیان داشتند این اتفاق نه تنها واقعی ترین رویداد در طول زندگی آنها بلکه بهترین رویداد زندگی شان بوده است. (6)  (52 ,2011 , Long)

۳. وضوح تجربه های نزدیک به مرگ همراه با توالی عناصر آن؛

وضوح ت ن م همراه با توالى عناصر آن، نشان دهنده این است که این تجربه ها رؤیا و توهم نیستند و در نتیجه عملکرد مغز آسیب دیده به وجود نمی آیند. جفری لانگ بیان می دارد با نگاهی به توصیفهای دیداری افراد تجربه کننده، وضوح ت ن م بیشتر آشکار می شود. با مروری بر چند صد مورد از گزارش ها افراد تجربه کننده به این نتیجه می رسیم که توصیفهای دیداری آنها چشمگیر و واضح است و این در صورتی است که این افراد در زمان تجربه و رؤیت چنین مناظر فوق العاده ای، ناهشیارند و اغلب از لحاظ بالینی مرده اند  (58 ,ibil).

در ت ن م ها همه حواس بینایی، شنوایی، لامسه، چشایی و بویایی توصیف شدهاند، حتی قوی تر شدن حواس و ارتقای هشیاری افراد بر این امر دلالت دارد که این تجربه ها نه رؤیا هستند و نه خواب و نه اختلالات ناشی از مغزی که در حال مرگ است، این پدیده از نظر پزشکی توجیه ناپذیر است، هیچ تجربه دیگری از نوع تغییر هشیاری وجود ندارد که در آن تا این حد رویدادها واضح بوده و هشیاری در آن تا این حد قوت بگیرد و رویدادها با چنین ترتیب مشخصی پشت سر هم قرار بگیرند. پژوهش های صورت گرفته در این حوزه، حکایت از الگوی پایداری از هشیاری و حواس ارتقاء یافته می کند و این امر منجر به وضوح ت ن م ها می گردد و واقعی بودن آنها را اثبات می کند (66 ,ibil).

4. توانایی قابل توجه افراد تجربه کننده در یادآوری و بیان تجربه ها خود؛

افراد تجربه کننده بعد از گذشت سال ها از زمان تجربه، این توانایی را دارند که به طور کامل، واضح و دقیق تجربه های نزدیک به مرگ خود را به یاد آورده و بیان نمایند. این موضوع دلیل محکمی بر قدرت و اعتبار این تجربه ها است؛ زیرا این امر نشان دهندة آن است که این تجربه ها دینی فرد، مهم ترین و قدرتمند ترین رویداد زندگی آنها بوده است، برای نمونه در گفت و گوهایی که نگارنده با تجربه گران ایرانی داشت، به این امر رهنمون شد که این افراد پس از گذشت سالها از تجربه خود به طور کامل می توانستند تجربه خود را بیان نموده و آن را توصیف نمایند (برای اطلاع بیشتر ر.ک: فرحناکیان، ۱۳۹۲، ۸۴).

 ۵. این همانی و همسانی در تجربه های نزدیک به مرگ افراد مختلف

پس از بررسی ت ن م افراد مختلف و یکسانی قابل توجهی که در بیان عناصر تجربه وجود دارد که میتوان آنها را به عنوان هسته مشترک این تجارب قلمداد کرد، ما را به واقعی بودن و اصالت داشتن این تجربه ها رهنمون می کند که توضیح مفصل این مطلب در فصل قبل گذشت. جفری لانگ نیز به این نکته اشاره می کند این همسائی قابل ملاحظه به ما می گوید رویدادهایی واقعی در این تجربه ها در حال رخ دادن هستند»  (52 ,2011 , Long)

۶ وقوع رویداد مرور زندگی در طول تجربه های نزدیک به مرگ؛

نتایج پژوهش های مختلف و از جمله پژوهش لانگ تصریح می کند که رویدادهای مشاهده شده در تجربه مرور زندگی افراد تجربه گر مطابق با واقع اند، این نتایج بر این امر استوارند که اگر تجربه ها نزدیک به مرگ واقعی باشند، انتظار این است که رویدادهای مشاهده شده در عنصر مرور زندگی که برای فرد در طول تجربه اش رخ داده، توسط وی تصدیق شود و بالعکس اگر ت ن م واقعی نباشد، می بایست خطاهای مهمی در عنصر مرور زندگی شخص تجربه کننده رخ دهد اما چنین امری اتفاق نمی افتد و همه چیز توسط خود این افراد تصديق شده است. این مطلب دلیل دیگری بر این مدعاست که این تجربه ها واقعی هستند. برخی از شکاکان در این استدلال مناقشه کرده اند و تبیین هایی در خصوص عنصر مرور زندگی در ت ن م ارائه نموده اند. دو تبیین مهم آنها عبارت اند از:

 الف) مرور زندگی به مثابه یک مکانیزم دفاعی روان شناختی

دکتر سوزان بلک مور که یکی از محققین برجسته ت ن م است، عنصر مرور زندگی را به مکانیزم های دفاعی روان شناختی هنگام وقوع یک رویداد تهدید کننده زندگی نسبت میدهد که در آن نوعی بازگشت به لحظه ای تمام نشدنی از خاطرات خوش قبلی است. این تبیین به نظر می رسد، عقلانی و قابل قبول است البته تا جایی که فرد، خاطرات و مشاهدات ت ن م خود را ناخوشایند و ناراحت کننده توصیف نکند. اگر عنصر مرور زندگی در ت ن م نوعی فرار روان شناختی به شمار آید، به طوری که این فرار لذت بخش باشد، بنابراین وقوع تجربه ها ناخوشایند و جهنمی در ت ن م مورد انتظار نیست؛ در صورتی که تاکنون در بسیاری از تجربه های که گزارش شده اند، رویداد تهدید کننده، ناگهانی و غیر منتظره برای فرد رخ داده است که نشان دهنده این مطلب است که این تجربه آن قدر سریع رخ میدهد که فرصتی برای مکانیزم دفاعی روان شناختی باقی نمی ماند.

همچنین گاهی ت ن م و عنصر مرور زندگی در حالت بیهوشی رخ می دهد که هیچ نظریه ای نمی تواند این تجربه ها را که هنگام بیهوشی اتفاق می افتد، تبیین کند؛ زیرا این افراد در این حالت قادر به ادراک هیچ چیز نیستند.

ب) مرور زندگی، ناشی از تخلیه الکتریکی در قسمتهایی از مغز در حال مرگ است که مسئول خاطرات است. تبیین دوم شکاکان بر این امر مبتنی است که تجربه مرور زندگی حاصل فعالیت های مغز در حال مرگ است. در این حالت در مراکز حافظه و خاطرات مغز، تخلیه الکتریکی رخ میدهد.

تحقیقات ويلدر پینفیلد که روی تحریکات الکتریکی مغز صورت گرفته است، اغلب توسط شکاکان به عنوان شاهدی بر باز آفرینی عناصر ت ن م به خصوص مرور زندگی مورد استناد قرار می گیرد. محقق برجسته ت ن م امیلی ویلیامز کلی و همکارانش بروس گریسون و ادوارد کلی گزارش های منتشر شده پینفیلد درباره تحریک الکتریکی مغز را مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده اند: «واقعیت امر این است که اکثر تجربه ها گزارش شده توسط پینفیلد، شباهت بسیار کمی با ت ن م دارد. این تجربه ها شامل شنیدن قطعاتی از موسیقی با آوازه مشاهده صحنه های تکراری یا غیر تکراری - که برای فرد به نظر آشنا می آید و ممکن است خاطراتی پراکنده بوده باشند، شنیدن صدا، احساس ترس یا دیگر هیجانات منفی و در نهایت رؤیت تصاویر نامأنوسی است که مثل رؤیا می باشد. تجربه های دقیق مرور رویدادهای زندگی، معیار با ارزشی برای واقعی بودن ت ن م هستند آنها به حقایق نهفته و پنهان موجود در زندگی زمینی انسان اشاره می کنند و هرگونه ادعای شکاکان را در مورد عدم واقعیت داشتن این تجارب بی اعتبار می سازند» (123 - 119 ,ibid).

7. اقوام و خویشاوندان ملاقات شده در تجربه ها نزدیک به مرگ؛

در حین ت ن م، تجربه گر با افرادی ملاقات می کند که اکثر آنها از اقوام وی می باشند؛ هم چنین تجربه کننده ها افرادی را ملاقات می کنند که آنها را از قبل در زندگی شان می شناختند. این افراد در زمان تجربه نزدیک به مرگ در قید حیات نیستند. اگر این تجربه ها واقعی نبودند و صرفا حاصل فعالیت مغز بودند، آن گاه انتظار می رفت، فرد تجربه کننده در طول تجربه خود با افرادی دیدار داشته باشد که در دنیا ارتباط و ملاقات بیشتری را با وی داشته اند. به عبارت دیگر، هر شخصی از افراد تجربه کننده انتظار دارد که در حالت ت ن م با افرادی دیدار کند که در وقایع اخیر زندگی اش حضور داشته اند؛ از جمله این افراد می توان به کارمندان و پرسنل اورژانس اشاره نمود، اما جالب است که به جای این افراد، شخص تجربه کننده با دوستان و افرادی دیدار می کند که فوت کرده اند و در بسیاری از موارد برای سالها و دهه ها به آنها فکر نکرده است. جفری لانگ بیان میدارد تعداد و فراوانی دیدار با افراد متوفی طی ت ن م به خصوص خویشاوندان نسی فوت شده آن قدر زیاد است که علت دیدار افراد تجربه کننده با متوفیان، محصول ذهن وحشت زده، پریشان و یا در حال مرگ آنها نیست بلکه اینها مؤیدی است که واقعیت و اعتبار ت ن م را نشان می دهد (127 - 125 ,ibil).

8.تجربه خروج از بدن و توصیف دقیق رخدادهای حین عملیات احياء

شاهد دیگری که نشان دهنده اعتبار ت ن م و به تبع آن، تجربه ها خروج از بدن است، این گفته تجربه گران است که بیان می دارند در هنگام تجربه، بدن خود را ترک کرده و به مکان هایی خارج از بین رفته اند. آنها کاملا از محیط اطراف و گفت و گوی حاضران در اتاق شان مطلع اند.

در این زمینه پژوهش های مختلفی صورت گرفته است. اولین پژوهش گسترده در باره تجربه ها خروج از بدن که در هنگام ت ن م رخ می دهد، توسط سابوم در سال ۱۹۸۲ انجام شد. وی در پژوهش خود با ۳۲ نفر از کسانی که هنگام ت ن م رویداد خروج از بدن را مشاهده کرده بودند، مصاحبه کرد. سابوم به عنوان گروه کنترل با ۲۵ نفر از بیمارانی که دچار حملات قلبی شده اما ت ن م نداشتند، مصاحبه نمود و از هر دو گروه خواست درباره عملیات احیا، خود توضیح دهند و اگر چیزی به خاطر می آورند، بیان کنند. نتایج پژوهش نشان داد، افراد تجربه کننده که تجربه خروج از بدن را دارند، در وضعیت خروج از بدن عملیات احیاء خود را مشاهده می کردند اما گروه کنترل هبج مشاهده ای نداشتند. در سال ۲۰۰۴ میلادی پنی سارتوری (Penny Sartori) با پانزده نفر از افراد تجربه کننده مصاحبه نمود و از آنها خواست تا تلاش های صورت گرفته در زمان عملیات احیاء را توصیف کنند. سپس پاسخ های آنها را با گروه کنترل مقایسه نمود، گروه کنترل شامل افرادی بودند که تحت عملیات احياء قرار گرفتند ولی ت ن م نداشتند، سارتوری متوجه شد که چند نفر از افراد تجربه کننده در این پژوهش اظهارات بسیار دقیق و درستی از مشاهدات خود در حالت خروج از بدن بیان کرده اند، جفری لانگ نیز در پژوهش NDERF به بررسی ۶۱۷ گزارش ت ن م که تاریخ این گزارش ها از ۱۰ اکتبر ۲۰۰۴ تا ۱۰ اکتبر ۲۰۰۸ بودند پرداخت. نتایج پژوهش او جالب بود، از ۶۱۷ گزارش، ۲۸۷ (5/46 درصد) مورد شامل تجربه های خروج از بدن بود. این گزارش ها شامل مشاهده رویدادهای زمینی ای بود که امکان سنجش علمی صحت آن برای دیگران میسر  بود (76 - 71 ,ibul)، بنابر آنچه گفته شد مشاهداتی که فرد در حین این تجربه ها دارد، دلیل دیگری بر واقعی بودن آنها است

9. تجربه های نزدیک به مرگ کودکان؛

شباهت عناصر اصلی ت ن م های کودکان با بزرگسالان و یکسانی اثرات تجربه بر هر دو گروه از آنها نشانگر واقعی بودن این تجربه ها هستند. به عبارت دیگر، گزارشهای ت ن م های کودکان مبین نامحتمل بودن نظریاتی است که این تجربه ها را ناشی از دفاع روانی ذهن در برابر مرگ قلمداد می کنند. کودکانی که فرصتی نداشتند تا در باره مرگ خود چیزی بیاموزند، معمولا به واسطه این عدم آشنایی ترسی از مرگ ندارند.

10. تأثيرات پسینی ت ن م ها بر فرد تجربه گر؛

این تجربه ها به قدری عمیق و به یادماندنی هستند که تغییرات شگرف و بسیار عظیمی را در زندگی هر یک از افراد تجربه کننده به وجود می آورد. بنا به گفته ويلسون (۱۹۸۷م) اهمیت واقعه تجربه نزدیک به مرگ، در تأثیرات پسینی آن بر روی زندگی تجربه گر است. تأثیرات پسینی روانی و معنوی معمول در ت ن م، شامل تغییر در شخصیت، ارزشها و دگرگونی های نگرشی در قبال دین و مرگ است. در این میان نوعی حس متعالی قدر شناسی از زندگی به ویژه در قبال جهان طبیعت و سایر انسانها وجود دارد. کسی که ت ن م را از سر گذرانده به نوعی احساس آگاهی از آن چه که در زندگی برای او مهم است، دست می یابد و تلاش می کند تا مطابق فهم خود از آن چه معنادار است، زندگی کند. گزارش های متقن ناظر به تأثیرات پسینی ت ن م عبارت اند از: فقدان ترس از مرگ، گرایش به عشق نامشروط، خدمت به دیگران، میل به کسب و جست و جوی دانش (اعتمادی نیا، ۱۳۹۲، ۵۳). برای مثال افرادی که ت ن م را پشت سر گذاشته اند، دیگر هرگز از مردن نمی ترسند. به همان اندازه بر ایمان و تقوای شان افزوده شده است و از هیچ واقعه ای بیمناک نیستند.

فیلیس آت واتر ( PHILI  ATWATER) مدعی است که تأثیرات پس از چنین تجربه ای، محکی راستین برای صحت گفتار چنین افرادی به شمار می رود (مورس، پری، ۱۳۸۸، ۹). نگارندگان معتقدند این تأثیرات پسینی که نمایان گر واقعیت داشتن چنین تجاربی است، ناشی از مواجهه مستقیم فرد تجربه کننده با رخداد مرگ و به وجود آمدن مرگ آگاهی ملموس برای وی است.

11. تجربه های نزدیک به مرگ نابینایان؛

 تجربه های بصری نابینایان مادر زاد که در طی ت ن م خود بیان می نمایند نیز دلیلی بر صحت و اعتبار این تجربه ها است. آنها علاوه بر این که در تجربه خود عناصری مشابه با تجربه ها افراد بينا توصیف می نمایند، می توانند به طور دقیق نیز مشاهداتی را از پرستاران و پزشکان و یا رخدادهایی که در طی عملیات احیاء آنها رخ داده است، توصیف می نمایند (اعتمادی نیا، ۱۳۹۰، ۱۹-۱۸) که این امر بر واقعیت چنین تجاربی صحه می گذارد.

12. گزارش های تجربه گران از رخدادهای آینده؛

در تجربه ها نزدیک به مرگ، تجربه گران گزارش هایی از حوادثی که در آینده رخ می دهند، بیان می نمایند که می توان با انتظار وقوع أن حادثه به سنجش آن تجربه پرداخت و در نتیجه اگر آن گزارش مطابق با واقع بود، به تبع آن گواهی است بر صحت تجربه و اگر در آینده اتفاق نیفتاد، در این صورت تجربه باطل محسوب میشود.

این راه اعتبارسنجی در ت ن م نه تنها برای خود تجربه گر کارایی دارد بلکه می تواند برای کسانی که نسبت به این تجربه ها با نگاه تردیدآمیز می نگرند، استدلالی محکم به شمار آید. در این زمینه تجربه ها دانيون برینکلی بسیار جالب و حائز اهمیت است.(7)

 نکته ای که باید در این جا به آن اشاره شود، این است که این تجارب و گزارش های پیش گویانه از آینده درت ن م، به یک یا چند نفر محدود نمی شود بلکه تعداد زیادی از تجربه کنندگان از رخدادهای آینده خبر داده اند.

 13. عدم اجماع شکاکان در تبیین های انکاری خود؛

تاکنون بیش از بیست تبیین متفاوت از ت ن م توسط شکاکان در طول این سال ها ارائه شده است. اگر تنها یکی یا تعداد کمی از این تبیین ها به عنوان تبیین معقول و مستند برای شکاکان پذیرفته می شد، این تعداد تبیین های متفاوت وجود نداشت. وجود تعداد بالای این تبیین ها نشان دهنده این نکته است که هیچ تبیین واحدی وجود ندارد که شکاکان روی آن به عنوان تبیین قابل قبول اجماع داشته باشند و این امر، عدم اعتبار آنها نشان می دهد. ( 107 ,2011 ,Long)

اعتبار سنجی تجربه های نزدیک به مرگ در قلمرو الهیات اسلامی

با دلایلی که در قسمت قبل بدانها اشاره گردید، می توان گفت که این تجارب واقعی هستند و برای تجربه گران رخ داده اند اما ما باید صرفا صحت آنها را در حوزه و قلمرو الهیات اسلامی بسنجیم.

در مباحث «الهیات اسلامی» به خصوص «عرفان»، تأکید فراوانی بر لزوم سنجش تجارب دینی عارفان و نیز معیارها و روشهای آن شده است. از نظر عارفان مسلمان، «کشف» و «شهود» مراتبی دارد که به لحاظ ارزش معرفتی، یقین آوری و واقع نمایی یکسان نیستند و از سوی دیگر، دخالت مفروضات و دانسته های عارف به هنگام کشف، گاهی موجب سوء فهم و دریافت نادرست مشاهدات می شود؛ چنان که در مرحله گزارش و نقل مشاهدات نیز عارف مصون از خطا و اشتباه نیست.

بنابراین وجود معیار و روشهایی برای سنجش این تجارب دینی و مکاشفات عرفانی، از ضروریات اعتبار سنجی و راستی آزمایی آنهاست. آیت الله جوادی آملی در بیان لزوم ارزیابی و سنجش شهودهای عرفانی می گوید: «شکی نیست که برای تشخیص حق از باطل در علوم عرفانی نیز نیاز به التي است که عهده دار آن باشد؛ زیرا در صورتی که چنین وسیله ای برای تمییز حق از باطل در دریافتهای گوناگون عرفانی نباشد، هیچ یک از آنها قابل اعتماد نبوده و در نتیجه راه عرفان کامل و تام نخواهد بود» (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ۳، ۲۷۹)

با توجه به آنچه گفته شد، سؤال اصلی این است که چه معیارهایی برای اعتبار سنجی تجربه های دینی و به تبع آن تجربه های نزدیک به مرگ در الهیات اسلامی وجود دارد؟  الهیات اسلامی و به خصوص عرفان، معیارهای گوناگونی را برای سنجش مکاشفات و تجربه های عرفانی ارائه می کند که ما متناسب با بحث به مهمترین آنها اشاره کرده و پس از آن به اعتبار سنجی تجربه ها نزدیک به مرگ با توجه به کتاب و سنت می پردازیم.

 معیارهای سنجش مکاشفات و تجربه های عرفانی

 تواتر در نقل

از جمله گزاره های یقینی که جزء بدیهیات در منطق به شمار می رود، «متواترات» است. علامه محمدرضا مظفر در کتاب المنطق خود در تبیین این قضایا می گوید: «و هي قضايا تسكن اليها التنفس سكونا يزول معه الشك و يحصل الجزم القاطع. و ذلك بواسطه اخبار جماعه يمتنع تواطؤهم على الكذب و يمتنع اتفاق خطأهم في فهم الحادثه و .... .» (مظفر، ۱۹۸۰ م، ۲۸۷-۲۸۶)۔

قضایای متواتر قضایایی هستند که علت یقین پیدا کردن به آنها «کثرت استماع» است؛ یعنی قضایایی که به خاطر زیاد شنیدن از مخبرین، به آنها یقین پیدا کرده ایم، البته این کثرت استماع دو شرط دارد:

1. مخبرین به تعدادی باشند که احتمال تبانی و همدست شدن آنها بر دروغ منتفی باشد؛

۲. مخبرین به تعدادی باشند که احتمال خطای جمیع أنها منتفی باشد (غرویان، معتمدی، ۱۳۸۷، ۲۸۴). در حصول تواتر، شمار خاصی از مخبرین شرط نیست بلکه آن چه در حصول تواتر مهم است، آن است که شمار مخبران و احوال ایشان به گونه ای باشد که توافق و هماهنگی آنان بر کذب ممتنع باشد. تواتر در موضوعات عرفانی به دو صورت راه می یابد الف) تواتر در نقل تصرفات عرفا.

صورت اول آن است که افراد مختلف، تصرف فعلی عارفی را مشاهده، و به صورت متواتر برای دیگران نقل کنند. طبیعی است که به وقوع چنین کرامت و تصرفی یقین حاصل خواهد شد و در پی آن می توان بهره های علمی برد و در سنجش مسائل از آن بهره جست. اعجاز و کرامت اولیاء و انبیاء گذشته: و معجزات فعلی پیامبر اسلام و امامان معصوم، همه از همین راه ثابت می شود؛ گرچه معجزه قولی ایشان تا وقتی تحریف نشده باشد، به منزله معجزه و کرامت ثابت شده باشد تا قیامت در دسترس همگان است؛ البته یقین به وقوع یک چنین معجزات و کرامات و تصرفاتی می تواند در اثبات حقانیت آورندگان آنها موثر بوده، در نتیجه اطمینان و تمکین قلبی نسبت به قبول ادعاهای ماورایی ایشان را در پی داشته باشد.

 ب) تواتر گزارش های عرفا از حقایق هستی.

صورت دوم که در این بحث بیشتر کانون توجه ماست، اخبار متواتری است که خود عرفا از واقعیت هستی ارائه می دهند، با اندک توجهی می توان دریافت افرادی ممتاز از ملل گوناگون در فرهنگ های متفاوت و از سرزمینها و زبانهای مختلف، از شهودات و مشهودات خود خبرهایی داده اند که بسیار شبیه هم و در اصول و امهات كاملا یکسان اند. این گزارش ها آن قدر فراوان و نزدیک به هم است که جای هیچ شک و شبهه ای باقی نمی ماند که همه ایشان از واقعیتی خبر می دهند که واقعا هست و به شهود آنان در آمده است.

صدرالمتألهین در این زمینه بیان می کند: «يحصل للانسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و الجزم بما شاهدوه ثم ذكروه و ليس لأحد أن يناظرهم فيه كيف و إذا اعتبروا أوضاع الكواكب و أعداد الأفلاک بناء على ترصد شخص کابرخس أو أشخاص کهو مع غيره بوسیله الحس المثار للغلط و الطغيان فبان يعتبر أقوال فحول الفلسفه المبتئيه على أرصادهم العقلية المتكررة التي لا يحتمل الخطاء كان أحرى»(ملا صدرا، ۱۹۸۱م، ۱، ۳۰۷): برای انسان بر آن چه اولیا و حکمای بزرگ بر آن اتفاق کرده اند، اعتماد حاصل می شود و بر آن چه که دیدند و سپس نقل نمودند، يقين و جزم پدید می آید و کسی نمی تواند با آن بزرگان به مناظره و مقابله برخیزد. چگونه می توان سخن ایشان را نپذیرفت، در حالی که اگر اوضاع ستارگان و شماره افلاک، بنابر رصد و مشاهده یک نفر هم چون ابر خس یا چند نفر مثل او به همراه دیگران - که این مشاهده از طریق حسی که جولانگاه خطا و اشتباه است، صورت پذیرفته - اعتبار دارد. پس اعتبار سخنان فحول حکمت که مبتنی بر مشاهدات روحانی و مکرری است که خطا بر نمی دارد، سزاوارتر خواهد بود.

از میان فلاسفه غربی، والتر استیس (متوفای ۱۹۶۷م) در کتاب عرفان و فلسفه، تقریر پروفسور براد را که به نظر او دقیق ترین، سنجیده ترین، محتاطانه ترین و منصفانه ترین استنباط در این زمینه است، نقل می کند. براد می گوید: «من به طيب خاطر می پذیرم که چنین حالاتی به مردمانی که از نژادهای گوناگون و در سنن اجتماعی متفاوتی بوده اند، در همه ادوار تاریخ دست داده است؛ و باز هم به طيب خاطر قبول دارم که اگر چه آن تجارب در زمان ها و مکان های مختلف تفاوت های قابل ملاحظه ای با یکدیگر داشته اند، همچنین تعمیرات آنها از نفس تجربه گوناگون تر است، ولی محتملا ویژگی های معین و مشترکی در میان آنهاست که برای تمییزشان از سایر انواع تجربه کافی است و بر این مبنا، از نظر من بسیار محتمل است که انسان در حالات دینی و عرفانی با حقیقت یا جنبه ای از حقیقت ارتباط می یابد که به هیچ طریق دیگر نمی یابد (استیس، ۱۳۸۵، ۳۲-۳۱).

سپس استیس، تقریر ویلیام جیمز را که به نتیجهای مشابه تقرير براد رسیده است، نقل می کند: «غلبه بر موانع و مرزهای بین فرد و «مطلق» همانا بزرگترین پیروزی عارف است. در اقوال و احکام عارفانه، ما با «مطلق» یکی می شویم و از اتحاد و وحدت خود آگاه می شویم. این سنت جاویدان و پیروزمندانه عارفانه ای است که به سختی بر اثر تفاوت های دینی و اقلیمی دگرگون می شود. در آیین هندو، در مشرب نوافلاطونی، در تصوف، درعرفان مسیحی، در مشرب ويتمن، همواره یک نوا را ترجيع وار میشنویم. بدین سان در اقاويل عارفانه، اتفاق کلمه و اجماع ابدی ای هست که باید منتقدان را به توقف و تأمل وا دارد» (همان، ۳۳-۳۲).

 عقل

 میزان و شاخص دوم برای سنجش و راستی آزمایی تجربه ها دینی «عقل» است. اگر تجربه گر با استناد به تجربه خود چیزی را ادعا کند که عقل و براهین منطقی آن را باطل کند، از او پذیرفته نخواهد شد. البته فرق است بین ادعایی که عقل آن را محال بداند و ادعایی که عقل اساسأ صلاحیت بررسی آن را نداشته باشد. به عبارت دیگر، آنچه که فرد با استناد به تجربه دینی خود بیان می کند، به سه نحو می تواند باشد

1.      ادعای «عقل پذیر» که برهان عقلی بر تأیید و تثبیت آن گواهی میدهد.

2.      ادعای «عقل گریز» که برهان عقلی، نه آن را نفی می کند و نه اثبات؛ در نتیجه عقل به تنهایی هیچ موضعی در قبال آن نمی تواند داشته باشد؛ تفيأ و اثبات نمی تواند در باره آن حکم کند.

3.        ادعای «عقل ستیز» که برهان عقلی بر نفي و بطلان آن گواهی میدهد و آن را محال می شمارد. غزالی در بیان بسیار واضحی که ملاصدرا آن را در اسفار نقل کرده است، به این مسأله متذکر می شود که در عرفان ممکن است، اموری یافت شود که عقل از درک آن عاجز باشد و به عبارت دیگر، عقل گریز باشد: «اعلم أنه لا يجوز في طور الولايه ما يقضي العقل باستحاله، نعم يجوز أن يظهر في طور الولايه ما يقصر العقل عنه بمعنى أنه لا يدرک بمجرد العقل و من لم يفرق بين ما يحمله العقل و بین ما لا يناله العقل فهو أخص من أن يخاطب فیترک و جهله» (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج ۲، ۲۲۳-۲۲۲): بدان که در طور ولایت، چیزی که عقل حکم به محال بودن آن کند، جایز و روا نیست. آری ممکن است در طور ولایت، چیزی آشکار شود که دست عقل از آن کوتاه باشد؛ بدین معنا که امری باشد که به مجرد عقل ادراک نمی گردد و کسی که میان آن چه عقل آن را محال می شمارد و آن چه عقل بدان دست نمی یابد، تفاوت نگذارد، مقامش پایین تر از آن است که طرف سخن قرار گیرد که باید او را با جهلش وانهاد. ملاصدرا پس از نقل گفتار غزالی، سخن عین القضاه همدانی در زبده الحقایق را نقل می کند که عقل را میزانی صحیح و صادق و عادل معرفی کرده است: «إعلم أن العقل میزان صحيح و أحكامه يقينيه لا كذب فيها و هو عادل لا يتصور منه جور» (همان، ۳۳۳)

با توجه به آنچه گفته آمد، در حوزه الهیات اسلامی حکما و عرفای مسلمان بر این مسأله تاکید ورزیدهاند که عقل یکی از میزان های معتبر برای سنجش مکاشفات عرفانی و تجارب دینی است اما برخی از محققان غربی همچون استیس که در بالا به آن اشاره شد، حوزه معارف عرفانی را خارج از حیطه دریافت های عقلی قلمداد کرده و مهم ترین اصل منطقی و عقلی؛ یعنی امتناع اجتماع نقیضین را در ساخت های عرفانی جاری و ساری ندانسته اند. آنان اساسا هویت اصلی معرفت عرفانی؛ یعنی وحدت اطلاقی را خارج از سيطرة قوانین عقلی و منطقی دانسته و صحنه حيرت عقلی در برخورد با پارادوکس های فراوان به شمار آوردهاند (استیس، ۱۳۸۵، ۳۸۲ - ۳۷۷)

قرآن و احادیث معصومین

سومین میزان، «متون مقدس» است. اگر تجربه دینی با معارف وحیانی و شریعت نبوی سازگار نباشد، باید آن را نادرست شمرد. ابن عربی در این باره می نویسد: «إذا خالف الكشف الذي لنا كشف الأنبياء: كان الرجوع إلى كشف الأنبياء: و علمنا إن صاحب ذلك الكشف قد طرأ عليه خلل بكونه زاد على كشفه نوعا من التأويل بفکره فلم يقف مع كشفه كصاحب الرؤيا فإن كشفه صحیح و أخبر عما رأي و يقع الخطاء في التعبير لا في نفس ما رأي فالكشف لا يخطئ أبدا و المتكلم في مدلوله يخطئ» (ابن عربی، بی تا، ۳، ۷): هرگاه کشفی که برای ما واقع می شود با کشف پیامبران مخالف باشد، به کشف ایشان باز می گردیم و پی می بریم صاحب آن کشف در کارش خلل و نقصائی روی داده است؛ بدین نحو که به واسطه اندیشه اش نوعی از تأويل را بر کشف خویش افزوده و در نتیجه به بیان کشف بسنده نکرده است. مانند کسی که رویایی دیده است که صادق است و آن چه را دیده بازمی گوید، اما در تعبیر رؤیایش خطا می کند، نه در خود آن چه دیده است.

وی می افزاید: «وكل من قال من اهل الكشف أنه مأمور بأمر الهي في حركاته و سکناته مخالف لأمر شرعی محمدی تکلیفی فقد التبس عليه الأمر و ان كان صادقا فيما قال انه سمع» (همان، ۱، ۱۷۹)؛ پس هر کس از اهل کشف بگوید که در رفتار و کردار خویش فرمان الهی دریافت کرده که با فرمان تکلیف شرعی محمدی مخالف است، امر بر او مشتبه شده (و در ادعای خویش بر خطا رفته است) : هر چند در گفته خویش که شنیده است، صادق باشد» (و نیز ر. ک: جوادی آملی، ۱۳۸۷، ۹۸ - ۹۵).

قیصری نیز پس از آن که علوم ذوقی را هم چون علوم عقلی دارای ضوابط و موازین مشخص می شمارد، می گوید: «منها ما هو میزان عام و هو القرآن و الحديث المبنى كل منهما على الكشف التام محمدی صلی الله عليه و آله»؛ از سنجه های عرفان و علوم ذوقی، میزان عام است که همانا قرآن و حدیث است که هر یک خبر از کشف کامل و تام محمدی میدهد» (قیصری، ۱۳۷۵، ۱۰۱)

پس از آنچه گفته آمد، به این نتیجه می رسیم که قرآن و احادیث معصومین: نیز در الهیات اسلامی میزان و معیار سنجش حق از باطل است. در اعتبار سنجی تجربه های نزدیک به مرگ در قلمرو الهیات اسلامی ما می توانیم از سه ابزاری که برای سنجش آنها گفته شد، استفاده نماییم. در بحث تواتر همان طور که در قسمت قبل اشاره گردید، شکی نیست که این تجربه ها برای افراد مختلف روی داده اند و احتمال کذب و تبانی این افراد وجود ندارد. در بحث سنجش این تجربه ها به وسیله میزان عقل نیز باید گفت که درباره این رخداد نمی توانیم هیچ گونه اظهار نظر سلبی یا ایجابی در مورد صحت و اعتبار آنها از منظر عقل نماییم و فقط می توانیم برای این تجربه ها، یک امکان وقوع عقلی در نظر بگیریم؛ زیرا تجربه ها نزدیک به مرگ، غیر از ادعاهای عقل گریزند. اما جایگاه میزان سوم؛ یعنی قرآن و سنت در اعتبار سنجی این تجربه ها بسیار حائز اهمیت است که ما در ادامه به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت.

تحلیل قرآنی، روایی و عرفانی از تجربه های نزدیک به مرگ

در تحلیل تجربه های نزدیک به مرگ در هندسه الهیات اسلامی باید به این نکته توجه داشت که فرد تجربه کننده در پی سست شدن رابطه بین روح و بدنش وارد عالمی می شود که در ادبیات دینی ما از آن به «عالم قبر» یا «برزخ» تعبیر شده است. این عالم بر عالم ماده احاطه دارد و مشاهدات فرد در آن عالم اتفاق می افتد. در این عالم روح در شرایط جدیدی قرار می گیرد و اولین جایی است که بعد از دنیا در بازگشت انسان به سوی حضرت حق و در حرکت صعودی انسان به سوی خدای متعال وجود دارد. البته قسمت قابل ملاحظه ای از مباحث تجربه ها نزدیک به مرگ نیز می تواند با نظر به مسأله احتضار تحلیل گردد؛ زیرا شخص در حال احتضار نیز می تواند به علت به وجود آمدن حالت انقطاع و هم چنین سست شدن تعلق روح به جسم مادی، بخشی از عالم برزخ را مشاهده کند. بنابراین، ما در تحلیل مباحث ت ن م و الهیات اسلامی بر در حوزه «برزخ» و «احتضار » تمرکز و از برخی از تعابير آخرت شناسانه اسلامی که حتی در مورد «قیامت» نیز است؛ به دلیل شباهت با این تجربه ها استفاده می کنیم. البته در تحلیل عرفانی به حوزة «مرگ ارادی» و «خلع و لبس» و «مکاشفات» عرفا که قرابت های زیادی با این تجربه ها دارند نیز اشاره می کنیم.

اشارات و نکات موجود در آیات و روایات متون اسلامی دلالت بر این دارند که ورود به برزخ بعد از مرگ، خود یک حرکت تکاملی و سرفصلی از حرکت کلی تکاملی انسان به سوی حضرت حق است که با این انتقال، روح در افق بالاتری از وجود و هستی و کمالات قرار می گیرد. هم چنین این امر دلالت بر این دارد که روح بعد از ورود به برزخ، به مقتضای نظام برزخی و بر اساس راه و روش صحیح و درستی که در نظام قبلی؛ یعنی نظام دنیوی داشته، به سیر و حرکت خود و به تکامل و تقرب خود به سوی حضرت حق ادامه میدهد. زجر و فشاری که در عالم برزخ با بالا رفتن شعور و درک و با روشن شدن چهره برزخی آلودگی ها و تعلقات و رنگهای غیرالهی و اوصاف و اخلاق و اعمال نامطلوب متوجه روح مؤمن می گردد موجب تزکیه و طهارت روح او می شود و تا حدودی که نظام برزخی اقتضا می کند، قسمت مهمی از حجاب ها را از چهره روح کنار میزند و صورت اصلی روح تا حدودی جلوه می کند و این، همان تکامل روح است (شجاعی، ۱۳۸۸، ۱، ۱۴۴ -۱۴۳)

عوالم مثالی و برزخی به یک نظر و اعتبار، عالم مثال و به یک نظر و اعتبار، عوالم مثالی و برزخی است که جلوات و ظهورات نازله عوالم تجرد و مجردات را داراست. در عوالم مثالی و برزخی، حقایق و موجودات عوالم تجرد در حدود و اندازه ها؛ یعنی در مرتبه نازلهای جلوه می کند. عوالم مثالی از عوالم تجرد نشأت گرفته و معلول آنها و قائم به آنهاست (همان، ۱۹۷).

بنابراین در تجربه ها نزدیک به مرگ، هنگام احتضار و در تجربه مرگ ارادی عرفا که رابطه و تعلق روح و بدن به کمترین حد خود می رسد، روح انسان که حقیقت و اصل انسان است، متوجه عالم مثال یا برزخ میشود و مشاهدات و مکاشفاتی برای او رخ می دهد.

تحلیل قرآنی

1.     احساس مرگ.

-        «وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ» ( ق/۱۹).

مراد از سکره و مستی موت، حال تزع و جان کندن آدمی است که مانند مستان مشغول به خودش است، نه می فهمد چه می گوید و نه می فهمد اطرافیانش در باره او چه می گویند (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ۱۸، ۵۲۲).

فخر رازی نیز در مورد این حالت بیان می دارد که مراد از «کره» زمانی است که عقل و هوشیاری فرد از بین میرود: «ای شدته التي تذهب العقول و تذهل الفطن» (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ۲۸، ۱۳۵). با توجه به این آیه می توان گفت که فرد در حال احتضار با وقوع حالاتی غیر عادی کم کم متوجه نزدیکی وقوع مرگ برای خودش می شود.

-        «وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَرَاتِ الْمَوْتِ » ( انعام /۱۹).  علامه طباطبایی بیان می دارد که لفظ «غمر» در اصل لغت به معنای پوشانیدن و پنهان کردن چیزی است؛ به طوری که هیچ اثری از آن آشکار نماند و لذا آب بسیار زیادی را که به آن پیدا نیست و همچنین جهالت دائمی و نیز گرفتاری و شدتی را که احاطه به انسان داشته و از هر طرف راه نجات از آن مسدود باشد «غمر» می گویند و در آیه مورد بحث به همین معنای أخرى است (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ۷، ۳۹۴)

 فخر رازی نیز از آن به شدت و سختی مرگ تعبیر نموده است. (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ۱۳، ۶۸) که این آیه نیز به لحظات پایانی زندگی آدمی به خصوص افراد ستمگر اشاره دارد که در حال جان کندن اند و بر این امر که دارند می میرند واقفاند و آن را احساس می کنند. در نتیجه می توان گفت که این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ، دارای مؤید در قرآن کریم است.

2.      احساس خروج از بدن و جدایی از جسم (خلع بدن).

-        آیه ای که بتواند مؤید این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ باشد، یافت نشد.

3.      ورود به ساحتی غیرمادی همراه با تداوم آگاهی فرد.

-        «فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ / وَأَنتُمْ حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ / وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ وَلَكِن لَّا تُبْصِرُونَ /فَلَوْلَا إِن كُنتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ /تَرْجِعُونَهَا إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ /فَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ /فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّةُ نَعِيمٍ /وَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ أَصْحَابِ الْيَمِينِ /فَسَلَامٌ لَّكَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ /وَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضَّالِّينَ /فَنُزُلٌ مِّنْ حَمِيمٍ /وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ » (واقعه /۸۳-۹۴).

جناب صدرا در تفسیر این آیات بیان می دارد که اهل کشف؛ یعنی کسانی که چیزهایی را که پنهان است درک می کنند و امور اخروی را مشاهده می کنند، اهل بهشت را در روضة خضرا با مراتب هر یک از آنها می بینند. هم چنین این افراد اهل جهنم را در دار الجحیم مشاهده می کنند و مکان های آنها و نوع عذابی را که می چشند، مشاهده می نمایند (ملاصدراء ۱۳۶۶ش، ۷، ۱۳۱-۱۳۰). علامه طباطبایی به این نکته اشاره می کند که بعضی گفته اند: ريحان به معنای همان گیاه خوشبو است، اما بهشتی آن که در هنگام مرگ آن را برای مقربین می آورند و همین که آن را بویید از دنیا می رود. وی همچنین بیان می دارد که محتضر اگر از مقربین باشد جزای خوبی هایش این است که از هر هم و غمی و درد و المي راحت است و رزقی از رزقهای بهشتی دارد و بعد از مردن هم جنت نعیم را دارد. (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ۱۹، ۲۴۲)

-        « وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ  بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لَا تَشْعُرُونَ» (البقره /۱۵۴).

صاحب مجمع البیان در ذیل این آیه بیان می دارد که مراد این است که آنان نمرده اند و در حقیقت تا روز قیامت زنده می باشند، وی با بیان اینکه روح در عالم برزخ در قالب مثالی است اضافه می کند که اگر کسی بگوید ما می بینیم که اجساد شهدا روی زمین افتاده و در آن آثاری از حیات ابدا دیده نمی شود پس چگونه گفته شده است که شهدا پس از مرگ زنده هستند؟ جواب این سؤال این است که طبق مذهب علماء اماميه خداوند برای ارواح أنها پس از مرگ «قالب هایی مانند قالب دنیوی قرار میدهد که با آن در «عالم برزخ» متنعم هستند هر چند بدن دنیوی آنها در زیر خاک مدفون شده باشد، بنابراین قول، ثواب و عذاب در آن عالم به «انسان» می رسد؛ زیرا «انسانیت انسان» وابسته به روح است نه به جثه ای که در زیر خاک مدفون است. وی برای تأیید گفته خود از روایت امام جعفر صادق (ع) در این باره استفاده می نماید که نگارنده در بخش تحلیل روایی به آن پرداخته است «طبرسی، ۱۳۶۰، ۲، ۱۲۴ ۱۲۲)

-        « وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا   بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ/ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ/  يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ » (آل عمران، ۱۷۱ - ۱۶۹)

-        « حَتَّى  إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ/لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا   وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى  يَوْمِ يُبْعَثُونَ » (مؤمنون، ۱۰۰ - ۹۹).

-        « قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ» (غافر، ۱۱)

-        «النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا  وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ » (غافر، ۴۶).

-        « إِنَّا أَنْذَرْنَاكُمْ عَذَابًا قَرِيبًا يَوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ وَيَقُولُ الْكَافِرُ يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا» (نباء، ۴۰)

-        « لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق، ۲۲)

از مجموع آیات ارائه شده می توان به این نتیجه رسید که قرآن کریم بر این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ صحه می گذارد و ما را به این امر رهنمون می کند که در هنگام مرگ و بلافاصله پس از آن، فرد وارد ساحتی غیرمادی و سرزمینی آسمانی و غیر زمینی می گردد به گونه ای که آگاهی او در آن سرزمین تداوم می یابد و حواسش تشدید و تقویت می شوند.

 

سیاق آیات، نمایانگر این نکته است که این امر هم برای مؤمنان و هم برای کفار رخ میدهد که متناسب با آن در ساحتی بهشتی یا جهنمی قرار می گیرند.

4.     احساسات روان شناختی

-        « فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ/ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ» (آل عمران، ۱۷۱ - ۱۷۰).

این دو به علاوه بر آنچه که در قسمت قبل گفته شد، بر احساسات روانشناختی ای که در فرد با آن مواجه است نیز دلالت دارد که بین تجربه ها نزدیک به مرگ و قرآن کریم مشترک است.

5.     عبور از مسیری تاریک یا نورانی

-        آیه ای که بتواند مؤید این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ باشد، یافت نشد.

6.      ملاقات و مواجهه با گذشتگان

-       «لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلَّا سَلَامًا و ...» (مریم، ۶۲).

این آیه اشاره به این نکته دارد که اهل بهشت این سلام را از ملائکه و از رفقای بهشتی خود می شنوند: هم چنان که خدای تعالی از ملائکه حکایت کرده که می گویند: «سلام عليكم طبتم»(8) و به رفقای بهشتی نسبت داده فرموده «سلام لك من أصحاب اليمين» (9) (طباطبایی، 1374، 106، 14 و نیز ر.ک: طبرسی، 1360، 15، 186)

-        «يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ/ فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ/ فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا / وَيَنْقَلِبُ إِلَى أَهْلِهِ مَسْرُورًا/ وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ/ فَسَوْفَ يَدْعُو ثُبُورًا/ وَيَصْلَى سَعِيرًا» (انشقاق، ۱۲ - ۶)

علامه طباطبایی بیان می دارند که مراد از «اهل» در آیه « وَيَنْقَلِبُ إِلَى أَهْلِهِ مَسْرُورًا » أنيس هایی است که خدا برای او در بهشت آماده کرده مانند حور و غلمان و غیره؛ و این معنا از سیاق استفاده می شود ولی بعضی گفته اند: مراد از آن، عشيرة مؤمن هستند که مانند او داخل بهشت شده اند. بعضی دیگر گفته اند: عموم مؤمنین بهشتی هستند، هر چند که عشیره و خویشاوند او نباشند؛ چون مؤمنین همه با هم برادرند. ولی این دو قول خالی از بعد نیست (طباطبایی،1374، 402، 20 ). هم چنین جناب طبرسی با مروری بر اقوال مختلف اشاره می دارند که بعضی گفته اند: مراد از «هل»، همسران و فرزندان و فامیل اویند که زودتر به بهشت رفته اند (طبرسی، ۱۳۶۰، 6، 396)

که این قول با نوع بیان تجربه کنندگان ت ن م مشترک است

7.      مواجهه با شخصیت های مذهبی، موجودات نورانی و فرشتگان

-         « يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلَائِكَةَ لَا بُشْرَى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَيَقُولُونَ حِجْرًا مَحْجُورًا / وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا / أَصْحَابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِيلًا » (فرقان ۲۴ - ۲۲)

-        « الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ  فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ  بَلَى إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ/ فَادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَلَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ/ وَقِيلَ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا مَاذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ  قَالُوا خَيْرًا  لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةٌ  وَلَدَارُ الْآخِرَةِ خَيْرٌ  وَلَنِعْمَ دَارُ الْمُتَّقِينَ/ جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ  لَهُمْ فِيهَا مَا يَشَاءُونَ  كَذَلِكَ يَجْزِي اللَّهُ الْمُتَّقِينَ/ الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ طَيِّبِينَ  يَقُولُونَ سَلَامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ  » (نحل، 32-28)

آیات دیگری هم در قرآن کریم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطویل تنها به آنها اشاره می کنیم: (نساء، ۹۷)، أنساء ۱۵۹). (اعراف، ۳۷)، (الزمر ۴۲۰)، (سجده، ۱۱)، (انعام۶۱۰) (انعام، ۹۳). (انفال، ۵۰)، (حدید، ۱۵ - ۱۳)، (حدید، ۱۹)، (قيامه، ۲۴ - ۲۲)، (عبس، ۴۲ - ۳۸)، (تحریم، ۸)، (انعام، ۱۲۲)، (محمد، ۲۷)

8.     مرور زندگی و ارائه نامه اعمال.

-        « وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ  وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا / اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى

بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا » (اسراء، ۱۴- ۱۳). علامه طباطبایی بیان می دارند که مقصود از کتابی که در قیامت برای افراد انسان بیرون آورده می شود، حقایق اعمال هر کس است که به او نمایانده می شود. وضع این کتاب را که در این جمله گفته شده، جمله بعدی یعنی «اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا » روشن می کنند؛ چون دلالت دارد بر اینکه: اولا آن کتابی که روز قیامت برای انسان بیرون میکشند کتاب خود او است و هیچ ربطی به غیر او ندارد. ثانیا این کتاب حقایق تمامی اعمال آدمی را دارد، بدون اینکه کوچکترین عمل او را از قلم انداخته باشد؛ هم چنان که در آیه دیگری همین معنا را آورده و فرموده است: « وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا» (10) . سوم اینکه: حقیقت اعمال را آمارگیری نموده، سعادت باشد یا شقاوت، نفع باشد یا ضرر، همه را جلوه گر می سازد؛ جلوه ای که هیچ ابهامی نداشته و جای هیچ گونه عذری باقی نمی گذارد؛ هم چنان که فرموده: « لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ »(11) و از آیه « يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (12) بر می آید که کتاب مزبور دربردارنده حقیقت اعمال و نتایج خیر و شر آنها است، نه اینکه مانند کتاب های معمولی عبارت از خطوط و رسم ها بوده باشد، پس آن کتاب عبارت است از همان اعمالی که خداوند آن را به انسان نشان میدهد که دیگر جای حاشا و تکذیب نماند؛ چون هیچ دلیلی محکم تر از مشاهده و دیدن نیست و از همین جا معلوم می شود که مراد از «طائر» و «كتاب» که در آیه مورد بحث آمده، یک چیز است و آن عبارت از اعمال آدمی است مس، خلاصه اینکه جمله «و تخرج له» اشاره ای است به اینکه حقایق کتاب اعمال از ادراک انسان پوشیده شده و در پس پرده غفلت است و خداوند در روز قیامت آن را از پس پرده بیرون می کشد و آدمی را از جزئیات آن باخبر می سازد و مقصود از جمله «تلقاه منشورا» هم همین است و این خود دلیل بر این است که این کتاب برای هر کس آماده است و نسبت به احدی در آن غفلت نمی شود؛ بنابراین، جمله مذکور تأکید جمله قبلی است که می فرمود: «و كل إنسان المناه طائره في قه»؛ چون حاصل معنای این جمله نیز همین بود که هر انسانی به زودی آثار اعمالش را خواهد یافت؟ اولا برای اینکه آثار اعمال، لازم لاینفک و جدایی ناپذیر او است و ثانیا برای اینکه به صورت کتابی در آمده که به زودی أن را پخش و منتشر خواهد دید (طباطبایی، ۱۳۷۴، ۱۳، ۷۶ - ۷۵)

-        « يَوْمَ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسَانُ مَا سَعَى / وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرَى » (نازعات، ۳۶- ۳۵) فخر رازی بیان می دارد که منظور از این آیه این است که به انسان در آن روز آنچه را که انجام داده است را متذکر می شوند؛ یعنی هنگامی که آدمی می بیند که اعمالش (به طور کامل به او ارائه می شود، اعمال خود را حتی اگر فراموش کرده باشد، به یاد می آورد (فخر رازی، ۱۴۲۰ ق، ۳۱، ۴۸) آیات دیگری هم در قرآن کریم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطويل، تنها به آنها اشاره می کنیم: أنباء، ۴۰)، (قيامه، ۱۵ - ۱۳)، (قمر، ۵۳-۵۲)، (اسراء،۷۱)، (الحاقه، ۲۸ -۱۹)، (آل عمران، ۳۰)، (تکویر، ۱۰)، (اتفطار، ۵)، (الجاثيه، ۲۸)، (الجائيه، ۳۳)، (مائده، ۱۴)، (مائده،۱۰۵)، (انعام، ۶۰)، (انعام، ۱۰۸)، (توبه، ۹۴)، (توبه، ۱۰۵)، (يونس، ۳۳)، (نور، ۶۴)، (جمعه، ۸)، (عنکبوت، ۸)، (لقمان، ۱۵)، القمان، ۱۶)، (لقمان، ۲۳). از مر، ۷)، (فصلت، ۵۰)، (نجم، ۴۰)، (مجادله، ۷ - ۶)، (تغابن، ۷)، (يس، ۱۲)، (کهف،۴۹)، (زلزله، ۸ - ۶)

از مجموع آیات می توان نتیجه گرفت که نامه عمل، عین عمل انسان بوده که هم چهره ظاهری عمل و هم چهره باطنی عمل را در خود دارد و در واقع، آدمی در این کتاب منتشر و تفصیل داده شده است. نویسندگان این کتاب از یک نظر، خود انسان ها هستند که با عمل، فکر، روش، صفت و خلق خود تک تک سطور آن را مینگارند و از طرف دیگر، خداوند متعال است که ناظر بر همه اعمال آنهاست و با به کارگیری فرشتگان اعمال آنها را ثبت می کند. بنابراین انسان در موقع مرگ، برزخ و قیامت با این اعمال همراه است به گونه ای که نمی تواند حتی کوچک ترین آن ها را انکار نماید لذا می توان گفت که شواهد قرآنی نیز مؤید این ویژگی تجربه ها نزدیک به مرگ هستند.

9.      مواجهه با مرز یا مانع

-        آیه ای که بتواند مؤید این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ باشد، یافت نشد.

10.   بازگشت داوطلبانه یا غیر داوطلبانه به جسم

-        « كَلَّا  إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا » (سوره مؤمنون، آیه ۱۰۰).

یعنی هرگز، او به دنیا برنمی گردد و این سخن (مرا برگردانید! باشد که در آنچه به جای نهاده ام عملی صالح کنم)، تنها سخنی است که او می گوید؛ یعنی سختی است بی اثر و این کنایه است از اجابت نشدن آن (طباطبایی، ۱۳۷۴، ۱۵، ۹۷). این آیه نمایانگر عدم بازگشت به جسم است؛ علی رغم اینکه فرد می خواهد به دنیا بازگردد که درست برخلاف آن چیزی است که در تجربه ها نزدیک به مرگ رخ میدهد.

تحلیل روایی

1.      احساس مرگ

-        روایتی که بتواند مؤید این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ باشد، یافت نشد.

2.      احساس خروج از بدن و جدایی از جسم (خلع بدن).

-         پیامبر اکرم (ص): چون دشمن خدا به سوی قبرش حمل شود، به تشییع کنندگان خود ندا دهد: ای برادران! از آنچه من دچار شدم، بپرهیزید. از دنیایی به شما شکوه می کنم که مرا فریفت و چون به آن اطمینان کردم، مرا از پای در آورد. از دوستان هوسران به شما شکوه می کنم که مایه خوشی و شادی مرا فراهم ساختند. آنگاه که به آنان کمک کردم، از من بیزاری جستند و تنها و بی یاورم گذاشتند (ورام بن ابی فراس، ۱۴۱۰ق، ۲، ۲۲۴ و نیز ر.ک: محمدی ری شهری، ۱۳۸۱، ۱۲، ۰۶ ۵۷)۔

-        عبدالرحمان از امام صادق (ع) سؤال می کند که به چه علت هنگامی که روح از بدن خارج می شود، انسان آن را احساس می کند، در حالی که هنگام ورود روح به بدن چنین احساسی نیست؟ امام (ع) در پاسخ می فرمایند: زیرا بدن با همین روح رشد و تکامل یافته است (ابن بابویه، ۱۳۸۵، ۳۰۹؛ مجلسی، ۱۴۰۳ق، 6 ، 158)

-        امام علی (ع): احدی از مردم نیست که جانش از پیکرش جدا شود، جز این که میداند به کدام یک از دو سر منزل می رسد به بهشت یا به دوزخ؟

-         تعبیری که ائمه معصومین (ع) در این باب آورده اند با صراحت از وجود قالب مثالی، تعلق روح به آن و شباهت داشتن آن به بدن های دنیوی حکایت می کند. این تعابیر عبارت اند از: «في أبدان كأبدانهم» (كلینی، ۱۴۰۷ ق، ۳، ۲۴۴؛ حر عاملی، ۱۳۷۶، ۱، ۳۳۱؛ مجلسی، ۱۴۰۳ق،6، 268) و «في قالب كقالبه في الدنيا» (كلینی، ۱۴۰۷ق، ۳، ۲۴۵؛ مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۶ ، 270)|

-        به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت گردم. نقل می کنند که ارواح مردگان در چینه دان های مرغان سبز در اطراف عرش هستند، فرمودند: نه، مؤمن نزد خدا گرامی تر از آن است که روحش را در چینه دان پرنده ای قرار دهد، ولی در بدن هایی همانند بدنهای خودشان قرار داده میشوند (كلینی، ۱۴۰۷ق،۳، ۲۴۴).

روایات دیگری هم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطويل، تنها به أنها اشاره می کنیم: (كلینی، ۱۴۰۷ق،۳، ۱۸۴ و ۲۴۵). (شريف الرضی، ۱۴۱۴ق، ۱۶۱ و ۳۳۲)، (مجلسی، ۱۴۰۳ق، 6، 161 و ۲۵۷)، (غزالی، بی تا، ۱۵، 188)

از این روایات به این نتیجه می رسیم که روح انسان بعد از مرگ و به مجرد انقطاع از دنیا و بدن مادی، خود را با بدن برزخی و قالب مثالی می یابد و می بیند. از همان لحظه اول انقطاع که لحظه اول ورود به عالم برزخ است، روح خود را با این بدن و با این قالب لطيف که شبیه بدن مادی اوست، می بیند. لذا روایات اهل بیت: مؤید این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ هستند. البته لازم به ذکر است که مسأله قالب مثالی و بدن برزخی چیزی نیست که صرفا در هنگام موت طبیعی برای آدمی رخ دهد بلکه در حیات دنیوی نیز اگر کسی آمادگی و صلاحیت لازم را داشته باشد، می تواند خود را با همین قالب لطيف و بدن غیر مادی ببیند و بیاید که عرفا با مسأله خلع بدن می توانند به آن نائل شوند که در قسمت بعد به تفصیل به آن اشاره میشود

3.      ورود به ساحتی غیرمادی همراه با تداوم آگاهی فرد

-        امام علی (ع): اگر آن چه را که مردگان شما دیدند، شما می دیدید، بی گمان بی تاب و هراسان می شدید، سخن خدا را می شنیدید و اطاعت می کردید لکن آن چه را آنها دیدند، از شما در پرده است و به زودی این پرده برافتند (شريف الرضی، ۱۴۱۴ق، ۶۲).

-        امیر مومنان (ع)جنازه ای را تشییع نمودند و چون در لحد نهاده شد، خانواده اش ضجه کردند و گریستند. حضرت فرمودند: چرا می گریید؟ هان! به خدا سوگند اگر اینان آن چه را میتشان دیده، میدیدند، بی گمان گریه کردن بر او را از یادشان می برد ... (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۷۵، ۶۵)

-         امام صادق (ع): هنگامی که مردگان خود را قبل از طلوع خورشید زیارت کنید، می شنوند و شما را پاسخ می گویند، اما اگر بعد از طلوع خورشید آنها را زیارت نمایید، می شنوند اما پاسخ گو نیستند (همو، ۹۹، ۳۹۷)

-        جميل بن دراج از امام صادق(ع) در مورد زیارت قبور نقل می کند که فرمودند: آنها با شما انس می گیرند اما هنگامی که از آنها غایب شدید، وحشت می کنند (کلینی، ۱۴۰۷ق، ۳، ۲۲۸)

-         امام صادق (ع) درباره أيه «فلولا إذا بلغت الحلقوم إلى قوله إن كنتم صادقین» می فرمایند: زمانی که جان به گلوگاه رسد و جایگاهش در بهشت به او نشان داده شود و گوید مرا به دنیا بازگردانید تا آنچه را می بینم به خانوادهام خبر دهم. اما به او گفته می شود این امر امکان پذیر نیست (همو، ۳، ۱۳۵).

روایات دیگری هم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطويل، تنها به آنها اشاره می کنیم: (مجلسی، ۱۴۰۳ق، 6، 255)، (همان، ۲۵۵)، (همو، ۵۰، ۱۳۴).

با توجه به روایات مذکور می توان گفت که این عنصر بین تجربه ها نزدیک به مرگ و روایات ما مشترک است

4.      احساسات روان شناختی

-         امام علی (ع): آسایش بخشی چون مرگ نیست (تمیمی آمدی، ۱۴۱۰ق، ۷۶۹).

 

-         پیامبر اکرم (ص): بیرون رفتن مؤمن از دنیا را تشبیه نکنم مگر به بیرون آمدن کودک از رنج و تاریکی شکم مادرش به خوشی و روشنایی) دنیا (پاینده، بی تا، ۷۰۰)

-        از امام مجتبی (ع) سؤال شد: مرگی که مردم به آن آگاهی ندارند چیست؟ فرمودند: بزرگترین سروری است که بر مؤمنان وارد می شود؛ چرا که از سرای سختیها به نعمتهای همیشگی انتقال می یابند و بزرگترین درد و مصیبت است بر کافران؛ زیرا از دنیا که آن را بهشت به حساب می آوردند به آتشی منتقل خواهند شد که هیچ نابودی و زوال ندارد (مجلسی، ۱۴۰۳ق، 6 ، ۱۵۴؛ و هم چنین ر.ک: ابن بابویه، بی تا، ۵۲).

-          به امام صادق (ع) عرض شد: مرگ را برای ما وصف كن. فرمودند: برای مؤمن مانند بهترین بوی خوشی است که آن را ببوید و آن بوی پاکیزه سبب شود همه درد و رنج از او رخت بربندد و برای کافر مانند گاز گرفتن و گزیدن افعی ها و کژدم هاست ... (مجلسی، ۱۴۰۳ق، 6، 152).

روایات دیگری هم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطويل، تنها به آنها اشاره می کنیم: (كلینی، ۱۴۰۷ق، ۳، ۲۴۲)، (همو، ۸، ۱۵۶)، (ابن بابویه، ۱۴۰۳ق، ۲۸۹ و هم چنین ر.ک: ابن بابویه، بی تا، ۵۴)، (شريف الرضی، ۱۴۱۴ق، ۳۵۲)، (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۷۹، ۱۶۸)، (همو، 6، 154)

از بررسی روایات به این نتیجه می رسیم که همانند تجربه ها نزدیک به مرگ، احادیث معصومین؛ نیز بر وجود احساس آرامش و دیگر احساسات روان شناختی در هنگام مرگ و بعد از آن صحه می گذارند.

5.     عبور از مسیری تاریک یا نورانی

-       امام حسین (ع) در روز عاشورا خطاب به یاران باوفایشان فرمودند: شکیبایی کنید ای فرزندان مردان بزرگوار! مرگ تنها پلی است که شما را از ناراحتی ها و رنج ها به باغ های وسیع بهشت و نعمتهایی جاودان منتقل می کند. کدام یک از شما از انتقال یافتن از زندان به قصر ناراحتید؟ اما مردن نسبت به دشمنان شما مانند این است که شخصی را از قصری به زندان و عذاب منتقل کنند. پدرم از رسول خدا(ص) نقل فرمود: که دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است و مرگ، پل آنان به باغ های بهشت و پل اینان به جهنم خواهد بود و نه برایم دروغ گفتند و نه من دروغ می گویم (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۶، 154)

-        پیامبر اسلام(ص) مرگ را در عبارتی شیرین و شیوا چنین وصف فرمودند: اى على! تو و مردم برای سرای فانی آفریده نشده اید، بلکه برای بقا در سرای جاودان خلق گشته و از سرایی به سرای دیگر منتقل خواهید شد (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۳۷، ۱۴۲-۱۴۶).

در روایات معصومین از لفظ «پل» برای تبیین انتقال از این دنیا به سرای آخرت استفاده شده است که با بیان برخی از تجربه گران در این باره هم خوانی دارد. اما باید به این نکته نیز توجه داشت که در بیان احادیث بیشتر بر انتقال و عبور از این دنيا تأکید شده است و نه بر نوع و نحوه این انتقال. اما در تجربه ها نزدیک به مرگ تحوة انتقال به صراحت بیان شده است.

6.      ملاقات و مواجهه با گذشتگان.

-         چون خداوند جان او (مؤمن) را بستاند، روحش را به کالبدی همچون کالبد وی در دنیا می برد و می خورند و می آشامند و هرگاه کسی بر ایشان وارد شود، او را با همان چهرهای که در دنیا داشته، می شناسند (كلینی، ۱۴۰۷ق، ۳، ۲۴۵).

 

-         ای پسر نباته! اگر پرده ها کنار زده شود، هر آیینه ارواح مؤمنان را در این پشت خواهی دید که حلقه زده اند و با هم دیدار می کنند و با یکدیگر سخن می گویند. در این پشت روح هر مؤمنی هست و در دره برهوت جان هر کافر(مجلسی ۱۴۰۳ق، ۶ ، 343)

-         ابوبصیر می گوید: امام صادق (ع) از ارواح مؤمنان سخن به میان آورد و فرمودند: آنان با هم دیدار می کنند، عرض کردم: دیدار می کنند؟ فرمودند: آری و از یکدیگر سؤال و جواب می کنند و همدیگر را می شناسند؛ به طوری که وقتی او را ببینی، می گویی فلانی است (برقی، ۱۳۷۱ق، ۱، ۱۷۸)

روایات دیگری هم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطويل، تنها به آنها اشاره می کنیم: (كلینی، ۱۴۰۷ق، ۰۲ ۶۳۸)، (همو، ۳، ۲۴۵)، (مجلسی، ۱۴۰۳ق، 6، 237 و ۳۴۹)، (ابن بابویه، بی تا، 48)

7.     مواجهه با شخصیت های مذهبی، موجودات نورانی و فرشتگان

روایات اهل بیت بر این امر دلالت می کنند که انسان در هنگام احتضار صورت فرشتگان، پیامبران و پیشوایان را می بیند و صدای آنان را می شنود و با آنان به گفت و گو می پردازد. همچنین برخی از افراد با شیطان و یارانش مواجه می شوند که در ذیل به آنها اشاره می شود.

الف) مواجهه با فرشتگان

-        امام صادق (ع): خداوند عزوجل فرشتگان را از نور آفرید(مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۵۶، ۱۹۱).

-        از پیامبر اکرم (ص) سؤال شد: چگونه ملک الموت روح مؤمن را دریافت می کند؟ حضرت فرمودند: فرشته مرگ هنگام قبض روح مؤمن همانند ایستادن عبد ذلیل نزد مولایش نزد او می ایستد. او و اصحابش به مؤمن نزدیک نخواهند شد تا این که ملک الموت ابتدا سلام کرده و او را به بهشت بشارت دهد (ابن بابویه، ۱۴۱۳ق، ۱، ۱۳۵).

-         در حدیث معراج آمده است: هرگاه بنده در حالت مرگ قرار گیرد، فرشتگانی بالای سر او می ایستند و ... و نوید بزرگ را به او می دهند و می گویند: خوش باش و جایگاهت نکو باد. تو نزد پروردگار عزیز حکیم حبیب قریب آینه ای (مجلسی، 1403، 74، 27)

روایات دیگری هم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطويل، تنها به آنها اشاره می کنیم: (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۶، ۲۴۳-۲۲۳). (کلینی، ۱۴۰۷ق،3، ۱۳۶)، (العروسي الحویزی، ۱۴۱۵ق،۳، ۵۱ محمد بن نعمان، بی تا، ۷۵)

  ب) مواجهه با پیامبر (ص) و ائمه اطهار

-        مرحوم شیخ مفید در اوائل المقالات در ذیل عنوان «القول في رويه المحتضرين رسول الله (ص) و امیر المومنین (ع) عند الوقاه» می نویسد: «هذا باب قد أجمع عليه أهل الامامه و تواتر به عن الصادقين من الائمه:؛ این بابی است که امامیه بر آن اجماع داشته و روایات متواتری نیز از امام باقر(ع) و امام صادق (ع) درباره آن وارد شده است (محمد بن نعمان، بی تاء ۷۳). در همین راستا تنها به برخی از آنها اشاره می کنیم: (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ۶، ۱۸۱-۱۸۰)، (همان، ۲۰۰)، (ابن بابویه، ۱۳۷۶ش، ۳۱۹-۳۱۸)، (كلینی، ۱۴۰۷ق، ۳، ۱۳۸).

ج) مواجهه با شیطان

-        صفوان بن مهران از امام صادق (ع) نقل می کند که فرمودند: هنگامی که مرگ یکی از دوستان ما فرارسد، شیطان از جانب راست و چپ او می آید و (او را احاطه می کند) تا از ایمان و اعتقادی که دارد، بازش دارد او نگذارد ( با ایمان از دنیا برود) ولی خداوند مانع او می شود؛ به همین دلیل می فرماید: «يت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحياه الأنيا و في الآخره» (مجلسی، ۱۴۰۳ق، 6، 161و ۱۸۸ و ۱۹۵)،

با توجه به مطالب فوق الذكر، می توان گفت که احادیث اهل بیت مؤید این عنصر از عناصر تجربه ها نزدیک به مرگ هستند. لازم به ذکر است که فرد با شیطان یا موجوداتی شیطانی بیشتر در تجربه ها جهنمی مواجه می شود.

8.      مرور زندگی و ارائه نامه اعمال

-        امام علی(ع): کارهایی که بندگان در دنیا می کنند، در آخرت در جلوی چشمان آنهاست (شریف الرضی، ۱۴۱۴ق، ۴۷۰)

-        امام صادق (ع) درباره آیه «اقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم» فرمودند: تمام کارهایی را که بنده انجام داده و آن چه برای او نوشته شده است، یادآوری می شود به طوری که گویی در همان لحظه انجامشان داده است؛ به همین دلیل می گویند: « يا ويلنا ما لهذا الكتاب- لا يغادر صغيره ولا كبيره إلا أحصاها» (عیاشی، ۱۳۸۰ق، ۲، ۳۲۸).

-         هرگاه یکی از شما بمیرد، قيامتش برپا شده است، خوبی ها و بدی های خود را می بیند (دیلمی، بی تا،۱، ۶۴).

-        روایات دیگری هم بر این عنصر از تجربه های نزدیک به مرگ تأکید می کنند که به منظور پرهیز از تطويل، تنها به آنها اشاره می کنیم: (ابن بابویه، ۱۴۱۳ق، ۴، ۳۹۹)، (قمی، ۱۴۰۴ق، ۲، ۱۷)، (كلینی، ۱۴۰۷ق، 240، 3) ، ( مجلسی، 1403ق، 6، 267-266)

با توجه به آنچه که ذکر شد روایات اهل بیت نیز بر مواجه فرد با اعمالش دلالت دارند که مشابه با این ویژگی از تجربه های نزدیک به مرگ است اما علاوه بر این نکته بر اساس برخی روایات عمل نیک انسان به شخصی زیبا منظر و عمل بد او به صورت شخصی زشت و بد ہو ممثل و مجسم می شود که تجربه ها نزدیک به مرگ اشاره ای به آن ندارد.

9.     مواجهه با مرز یا مانع

-         روایتی که بتواند مؤید این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ باشد، یافت نشد.

10.  بازگشت داوطلبانه یا غیرداوطلبانه به جسم

-         عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله(ع) قوله عز و جلفَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ إلى قوله إن كنتم صادقين فقال إنها إذا بلغت الحلقوم ثم أرى مموله من الجنه فيقول روني إلى الدنيا حتى أخبر أهلي بما أرى فيقال له ليس إلى ذلك سبیل: امام صادق(ع) درباره آیه « فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ / وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ/ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ / فَلَوْلَا إِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ / تَرْجِعُونَهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ»(13) می فرمایند: زمانی که جان به گلوگاه رسد و جایگاهش در بهشت به او نشان داده شود و گوید مرا به دنیا بازگردانید تا آنچه را می بینم به خانواده ام خبر دهم. اما به او گفته میشود این امر امکان پذیر نیست.

 همان طور که در تحلیل قرآنی نیز بیان گردید این سخن امام صادق (ع) نمایانگر عدم بازگشت به جسم است: علی رغم اینکه فرد می خواهد به دنیا باز گردد که درست برخلاف آن چیزی است که در تجربه ها نزدیک به مرگ رخ می دهد (کلینی، ۱۴۰۷ق، ۳، ۱۳۵).

۳ - ۳ - ۳ تحليل عرفانی

 در این قسمت برخلاف دو قسمت تحليل قرآنی و روایی، لازم است که قبل از بررسی تطبیقی عناصر و ویژگیهای تجربه های نزدیک به مرگ با مشاهدات، مکاشفات و تجربه ها عرفانی عارفان مسلمان، اشاره ای مختصر به معنا و مفهوم مرگ و موت ارادی داشته باشیم و سپس در پرتو آن به مقایسه و بررسی تطبیقی این دو حوزه بپردازیم، عارفان مسلمان بر اساس تعاریفی که از موت و مرگ ارائه می دهند، انواع و اقسامی برای آن قائل شده اند که عبارت اند از:

-        «موت ابيض» که به جوع و گرسنگی؛

-        «موت احمر» که به مخالفت با تفس؛

-         «موت اخضر» که به مرقع پوشی؛ (1)

-        «موت اسود» که به تحمل اذیت خلق؛

-        «موت ارادی» که به گذشتن از صفات بشری با ولادت روحانی ؛

-        و «موت طبیعی یا اضطراری» که به جدا شدن روح از بدن (به هنگام پایان یافتن عمر انسان) تعبیر شده است.

سید حیدر آملی در تبیین معنای مرگهای چهارگانه در اصطلاح عرفا بیان می کند که منظور از موت احمر کشتن نفس و زنده نگاه داشتن آن به وسیله (نور) هدایت است. موت ابيض گرسنگی است که به وسیله آن باطن و قلب آدمی نورانی می گردد. موت اخضر پوشیدن لباس و جامه پاره پاره به هم دوخته شده (مرقع پوشی) است و موت اسود تحمل آزار مردم است؛ زیرا کسی که اذیت های مردم را تحمل ننماید نمی تواند محب حق تبارک و تعالی گردد(2) (آملی، ۱۴۲۲ق، ۳، ۳۱۱ -309)

از حاتم بن عنوان اصم (متوفی ۲۳۷ ق) نقل می کنند که گفت: «هر که در این راه اند، او را سه مرگ بباید چشید: ۱) موت ابيض و آن، گرسنگی است؛ ۲) موت اسود و آن، تحمل آزار مردم است؛ ۳) موت احمر و آن، مرقع داشتن است» (عطار نیشابوری، ۱۳۶۱، ۱۶۷). شبستری در گلشن راز از سه نوع مرگ سخن می گوید: «سه گونه نوع انسان را ممات است / یکی هر لحظه و آن بر حسب ذات است - دوم زانها ممات اختیاری است /سوم مردن مر او را اضطراری است». اول مرگی است که به اقتضای امکانیت انسان، هر لحظه به وی دست میدهد. دوم مرگ اختیاری است. سوم مرگ اضطراری است (لاهیجی، بی تا، ۴۲۶)

جناب ابن عربی مرگ ارادی را مقام فنا در نزد صوفیه میداند و بیان می دارد: «و موت أهل الكشف و الوجد و هو الفناء الصوفي، و فيه يلقى العبد ربه بتحققه أنه عينه، و مشاهدته إياه في جميع مجالي الوجود. و پسمي هذا الموت الموت الإرادی و هو مقام الفناء عند الصوفيه، أي فناء الصوفي عن نفسه و كل ما يتصل بها مما يقوم حجاب بينه و بين ربه» (ابن عربی، ۱۳۷۰، ۳۲۸). شارح او جناب قیصری با بیان اینکه برای سالک در هنگام موت ارادی همانند مشاهدات پس از مرگ در موت طبیعی، مکاشفاتی رخ میدهد؛ می نویسد: «الموت الإرادي الذي يحصل للسالكين المتوجهين إلى الحق قبل وقوع الموت الطبيعي ... لذلك ينكشف للسالک ما ينكشف للميت» (قیصری، ۱۳۷۵، ۱۳۰). وی در جای دیگر میزان این مکاشفات و تجلیات را برای سالک به اندازه آمادگی و سیر و سلوک او می داند و می افزاید: «الحاصل للعارفين، موجب للقاء الحق بحسب تجلياته الأسمائيه أو الصفاتبه أو الذاتيه، على قدر قوه استعدادهم و سیرهم في السلوک» (قیصری، ۱۳۷۵، ۱1۶۰). ملاهادی سبزواری در تعریف موت ارادی می نویسد: «هو قمع هوى النفس و قتلها و قلع شهواتها» (سبزواری، ۱۳۷۲، ۴۳۱-۴۳۰): به عبارت دیگر، موت در حقیقت مفارقت نفس از غیر خودش است (حسن زاده آملی، ۱۳۷۹، ۷۷ و نیز ر.ک: همو، ۱۳۸۸، 599-594)

سهرودی نتیجه این مرگ اختیاری را خلع بدن می داند و آن را به معنای خروج روح از کالبد به اراده و اختیار سالک میداند؛ به صورتی که هر گاه اراده کند بتواند بمیرد و یا روح را از بدن خارج سازد و دوباره به بدن باز گرداند (الشهرزوری، بی تا، ۳، ۴۴۳؛ همو، بی تا، ۴۰۰ ۳۹۹): هم چنین وی حصول به این ملکه را چنان با اهمیت می داند که بیان می دارد: «و لا يكون الانسان من الحكماء ما لم يحصل له ملکه خلع البدن» (سهروردی، بی تا، ۱، ۱۱۳). امام خمینی (ره) در باره ادراک موت ارادی و فنای تام می نویسد: «اگر انسان حب دنیا را به ریاضات علمی و عملی از قلب خارج کند، غایات مقصد او دنیا نخواهد بود و اعمال او از شرک اعظم که جلب انظار اهل دنیا و حصول موقعیت در نظر آنهاست خالص شود و جلوت و خلوت و سر و علن او مساوی شود و اگر با ریاضات نفسانی بتواند حب نفس را از دل بیرون کند، به هر مقداری که دل از خودخواهی خالی شد، خداخواه شود و اعمال او از شرک خفی نیز خالص شود و مادامی که حب نفس در دل است و انسان در بیت مظلم نفس است، مسافر الى الله نیست، بلکه از مخلدين الى الارض است. اول قدم سفر الى الله ترک حب نفس است و قدم بر انانیت و فرق خود گذاشتن است و میزان در سفر همین است. بعضی گویند یکی از معانی آیه شریفه «و من يخرج من بيته مهاجرة إلى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله» (نساء، ۱۰۰) این است: کسی که خارج شد از بیت نفس و هجرت به سوی حق کرد به سفر معنوی، پس از آن او را فنای تام ادراک کرد، اجر او بر خدای تعالی است و معلوم است برای چنین مسافری چون مشاهدة ذات مقدس و وصول به فنای حضرتش اجرى لایق نیست .» (امام خمینی، ۱۳۷۳، ۳۳۳ - ۳۳۲). در این حالت عارف و سالک طریق الهی مشاهداتی خواهد داشت که حاکی از حضور او در ساحتی غیر مادی است. عزیز الدین نسفی در کتاب الانسان الكامل می گوید: «بدان که انبیاء و اولیاء را پیش از موت طبیعی، موت دیگری است، از جهت آن که ایشان به موت ارادی پیش از موت طبیعی می میرند و آنچه دیگران بعد از موت طبیعی خواهند دید ایشان پیش از موت طبیعی می بینند و احوال بعد از مرگ، ایشان را معاینه می شود و از مرتبه علم اليقين به مرتبه عين اليقين می رسند، از جهت آن که حجاب آدمیان جسم است و چون روح از جسم بیرون آمد هیچ چیز دیگر حجاب او نمی شود» (نسفی، ۱۳۶۲، ۱۰۷). او این کار را چنان با ارزش میداند که می گوید: «اگر مردم از عظمت آن آگاه بودند، شب و روز می کوشیدند تا احوال پس از مرگ بر ایشان مکشوف گردد» (همان، ۱۰۸).

ملاصدرا بیان می دارد که (عرفای الهی) با چشم بصیرت در همین دنیا حقایق اخروی را شهود می کنند و برای آنها حجابها کنار می رود که این حالت قبل از موت طبیعی برای این افراد رخ می دهد و این امر به دلیل ورود این افراد از نشتات دنیایی به نشئات اخروی است (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ۹، ۲۸۳ - ۲۸۲).

سید حیدر آملی در این زمینه بیان می دارد که قیامت صغرای معنوی اهل طریقت، عبارت است از انتباه و قیامت پس از موت ارادی اختیاری، به حکم قول پیامبر اکرم (ص) که فرمودند: «موتوا قبل أن تموتوا» و حکم سخن حکیم افلاطون که فرمود: «مت بالاراده تحیي بالطبيعه» و قول پیامبر اکرم (ص) که فرمودند: «من مات فقد قامت قيامته؛ هر کس که مرد قیامتش برپا داشته شد»؛ خواه شخص به مرگ ارادی بمیرد یا به مرگ طبیعی تفاوتی نمی کند (آملی، ۱۴۲۲ق، ۳، 305-304 و نیز ر.ک: همو، ۱۳۷۶، ۳۲۱ - ۳۲۰). آیت الله جوادی آملی با اشاره به یکی از راههایی که از طریق آن شهود به دست می آید، به حالت موتیه و شهود برزخ اشاره می کنند. وی در توضیح آن به این مطلب اشاره می کند که همه انسانها در پی رحلت از دنیا چیزهای فراوانی می بینند، اگر دنیا را به شایستگی پشت سر گذاشته باشند، منظره های دلپذیر و فرشته های بشیر و مبشر و ... را می نگرند و اگر عمر خویش را با گناه و نافرمانی تباه کرده اند، با منظره های هولناک و منکر و نکیر، رو به رو می شوند اما آنان که حالت موتیه را به دست آورده اند و پیش از مرگ اجباری، خود را با موت ارادی رها ساخته اند دیدار آن حقایق در همین دنیا میسر است. در سخنان اهل بیت: اشاره های فراوانی به این حالت، شده است، از جمله: «عباد الله زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا و حاسبوا من قبل أن تحاسبوا؛ یعنی پیش از آن که شما را وزن کرده و به حسابتان رسیدگی کنند، به وزن و محاسبه خویش بپردازید» و همچنین «موتوا قبل أن تموتواء یعنی پیش از مرگ طبیعی با مرگ ارادی بمیرید و بار بر بندید». حالت موتیه برای کسانی میسر است که میان دنیا و برزخ جمع سالم کرده اند. دیگران باید بمیرند و حقایق پس از مرگ را ببینند اما صاحبان این مقام پیش از مرگ طبیعی آن حقایق را مشاهده می کنند (جوادی آملی، ۱۳۸۵، ۶۸)

علامه طهرانی نیز در این مورد بیان میدارد که برای بعضی از افرادی که به دستورات شرعيه عمل می کنند و در راه سیر و سلوک و تهذیب نفس هستند، ممکن است مرگ اختیاری دست دهد؛ و در حالی که زنده هستند هر وقت بخواهند بدن را بگذارند و صورت مثالی آنان از بدن خارج شود و برای بعضی ممکن است صورت مثالی را بگذارند و آن نفس مجرد از صورت بیرون آید و باز دوباره به صورت برگردد و مانند افراد معمولی دیگر زنده شوند و به حرکت آيند (طهرانی، ۱۴۲۷ق، ۲، ۲۰۶). وی با بیان اینکه چنین افرادی در عالمی دیگر سیر می کنند، اضافه می دارد: « آنان به مرگ اختیاری مرده اند و به حیات الهی زنده اند و در عالمی ما فوق عالم نفس که در آنجا زمان و مکان نیست بلکه احاطه تامه و كلبه بر زمان و مکان دارد رفته اند. همه چیز برای آنها حاضر، و زمان ماضی و حال و استقبال و وقایع حادثه در آنها برای آنان مشهود، و علم بلایا و منایا برای آنان امر عادی است. برای مخلصین چون زمان برداشته شده است، دیگر ماضی و مضارع مطرح نیست؛ و آنان پر علوم اولین و آخرین واقف، و حرکت کوهها و صیحه ها و به جوش آمدن دریاها و غیرها همه در برابر آنان حاضر و ایشان بر آنها ناظر و شاهدند و در عالم ما فوق زمان و زمانیات، زمین و آسمان، ثوابت و سیارات، وقایع زمین و آسمان همه برای آنها مشهود است؛ همچنانکه در نزد پروردگار تبارک و تعالی مشهود است. بنابراین با آنکه آنها عمری دراز ننموده اند بطوریکه نفخه صور را ببینند و بشنوند و زلزله قيامت را مشاهده نمایند، ولیکن به علت ارتقاء آنان به عالم تجرد از ماده و طبع، بر تمام زمانیات مستولی بوده و سیطره دارند و همه در مرأى ومسمع آنان است. البته این مقامات اختصاص به افرادی دارد که به حیات خدا زنده شده باشند، و در وجود آنان از بقایای نفس و آثار آن به هیچ وجه من الوجوه نباشد، و بطور کلی پاک و مطهر شده باشند. چون اگر از آثار نفس هنوز در ناحیه ای از وجودشان باقی باشد، آنها محیط بر زمان نمی شوند؛ و معلوم است کسی که خود گرفتار زمان و محبوس و مقید در زمان است نمی تواند از افق بالای زمان، زمان و زمانی را بنگرد» (همان، ۴، ۳۰2-۳۰۳). او هم چنین در تبیین امکان ادراک برزخ و قیامت در این دنیا بیان می دارد: «اگر کسی در دنیا به واسطه تهذیب نفس و متابعت از شریعت و دستورات رسول خدا و مراعات جنبه های معنوی اعمال شرعیه و امور عبادیه و حصول ملکه تقوی، کاری کند که از عالم شهوت و هوس و آمال بیرون آید و از محبت دنیا عبور کند، ابن سير إلى الله میکند و لازمه این سیر در اولین منزل، رسیدن به برزخ است؛ و هیچ جای شبهه و تردید نیست؛ پس برزخ خود را ادراک میکند» (همان، ۱۹۳۶).

با توجه به مطالب پیش گفته، اکنون این امر روشن و مبین می گردد که چرا تا این اندازه در ادبیات عرفانی ما بر جنبه های زیبایی شناختی موت تأکید شده است و عارفان و سالکان در انتظار در آغوش گرفتن آن هستند؛ چنان که حلاج آرزوی أن را دارد: «اقتلونی یا ثقاتی /آن في قتلی حیاتی - و مماتي في حیاتی و حیاتی في مماتی» (أملی، ۱۳۶۸، ۲۰۶).

سنایی همگان را بدان آن توصیه می کند: «بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی/ که ادریس از چنین مرگی بهشتی گشت پیش از ما» (سنایی غزنوی، ۱۳۳۶، ۵۳ - ۵۲)

و مولوی وصول به مقام قرب الهی را در گرو مردن از اوصاف بشری و فنای کامل می داند: «از جمادی مردم و نامی شدم / وز نما مردم به حیوان بر زدم - مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم - حمله دیگر بمیرم از بشر / تا بر آرم از ملائک پرّ و سر - وز ملک هم بایدم جستن ز جو/ كل شيء هالک الا وجهه - بار دیگر از ملک قربان شوم / آنچه اندر وهم ناید آن شوم - پس عدم گردم عدم چون ارغنون / گویدم که انا اليه راجعون (مولوی، ۱۳۸۶، ۵۰۸) مطالب پیش گفته ما را به این امر رهنمون می سازد که مشاهدات و مکاشفات عرفای مسلمان، حاصل ریاضت های مختلف علمی و عملی است که آنها در طول حیات دنیایی خود متحمل می گردند و هدف از آن نیل به لقای الهی است. بر عکس این مطلب در تجربه ها نزدیک به مرگ صادق است، در ت ن م تجربه عرفانی فرد ناشی از ریاضت های عرفانی نیست. هم چنین تجربه گر برای رسیدن به هدفی خاص به چنین تجربه ای دچار نمی شود بلکه صرفأ حوادث و رخدادهای روزمره زندگی، فرد را با چنین تجربه های مواجه می کند که در پی آن رابطه روح و بدن مادی سست می گردد. اما باید متذکر شد که در بحث مفاهیم و محتویات، در این دو حوزه اشتراکاتی وجود دارد که در ادامه همانند دو قسمت تحلیل روایی و قرآنی، به ذکر نمونه هایی از آن می پردازیم، لازم به ذکر است که همانند عارفان مسلمان، افراد تجربه گر ت ن م پس از سر گذراندن تجربه خود علاقه وافری به مرگ پیدا می کنند و دیگر ترسی از آن ندارند.

1.     احساس مرگ

عارفان مسلمان از احساس مرگ در تجربه موت ارادی خود سخن گفته اند که به اختصار به دو نمونه از آنها اشاره می شود :

-        در تجربه موت اختیاری پیرمرد و انکار مرحوم هیدجی (برای اطلاع بیشتر ر.ک: طهرانی، ۱۴۲۷ق، ۱، ۱۰۶-105)

-        موت ارادی علامه سید حیدر آملی (آملی، ۱۳۶۷، ۱۱۲).

2.     احساس خروج از بدن و جدایی از جسم (خلع بدن).

-        جناب میرداماد نیز در رساله کوتاهی به حالتی که در تاریخ جمعه ۱۴ شعبان ۱۰۲۳ ه.ق هنگام گفتن ذکر «یا غنی یا مغنی» به وی دست داده است و در نتیجه آن واقعه خلع بدن برای او رخ میدهد؛ اشاره می کند و می نویسد: «أخذت أطير بجناح الروح في جو ملکوت الحقيقه و كأني قد خلعت بدنی و ...» (میرداماد، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره: ۱۰ - ۲۵۳۶۳ و هم چنین نسخه شماره: ۱۰ - ۲۴۷۱۴)

-        تجربه خلع بدن مرحوم حاج سید هاشم موسوی حداد (طهرانی، ۱۴۳۰ق، ۷۰).

-          تجربه خلع بدن جناب علامه حسن زاده آملی (حسن زاده آملی، ۱۳۷۹، ۲۴ و ۲۵ و ۳۴)

3.     ورود به ساحتی غیرمادی همراه با تداوم آگاهی فرد. .

-        هنگامی که از آن حبس رهایی یافتم؛ یعنی از خانه به در آمدم، آن خانه را بسیار بزرگ و مجلل دیدم که در میان باغی بنا شده است و آن باغ را نهایت نبود و آن را درخت های گوناگون پر از شکوفه سفید بود که در عمرم چنان منظرهای ندیدم و می بینم که به اندازه ارتفاع درختها در هوا سیر می کنم، به گونه ای که رویم؛ یعنی مقادی بدنم همه به سوی آسمان است و پشت به سوی زمین و به اراده و به همت و فرمان خود نشیب و فراز دارم (حسن زاده آملی، ۱۳۷۹، ۲۶)

4.      احساسات روان شناختی

-         در مراقبت و توجه تام نشسته بودم؛ واقعه ای به من روی آورد که صدایی شدیدتر از رعدهای قوی سهمگین به گوشم خورد، فهمیدم که حالتی به من دست داد، به حمدالله هیچ ترس و هراسی به من روی نیاورد، ولی همه بدنم مثل کسی که سرمای سخت بر او مستولی شده میلرزید . (همان، ۱۹).

5.     عبور از جاده، دره، رودخانه، تونل یا مسیری تاریک یا نورانی

-        مکاشفه ای که با این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ، شبیه باشد، یافت نشد.

6.     ملاقات و مواجهه با گذشتگان

نقل است که محمد بن الحسین گفت: من بیمار بودم و دل اندوهگین از نفس آخر شیخ (خرقانی) مرا گفت: هیچ مترس در آخر کار از رفتن جان است که گویی همی ترسم گفتم آری گفت: اگر من بمیرم پیش از تو آن ساعت حاضر أيم نزدیک تو در وقت مردن تو او اگر همه سی سال بود پس شیخ فرمان یافت و من بهتر شدم. نقل است که پسرش گفت: در وقت نزع پدرم راست بایستاد و گفت: در آیی و علیک السلام گفت: با پدر کرا بینی گفت: شيخ بوالحسن خرفاتی که وعده کرده است از بعد چندین گاه و اینجا حاضر است تا من نترسم و جماعتی جوانمردان نیز با او بهم این بگفت: و جان بداد (عطار نیشابوری، ۱۳۶۱، ۶۹۳)

-         در مبارک سحر ... که مصادف با شب شصت ام از ارتحال حضرت استادم علامه طباطبایی صاحب تفسير الميزان بود، به ترقيم رساله انا الحق به عنوان یادنامه آن جناب اشتغال داشتم، ناگهان مثال مبارکش با سیمای نورانی حاکی از«سيماهم في وجوههم من أثر السجود» برایم متمثل شد و با لهجه ای شیرین و دلنشین از طیب طویت و حسن سیرت و سریرتم بدین عبارت بشارتم داد: «تو نیکو صورت و نیکو سیرت و نیکو سریرتی»، تا چند لحظه ای در حضور انوارش مشرف بودم (حسن زاده آملی، ۱۳۷۹، ۳۳).

7.     مواجهه با شخصیت های مذهبی، موجودات نورانی و فرشتگان

-       چلبی حسام الدین روایت کرد که روز آخرین خداوندگار بر سر بالین مبارکش نشسته بودم و حضرت خداوندگارم و شیخم بر من تکیه کرده بود. از ناگاه مردی پیدا شد و تروحن او تجسد کرده در غایت خوبی صورت بست؛ چنان که من از غایت لطافت حسن او بیهوش شدم. همانا که مولانا برخاست و به وی استقبال کرده، فرمود که جامه ی خواب را برگیرند و آن جوان قدری توقف نمود، من پیش آن جوان رفتم که حال چون است؟ چه کسی؟ و چه می خواهی؟ گفت: ملک العزم و الجزم، عزراییل ام، به امر جلیل آمدم تا حضرت مولانا چه فرماید. زهی دیده ی بینا که آن چنان صورت را توان دیدن .(افلاکی، ۱۳۷۵، ۲)

-       نقل است که خیر نساج صد و بیست سال عمر یافت چون نزدیک وفاتش بود وقت نماز شام بود عزرائيل سایه انداخت سر از بالین برداشت و گفت: عفاک الله توقف کن که بنده ماموری و من بنده مامور ترا گفته اند که جان او را بردار و مرا گفته اند که چون وقت نماز آید بگزار و وقت درآمده است آنچه ترا فرموده اند فوت نمی شود اما آنچه مرا فرموده اند فوت میشود صبر کن تا نماز شام کنم پس طهارت کرد و نماز گذارد بعد از آن وفات یافت همان شب او را به خواب دیدند گفتند خدای با تو چه کرد گفت: از من مپرسید ولكن از دنیای تجس باز رستم (عطار نیشابوری، ۱۳۶۱، 179- 180)

-       در حالتی بودم که دیدم صدای اذان به گوشم می آید و ت ن م می لرزد، و مؤذن در پهلوی راست من ایستاده است، ولكن من به کلی چشم به سوی او نگشودم و جمال مبارکش را به نحو کامل زیارت نکردم، فقط شبه حضرتش گاه گاهی جلوه می کرد و پنهان می شد؛ از یکی دیگر که شخص او را دیدم ولی او را نشناختم، پرسیدم: این مؤذن کیست که به این شیوایی و دلربایی اذان می گوید؟ گفت: این جناب پیغمبر خاتم محمد بن عبدالله (ص) است. از شنیدن این بشارت چنان گریه بر من مستولی شده است که از آن حال باز آمدم ( حسن زاده آملی، ۱۳۷۹، 310-30)

8.      مرور زندگی و ارائه نامه اعمال.

-       مکاشفهای که با این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ، شبیه باشد، یافت نشد.

9.     مواجهه با مرز یا مانع.

-        مکاشفه ای که با این عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ، شبیه باشد، یافت نشد.

10- بازگشت داوطلبانه یا غیر داوطلبانه به جسم

-         در آن اثنا گفتم: چه خوش است که به دنیا برنگردم، وقتی این معنی در دلم خطور کرده به یاد عائله افتادم که آنها سرپرست می خواهند، باز گفتم: آنها خودشان صاحب دارند، به من چه تا چیزی نگذشت که از آن حال شیرین بازآمدم و خودم را در أن جا که نشسته بودم، دیدم (حسن زاده آملی، ۱۳۷۹، ۲۰)

چالش های پیش رو؛ پیشنهادهایی برای پژوهش های بیشتر

 برخی از افرادی که این تجربیات را درک نموده اند بر این نکته تأکید ورزیده اند که چگونه تجربه شان بر خلاف آنچه در مسیر آموزش های مذهبی خود، انتظار می رفت به سوی آن هدایت شوند، بوده است. برخی از موارد تجربه های نزدیک به مرگ (البته نه همه آن) بر نفی نظام کیفر و پاداش پس از زندگی این دنیایی گواهی میدهند که این امر چالشی بسیار جدی در برابر کلام اسلامی به شمار می رود. ريموند مودی بیان می دارد که هیچ یک از این افراد بهشت کارتونی با دروازههای مروارید، خیابان های طلایی و فرشتگان بالدار و جهنم های سوزان را توصیف نکرده است. بر طبق گزارش ها، افراد وقتی کردارهای زشتشان را می بینند، موجود نورانی با خشم و عصبانیت با آنها برخورد نمی کند بلکه بیشتر بر این امر تأکید دارد که خود افراد از این رفتار بد خود عبرت گیرند (مودی، ۱۳۷۳، ۱۰۹). به عبارت دیگر برخی از افرادی که این تجربیات را گزارش کرده اند بیان می دارند که در آن عالم با سرور، بهجت و دیگر احساسات روان شناختی مثبت مواجه شده اند در صورتی که آنها مطابق دین خود فردی کافر یا گناه کار به شمار می آمده اند که بر این نکته تأکید می ورزد که گناهان و انحرافات دینی و اخلاقی چندان در آن دنیا مسأله ساز نیست. هم چنین در برخی از تجربه های نزدیک به مرگ ناشی از خودکشی نیز فرد با تجربه ای لذت بخش و مثبت مواجه می گردد (2 ,2011 ,Long) که با مذموم بودن آن در حوزة الهبات اسلامی منافات دارد. برخی دیگر از این افراد، پس از تجربه خود به تناسخ معتقد می شوند. برخی دیگر زندگی «معنوی» را بر «زندگی دینی» ترجیح میدهند و کمتر به مناسک و آداب مذهبی می پردازند، برای مثال به نمونه هایی از این اظهارات تجربه گران اشاره می کنیم

«من دیگر به درون هیچ کلیسایی قدم نخواهم نهاد؛ زیرا پس از آن که تا به آن اندازه در آغوش نور قرار گرفتم، دیگر به هیچ وجه نمی توانم یک رشته مقررات عجیب و غریب کلیسای مسحیت را بپذیرم و لذا با همین روش و شیوة خودم، خوشبخت تر هستم» (مورس و پری، ۱۳۸۸، ۹۴)

«من از آن تجربه کوتاهم به این نتیجه رسیدم که یکی شدن با خداوند بدون قوانین مذهبی هم امکان پذیر است» (مورس و پری، ۱۳۸۵، ۱۷۷).

«بسیاری از افرادی را که می شناسم هنگامی که دریابند خداوند به آموزش های کلاسیک کلیسایی علاقه ای ندارد، تعجب زده خواهند شد، از نظر خداوند بخشی از این مطالب ظاهرة علمی و مذهبی ما، اموری سرگرم کننده و بیهوده است؛ زیرا اصولا هیچ علاقه ای به اینکه من اهل کدام مذهب کلیسایی هستم نداشت، بلکه خداوند می خواست بداند در قلب من چه می گذرد» (مودی، ۱۳۷۳، ۵۷).

با توجه به آنچه بیان شد می توان گفت که تجربه های نزدیک به مرگ به جهت تفاوت و حتی تقابلشان با برخی از آموزه های اسلامی، چالش ها و سؤالات مهمی را پیش روی پژوهشگران علوم و معارف اسلامی قرار میدهد که پاسخ به آنها افق های نوینی را برای متکلمان اسلامی می گشاید. نکته پایانی اینکه باید توجه داشت که این چالش ها به هیچ وجه از اعتبار این تجربه ها نمی کاهد و همان طور که بیان گردید، نقاط مشرک میان این تجربه ها و آموزه های اسلامی می تواند به عنوان نقطه ثقل این حوزه مطالعاتی در کلام اسلامی محسوب گردد که با تکیه بر آن می توان بر تک تک این چالش ها فائق آمد و پاسخی مناسب و شایسته به هر یک از آنها داد که مطمئنا این امر بر تلاش متکلمان مسلمان مبتنی است.

 نتیجه

«مرگ» و سؤالات پیرامون آن از جمله موضوعاتی است که فرد فرد آدمیان با آن مواجه اند و در این امر تنها در فرار از اندیشیدن به آن، مختاراند؛ بنابراین انسان چه بخواهد و چه نخواهد «مرگ اندیشه است و در زندگی خود به دنبال پاسخی جامع، روشن و مستدل دربارة آن است تا از منظر آن بتواند زندگی خود را تفسیر نماید. این تفسیر آدمی از مرگ، مطمتنا به تمامی انتخاب های او جهت می دهد و او را از دیگر آدمیان جدا و متمایز می سازد. به عبارت دیگر می توان گفت مسألهای که موجب تفسیرهای متفاوت انسان ها از زندگی و در نتیجه عملکردهای متفاوت آنها می شود، مبتنی بر تصویری است که آنها از مرگ دارند. در همین راستا موضوع این مقاله به حوزه ای از مباحث مرگ پرداخت که تا حدودی (البته نه به طور کامل) توانسته است مرگ را برای انسان ها به تصویر بکشد. ما در این پژوهش در پی آن بودیم که میزان تطابق، سازگاری و ناسازگاری تجربه های نزدیک به مرگ را با آموزه های اسلامی بسنجیم. به دیگر سخن، زعم نویسندگان بر آن بود تا این تجربه ها را در قلمرو الهیات اسلامی اعتبار سنجی نماید تا در پرتو آن بتواند «بابی نوین» در مطالعات و تحقیقات کلام اسلامی بگشاید. با توجه به مطالب پیش گفته، در پایان به طور اجمال به نتایج حاصله از این نوشتار اشاره می کنیم

- پیشرفت های علم پزشکی در احیاء و به هوش آوری افرادی که لحظات پایانی عمر خود را سپری می نمودند، باعث گردید که بسیاری از انسان ها از آستانه مرگ بازگردانده شوند. این افراد در طول عملیات احیاء، مشاهدات و تجربه هایی داشتند که از ویژگی هایی متعالی و معنوی برخوردار بودند. با توجه به فراگیر بودن این تجربه ها در بین انسان هایی با ادیان و فرهنگ های مختلف، ملیتها و نژادهای گوناگون و نیز تحقیقات گسترده ای که در سراسر دنیا - به خصوص در کشورهای غربی - بر روی این افراد صورت گرفت، پرسش های بسیار زیادی متوجه عالمان دینی، متکلمان و فیلسوفان دین در حوزه مباحث جهان پس از مرگ گردید و به عبارتی نتایج و تبعات آن، دغدغه های جدیدی را در بین دین پژوهان به وجود آورد که این امر واکنش ها و پاسخ های متفاوتی را از سوی گروههای مرجع در ادیان مختلف در پی داشت. البته در بین متکلمان مسلمان، کمتر کسی به پرسش ها و تبعات کلامی آنها پرداخته است؛ از همین رو می توان این پژوهش را در زمره اولین واکنش های علمی در چارچوب مطالعات اسلامی به این موضوع در شمار آورد که به عنوان موضوعی کلامی به این تجربه ها نگریسته است. - در ادامه با امکان سنجی وجود هسته مشترک برای این تجربه ها، به نظرات موافق و مخالف در این مورد اشاره نمودیم و در پرتو آن با استدلال هایی همچون یکسانی تجربه ها نزدیک به مرگ در میان افراد بینا و نابینا، دین دار و ملحد، کودکان و بزرگسالان؛ یکسانی تأثیرات پسینی این تجربه ها در میان افراد مختلف یکسانی این تجربه ها در طول ادوار تاریخی مختلف و یکسانی تجربه ها و فراگیری گزارش های آن در سراسر دنیا توانستیم که یک هسته مرکزی مشترک برای این تجربه ها ارائه دهیم تا پس از ارائه این الگو بتوانیم به اعتبار سنجی این الگو بپردازیم.

الگویی که نگارندگان برای هسته مشترک این تجربه ها در این پژوهش پیشنهاد داده اند از ده عنصر ذیل تشکیل شده است: ۱. احساس مرگ؛ ۲. احساس خروج از بدن و جدایی از جسم (خلع بدن): ۳. ورود به ساحتی غیر مادی همراه با تداوم آگاهی فرد؛ ۴. احساسات روان شناختی؛ ۵. عبور از مسیری تاریک یا نورانی؛ ۶ ملاقات و مواجه با گذشتگان؛ ۷. مواجه با شخصیت های مذهبی، موجودات نورانی و فرشتگان:۸ . مرور زندگی و ارائه نامه اعمال؛ ۹. مواجهه با مرز یا مانع؛ ۱۰ بازگشت داوطلبانه یا غير داوطلبانه به جسم.

- در این پژوهش بر این امر تأکید ورزیدیم که تجربه های نزدیک به مرگ، اساسا حقیقت دارند و از توهمات، خیالات و افسانه ها متمایزند. در این راستا به نظرات موافق و مخالف در خصوص واقعیت سنجی این تجربه اشاره کردیم و سپس دلایل و شواهد محققین بر اصالت و اعتبار آنها را بیان نمودیم، این دلایل عبارتند از: تعداد بسیار زیاد این تجربه های باور به واقعی بودن این تجربه ها از سوی خود تجربه کنندگان، وضوح تجربه های نزدیک به مرگ همراه با توالی عناصر أنه توانایی قابل توجه افراد تجربه کننده در یادآوری و بیان تجربه ها خود، این همانی و همسانی در تجربه های نزدیک به مرگ افراد مختلف، وقوع رویداد مرور زندگی در طول تجربه های نزدیک به مرگ، اقوام و خویشاوندان ملاقات شده در تجربه ها نزدیک به مرگ، تجربه خروج از بدن و توصیف دقيق رخدادهای حین عملیات احیاء، تجربه های نزدیک به مرگ کودکانه تأثيرات پسینی تجربه های نزدیک به مرگ بر فرد تجربه گر، تجربه های نزدیک به مرگ نابینایان، گزارشهای تجربه گران از رخدادهای آینده و عدم اجماع شکاکان در تبین های انکاری خود

 - ما در ادامه این پژوهش، پس از بیان اینکه این تجربه ها به خودی خود اصیل و معتبر ند؛ به اعتبار سنجی آنها در قلمرو الهیات اسلامی پرداختیم. در همین راستا بر این نکته تاکید ورزیدیم که برای تشخیص و تمييز حق از باطل در تجربه های دینی و دریافت های گوناگون عرفانی، نیاز به ابزاری داریم که در پرتو آن، اعتبار این تجربه ها را بسنجیم که در نتیجه آن بتوانیم به آنها اعتماد نماییم. معیار هایی که در این تحقیق به آنها اشاره شد عبارت اند از: تواتر در نقل، عقل و قرآن و احادیث معصومین (ع).

در بحث تواتر در نقل، بیان نمودیم که شکی نیست که این تجربه ها برای افراد مختلف روی داده اند و احتمال کذب و تبانی این افراد وجود ندارد. در بحث سنجش این تجربه ها به وسیله میزان عقل نیز گفتیم که درباره این رخداد نمی توانیم هیچ گونه اظهار نظر سلبی یا ایجابی در مورد صحت و اعتبار آنها از منظر عقل نماییم و فقط می توانیم برای این تجربه ها یک امکان وقوع عقلی در نظر بگیریم؛ زیرا تجربه ها نزدیک به مرگ، غیر از ادعاهای عقل گریزند، اما جایگاه میزان سوم: یعنی قرآن و سنت در اعتبار سنجی این تجربه ها بسیار حائز اهمیت است که در دو بخش مجزا به تحلیل قرآنی و روایی آن پرداختیم. در قسمت تحلیل قرآنی به این نتیجه رسیدیم که با اختلافاتی جزئی، برای شش عنصر از تجربه ها نزدیک به مرگ، مستندات قرآنی؛ و در تحلیل روایی نیز به این امر رهنمون شدیم که برای شش عنصر از این تجربه ها مستندات روایی وجود دارد که در جدول زیر به آنها اشاره نموده ایم

در بحث «تحلیل عرفانی» نیز بیان نمودیم که مشاهدات و مکاشفات عرفای مسلمان، حاصل ریاضیتهای مختلف علمی و عملی است که آنها در طول حیات دنیایی خود متحمل می گردند و هدف از آن نیل به لقای الهی است، بر عکس این مطلب، در تجربه ها نزدیک به مرگ صادق است. در تجربه های نزدیک به مرگ تجربه عرفانی فرد، ناشی از ریاضت های عرفانی نیست؛ همچنین تجربه گر برای رسیدن به هدفی خاص به چنین تجربه ای دچار نمی شود بلکه صرفأ حوادث و رخدادهای روزمره زندگی، فرد را با چنین تجربه های مواجه می کند که در پی آن رابطه روح و بدن مادی سست می گردد. البته متذکر شدیم که در بحث مفاهیم و محتویات، در این دو حوزه اشتراکاتی وجود دارد که در جدول ذیل به آن اشاره کرده ایم. لازم به ذکر است که همانند عارفان مسلمان، افراد تجربه گر در تجربه های نزدیک به مرگ، پس از ،از سر گذراندن تجربه خود، علاقه وافری به مرگ پیدا می کنند و دیگر ترسی از آن ندارند

با توجه به آنچه گفته شد، در طی پژوهش به این نتیجه رسیدیم که در ک جامع از تجربه ها نزدیک به مرگ و ویژگیهای آن به عنوان یک تجربه دینی و همچنین بررسی مقایسه ای آن با آموزه های آخرت شناسانه قرآنی و روایی، ما را به این امر رهنمون می کند که اولا محتوای این تجربه های اصیل و معتبر، به طور کامل با آموزه های قرآنی و روایی متباین نیستند و ثانيا مشاهدات و مکاشفاتی که عرفای مسلمان از مرگ، مراحل و ویژگی های آن داشته اند، با تجربه های مذکور تنها در روش و اهداف، متفاوت و غیرقابل انطباق اند اما در بحث مفاهیم و محتویات قابل مقایسه اند. بنابراین به طور کلی می توان بین این تجربه ها و آموزه های آخرت شناسانه اسلامی به خصوص در مباحث احتضار، برزخ و مکاشفات عرفانی مرگ ارادی عارفان مسلمان، رابطه عموم و خصوص من وجه را در نظر گرفت و در قسمت های اشتراکی ای که نصوص اسلامی بر آنها صحه می گذارند، به عنوان ابزاری کمکی برای شناخت ملموس تر عالم آخرت استفاده نمود.

پی نوشت ها :

١. این افراد صرفا عارف، مرتاضي با عالم دینی نیستند بلکه امکان وقوع این تجربیات برای همه افراد عادی جامعه وجود دارد. (مورس، پري، ۱۳۹۰،7)

۲. مخفف (Near - Death Experiences). این اصطلاح که توسط ریموند مودی وضع شده در کتاب های او و پیروانش به کار می رود. در این مقاله   NDE و ت ن م و به عنوان مخفف این اصطلاح بکار رفته است.

3. مورس بیان می دارد که برای اطمینان از صحت مطالبی که تجربه گران با ما در میان گذاشته بودند، در تمام طول پروژه سیاتل به صورت های مختلف تست های دروغ سنج متعددی نیز پیش بینی شده بود که هدف از آن راست آزمایی سخنان تجربه گران بود. (مورس، ۱۳۸۰، ۷۴)

Transpersonal4

5. برای اطلاع بیشتر رو که پایان نامه کارشناسی ارشد

6. نمونه ای از بیان افراد تجربه کننده

7.  نمونه ای از پیش بینی وقایع آینده را نیز می توان در بیان یکی از تجربه گران به نام داتیون بر ینگلی یافت که از پیش بینی جنگ خاورمیانه فروپاشی شوروی، جنگ ایران و عراق و ... سخن گفته است (برینگلی، ۱۳۷۴، ۵۰-۴۱)

8. سوره مبارکه زمر آیه 73

9. سوره مبارکه واقعه آیه 91

10. سوره کهف آیه 49

11. سوره مبارکه ق آیه 22

12. سوره مبارکه آل عمران آیه 30

13.  سوره مبارکه واقعه، آیات 87-83

فهرست منابع

منابع فارسی

١. قرآن کریم

 ۲. آملی، سید حیدر، (۱۴۲۳ق). تفسير المحيط الأعظم و البحر الخضم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاداسلامی

3. --------(۱۳۶۷)، المقدمات من كتاب نص النصوص، چاپ دوم، انتشارات توس.

4.-------- (۱۳۶۸)، جامع الأسرار و منبع الانوار، چاپ اول، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

5. افلاکی، شمس الدین احمد، (۱۳۷۵)، مناقب العارفین، چاپ سوم، تصحیح: حسین بازیجی، تهران، دنیای کتاب.

6. ابن بابویه، محمد بن علی، (بی تا). الاعتقادات، المؤتمر العالمي الشيخ المفيد.

7. --------(۱۳۷۶) ، الأمالی، تهران، کتابچی .

8. ------(۱۳۸۵)، علل الشرایع، ۲ جلد، قم، کتاب فروشی داوری.

9.--------(۱۴۰۳ق) ، معاني الأخبار، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

10. (۱۴۱۳ق)، من لایحضره الفقيه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،

۱۱. ابن عربی، محي الدين، (بی تا)، الفتوحات المكيه، ۴ جلد، بیروت، دار صادر.

12.------ (۱۳۷۰)، فصوص الحکم، چاپ دوم، انتشارات الزهرا (س).

 ۱۳. استیس، والتر ترنس، (۱۳۵۸)، عرفان و فلسفه، چاپ اول، تهران، سروش.

 ۱۴. اعتمادی نیا، مجتبی، (۱۳۹۰)، پایان نامه کارشناسی ارشد با عنوان «تفاسیر دینی تجربه های نزدیک به مرگ» قم، دانشکده ادیان دانشگاه ادیان و مذاهب.

 15.------(۱۳۹۲)، زندگی در کرانه های سه گفتار در باب تجربه های نزدیک به مرگ، چاپ اول، تهران،نشر بصیرت

16. الشهرزوری، شمس الدين، (بی تا). رسائل الشجره الالهيه في علوم الحقایق الريانبه، ۳ جلد، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران

17.------(بی تا)، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

 ۱۸. العروسي الحویزی، عبد على بن جمعه، (۱۴۱۵ق). تفسير نور الثقلین، ۵ جلد، چاپ چهارم، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان

۱۹. برقی، احمد بن محمد بن خالد، (۱۳۷۱ق). المحاسن، ۲ جلد، تصحیح: جلال الدين محدث، قم، دار الكتب الاسلاميه

۲۰. برینکلی، دانيون، پری، پال، (۱۳۷۴)، نور نجات بخش، چاپ دوم، ترجمه: زیبا پرهام، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز.

 ۳۱. پایپر، دان، (۱۳۸۸)، نود دقیقه در بهشت، چاپ اول، ترجمه: سمیه صادقیان و بیتا صادقیان، قزوین، نشر مهرگان دانش و نشر سایه گستر

 ۲۲. پاینده، ابوالقاسم، (بی تا). نهج الفصاحه، تهران، دنیای دانش.

۲۳. پرنیا، سام، (۱۳۸۷)، وقتی می میریم چه می شود؟، چاپ دوم، ترجمه: شهرزاد فتوحی، تهران، انتشارات جيحون.

۲۴. تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، (۱۴۱۰ق)، غررالحکم و درر الكلم، تصحیح: سید مهدی رجایی، قم، دار الكتب الاسلامی

25. جوادی آملی، عبدالله، (۱۳۸۵)، صورت و سیرت انسان در قرآن، چاپ چهارم، قم، مرکز نشر اسراء.

26 . -----. (۱۳۸۷)، عین النضاخ، چاپ اول، قم، مرکز نشر اسراء

27.------ (۱۳۸۷)، تفسیر انسان به انسان، چاپ چهارم، قم، مرکز نشر اسراء

28.----- (۱۳۸۷)، تفسیر موضوعی قرآن کریم جلد ۵، چاپ چهارم، قم، مرکز نشر اسراء.

۲۹. حافظ، شمس الدین محمد، (۱۳۸۶)، دیوان حافظ، چاپ اول، تصحیح: محمد قزوینی و قاسم غنی، قم، کومه.

30. حر عاملی، محمد بن حسن، (۱۳۷۶)، الفصول المهمه في اصول الأئمه (تكمله الوسائل)، ۳ جلد، تصحیح: محمد بن محمد الحسين القائینی، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا (ع).

 ۳۱. حسن زاده آملی، حسن، (۱۳۷۹)، انسان در عرف عرفان، چاپ چهارم، تهران، انتشارات سروش

 ۳۲. خمینی، سید روح الله، (۱۳۷۳)، اربعین حدیث، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

 ۳۳. دیلمی، حسن بن محمد، (بی تا)، ارشاد القلوب، ۲ جلد، تصحیح: على سلگی نهاوندی، قم، ناصر.

۳۴. سابوم، مایکل، (۱۳۶۸)، خاطرات مرگ، چاپ اول، ترجمه: سودابه فضائلی، تهران، انتشارات زرین.

۳۵. سبزواری، ملاهادی، (۱۳۷۲)، شرح الاسماء (شرح دعای جوشن کبیر)، چاپ اول، تصحیح: نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران

۳۶ سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، (۱۳۳۶)، ديوان شعر، تصحیح: مظاهر مصفا، تهران، امیر کبیر. ۳۷. سهروردی، شهاب الدين بحی، (بی تا)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴ جلد، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

 ۳۸. شریف الرضی، محمد بن حسین، (۱۴۱۴ق). نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت. ۳۹، شجاعی، محمد ، (۱۳۸۸)، معاد یا بازگشت به سوی خدا، ۲ جلد، چاپ دوم، تهران، شرکت سهامی انتشار.

 ۴۰، صليبا، جمیل، (۱۳۶۶)، فرهنگ فلسفی، چاپ اول، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، انتشارات حکمت..

 ۴۱. طباطبایی، محمد حسین، (۱۳۷۴)، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر

انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم

42. طبرسی، فضل بن حسن، (۱۳۶۰)، مجمع البيان في تفسير القرآن، ترجمه: گروه مترجمان، تهران، انتشارات فراهانی

 ۴۳. طهرانی، سید محمد حسین، (۱۴۲۳ق)، الله شناسی، چاپ سوم، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی

44.-------- (۱۴۲۷ق)، معاد شناسی، چاپ یازدهم، مشهد، انتشارات نور ملکوت قرآن.

45.-------(۱۴۳۰ق)، روح مجرد، چاپ یازدهم، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی

 ۴۶. طوسی، محمد بن الحسن، ( ۱۴۱۴ق)، الأمالی، قم، دار الثقافه

 ۴۷. عطار نیشابوری، فرید الدین، (۱۳۶۱)، تذکره الأولياء، تهران، چکامه.

48. عیاشی، محمد بن مسعود، (۱۳۸۰ ق)، تفسير العياشي، ۲ جلد، تهران، المطبعه العلميه.

۴۹ . غرویان، محسن، معتمدی محمود، (۱۳۸۷)، شرح منطق علامه مظفر، چاپ اول، قم ، انتشارات دار الفكر.

50. غزالی، ابوحامد، (بی تا)، إحيا علوم الدين، ۱۵ جلد، بیروت ، دار الكتب العربي.

51.  فخر رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، (۱۴۲۰ق)، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی.

52.  فرحناکیان، کمیل، (۱۳۹۲)، پایان نامه کارشناسی ارشد با عنوان «تحلیلی تطبیقی از تجربه های نزدیک به مرگ در کلام جدید و عرفان اسلامی با توجه به آیات و روایات»، اصفهان، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان

 ۵۳. قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، (۱۹۹۵م)، الرسالة القشیریه، بیروت، دار الخير.

 ۵۴. قمی، علی بن ابراهيم، (۱۴۰۴ق)، تفسیر القمی، ۲ جلد، قم، دار الكتاب.

55.  قیصری، محمد داوود، (۱۳۷۵)، شرح فصوص الحکم، چاپ اول، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

 56. کلینی، محمد بن يعقوب، (۱۴۰۷ق)، الكافي، ۸ جلد، تصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الكتب الاسلاميه.

 ۵۷ .لاهیجی، محمد، (بی تا). مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، چاپ اول، کتاب فروشی محمودی

 ۵۸ . مجلسی، محمد باقر، (۱۴۰۳ق)، بحار الانوار، بیروت، دار إحياء التراث العربی.

59.  محمد بن نعمان، (بی تا)، أوائل المقالات المؤتمر العالمي للشيخ المفيد.

۶۰ . محمدی ری شهری، محمد، (۱۳۸۹)، میزان الحکمه، چاپ سوم، قم، دار الحديث.

 61.  مظفر، محمدرضا، (۱۹۸۰ م). المنطق، بیروت، دارالتعارف

 62.  ملا صدرا، محمد بن ابراهيم، (۱۹۸۱م)، الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الاربعه، ۹ جلد، بیروت، دار احيا التراث.

63. (۱۳۶۶)، تفسير القرآن الكريم، قم، انتشارات بیدار.

 ۶۴ .میرداماد، محمد باقر، بی تا، رساله خلعیه، نسخه خطی موجود در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره ۱۰- ۲۵۳۶۳ و هم چنین نسخه شماره ۱۰ ۲۴۷۱۴

 ۶۵ مولوی، جلال الدين محمد بن محمد، (۱۳۸۶)، مثنوی معنوی، چاپ چهارم، تصحیح: رينولد او نیکسون، تهران، هرمس

 ۶۶ مودی، ريموند، (۱۳۷۳)، زندگی پس از زندگی، چاپ دوم، ترجمه: شهناز انوشیروانی، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسان

67. ------(۱۳۷۳). روزنه ای به جهان دیگر، چاپ اول، ترجمه: احمد تابنده، تهران، مؤسسه انتشارات صابرين.

 68. مورس، ملوین، (۱۳۸۰)، ادراکات لحظات نزدیک به مرگ و تحولات روحی آن، چاپ دوم، ترجمه: رضا جمالیان، تهران، اطلاعات

69. پری، پال، (۱۳۸۵)، بچه ها در آغوش نور: حقیقت مرگ را از زبان بچه ها بشنویم، چاپ اول، تهران، راشین

70.------(۱۳۸۸)، در آغوش نور 8: دگرگونی و تحولی که آدمی با نور الهی در وجود خویش تجربه می کند، چاپ سوم، تهران، نشر تیر.

 71.------ (۱۳۹۰)، در آغوش نور ۱۰: معنای تجربه نزدیک به مرگ و تجربه های گوناگون روحانی، چاپ اول، تهران، نشر تیر.

 ۷۲ . نرم افزار عرفان نسخه ۲، قم، مؤسسه خدمات کامپیوتری نور.

۷۳. نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی، قم، مؤسسه خدمات کامپیوتری نور.

۷۴ . نرم افزار جامع الاحادیث نسخه ۳ / ۵، قم، مؤسسه خدمات کامپیوتری نور.

۷۵. نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی، قم، مؤسسه خدمات کامپیوتری نور.

۷۶. نرم افزار جامع التفاسير، قم، مؤسسه خدمات کامپیوتری نور.

 ۷۷. نسفی، عزیز الدين، (۱۳۶۲)، الانسان الاكامل، چاپ دوم، تصحیح: ماریژان موله، تهران، کتابخانه طهوری

 ۷۸. ورام بن ابی فراس، مسعود بن عیسی، (۱۴۱۰ق)، تنبيه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورام، ۲ جلد، قم، مكتبه فقيه.

 ۷۹. وکیلی، هادی، اقبالی، آزاده، (۱۳۸۶)، «تجربه های عرفانی مرگ از منظر مطالعات NDE»، قبسات، شماره ۴۶ ، از ص ۱۳۱ تا ص ۱۴۷،

 80.  وولف، دیوید آم، (۱۳۸۶)، روانشناسی دین، چاپ اول، ترجمه: محمد دهقانی، تهران، انتشارات رشد

81. هادوی تهرانی، مهدی، (۱۳۸۰)، مقدمه وی بر کتاب «ادراکات لحظات نزدیک به مرگ و تحولات روحی آن» ، تهران، اطلاعات

 ۸۲ هیک، جان، ( ۱۳۷۲)، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، تهران، انشارات بین المللی الهدیه

منابع انگلیسی

1.Clifton, D. Bryant, Dennis, L. Peck, (2009), Encyclopedia of Death and the Human Experience, London, A Sage Reference Publication

 

2. Greyson, Bruce, (1983), "The Near-Death Experience Scale: Construction, Reliability and Validity", Jerurnal of Nervous and Mental Discase, Vol. 171, P. 369-375.

3. Long, Jeffrey, Perry, Paul, (2011), Evidence of the Afterlife, Harpercollins E-Books

4. Zaleski, Carol, (1987), Otherworld Journeys: Accounts Of Near-Death Experiences Of Medieval And Modern Times, First Published, New York And Oxford, Oxford University Press.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :