ارسال به دوستان
کد خبر : 259199

بررسی و تحلیل تطبیقی مرگ و رابطه آن با معنای زندگی از دیدگاه مولوی و هایدگر

مرگ از دیدگاه مولوی، به معنی «قطع و پایان زندگی» نیست، بلکه «تولد» و «آغاز زندگی جاودانه» دیگری است. در اندیشه مولوی، «مواجهه مرگ با انسان»، «متناسب با شیوه زندگی» و «رویارویی و مواجهه انسان با مرگ» نیز متناسب با شیوه زندگی اوست. دیدگاه های مولوی در این زمینه، در چارچوب نظریه فراطبیعت گرایانه قرار می گیرد؛ زیرا وی، عامل اصلی معناداری زندگی را عشق به خداوند و سیر و حرکت به سوی او و مرگ را جزو اصلی زندگی و عامل پیوند و تکامل روح می داند. اما از دیدگاه هایدگر، مرگ، نوعی «انتخاب اجباری» و «هراسناک» و «امکان قطعی و درونی هستی خود انسان است که نقطه پایانی» بر زندگی اوست؛ انسان، تنها با مرگ است که «هستی غیر اصیلش» به «ساخت اصيل» در می آید و مرگ، حد پایان زندگی اوست. وی بر این عقیده است که مرگ واقعه ای نیست که در آینده اتفاق بیفتد، بلکه ساختاری بنیادی» و «جدایی ناپذير» از ادر- جهان - بودن» ماست. از این رو، رویارویی انسان با مرگ و پذیرش صادقانه آن، کلید «خودمختاری»، و «تمرکز» و به تعبیری؛ «زندگی اصیل» است. دیدگاه های هایدگر درباره مرگ و نسبت آن با معنای زندگی در چارچوب نظریه «طبیعت گرایانه قرار می گیرد؛ زیرا وی برخلاف مولوی، فراطبیعت (خداباوری یا روح محوری) را از مؤلفه های معناداری زندگی نمی داند، بلکه بدون استناد به مسأله خدا و روح، به تحلیل معناداری زندگی یا بی معنایی آن و تأثیر مرگ بر این معنی می پردازد.

بررسی و تحلیل تطبیقی مرگ و رابطه آن با معنای زندگی از دیدگاه مولوی و هایدگر

فریبا اکبرزاده

مهدی دهباشی

جعفر شانظری

چکیده

مرگ از دیدگاه مولوی، به معنی «قطع و پایان زندگی» نیست، بلکه «تولد» و «آغاز زندگی جاودانه» دیگری است. در اندیشه مولوی، «مواجهه مرگ با انسان»، «متناسب با شیوه زندگی» و «رویارویی و مواجهه انسان با مرگ» نیز متناسب با شیوه زندگی اوست. دیدگاه های مولوی در این زمینه، در چارچوب نظریه فراطبیعت گرایانه قرار می گیرد؛ زیرا وی، عامل اصلی معناداری زندگی را عشق به خداوند و سیر و حرکت به سوی او و مرگ را جزو اصلی زندگی و عامل پیوند و تکامل روح می داند. اما از دیدگاه هایدگر، مرگ، نوعی «انتخاب اجباری» و «هراسناک» و «امکان قطعی و درونی هستی خود انسان است که نقطه پایانی» بر زندگی اوست؛ انسان، تنها با مرگ است که «هستی غیر اصیلش» به «ساخت اصيل» در می آید و مرگ، حد پایان زندگی اوست. وی بر این عقیده است که مرگ واقعه ای نیست که در آینده اتفاق بیفتد، بلکه ساختاری بنیادی» و «جدایی ناپذير» از ادر- جهان - بودن» ماست. از این رو، رویارویی انسان با مرگ و پذیرش صادقانه آن، کلید «خودمختاری»، و «تمرکز» و به تعبیری؛ «زندگی اصیل» است. دیدگاه های هایدگر درباره مرگ و نسبت آن با معنای زندگی در چارچوب نظریه «طبیعت گرایانه قرار می گیرد؛ زیرا وی برخلاف مولوی، فراطبیعت (خداباوری یا روح محوری) را از مؤلفه های معناداری زندگی نمی داند، بلکه بدون استناد به مسأله خدا و روح، به تحلیل معناداری زندگی یا بی معنایی آن و تأثیر مرگ بر این معنی می پردازد.

واژه های کلیدی: مرگ، معنای زندگی، مولوی، هایدگر، عرفان اسلامی، فلسفه غرب.

مقدمه

 اندیشیدن به مرگ و معنای زندگی و پرسش از رابطه میان آن دو، همواره همزاد آدمی در بستر تاریخ تفگر بشری بوده است. این پرسش که امروزه از دغدغه های مطرح و اساسی انسان معاصر به شمار می آید، بیشتر در نظریه ها و نوشته های فیلسوفان غربی، مورد بررسی، تحلیل و کنکاش قرار گرفته است. دیدگاه اندیشمندان غربی در این زمینه، به طور کلی، به دو دسته تقسیم می شود: الف - دیدگاه طبیعت گرایان: نظریه پردازان این گروه عقیده دارند که زندگی، حتی بدون خدا یا روح می تواند معنادار باشد و این که گونه های خاصی از زندگی در عالمی صرفا مادی می تواند برای معناداری کافی باشد (متز، 32: 1388)

ب- دیدگاه فراطبیعت گرایان: این گروه، معنی زندگی و په تعبیری؛ «هدف» و «ارزشمندی زندگی را در پیوند با قلمروی روحانی (خدا یا روح) می دانند و ملای معناداری یا بی معنایی زندگی را در میزان این پیوند یا بریدگی و دوری از آن تفسير می کنند (همان:18-26)

به تعبیری می توان گفت: طرح مسأله معنای زندگی به دلیل ختم زندگی به مرگ است و «اعتراض انسان به مرگ»، در واقع «اعتراض به معنای زندگی» است. بسیاری از متفکران، بویژه متفکران معاصر، مرگ را معضل معنای زندگی» می دانند پرسش از چگونگی ارتباط، ماهیت و حقیقت آن دو در میان همگان مطرح است و هر کسی به فراخور اعتقادات و مبانی فکری خود، پاسخ های گوناگونی نیز بدان داده است.

مولانا جلال الدین رومی (604-6۷۲ ه.ق) و مارتین هایدگر ( ۱۹۷۷ - ۱۸۸۹ م) در شمار اندیشمندانی هستند که موضوع «مرگ و معنای زندگی» را به گونه ای برجسته در آثارشان بیان نموده اند. دیدگاه های مولوی در این زمینه در چارچوب «نظریه فراطبیعت» قرار می گیرد؛ زیرا مولوی عامل اصلی معنا داری زندگی را عشق به خداوند و سیر و حرکت به سمت او دانسته، مرگ را جزو اصلی زندگی و عامل پیوند و تکامل روح می داند. اما هایدگر، فراطبیعت (خداباوری یا روح محوری) را از مؤلفه های معناداری زندگی نمی داند، بلکه بدون استناد به مسأله خدا و روح، به تحلیل اصالت و معناداری زندگی و تأثیر مرگ بر آن می پردازد. بنابراین، شاید بتوان گفت: نظریه هایدگر، البته نه با انکار۔ بلکه به دلیل نادیده گرفتن مسأله خدا و روح، در چارچوب دیدگاه طبیعت گرایان قرار می گیرد.

اهمیت و ضرورت انجام این پژوهش، بیشتر از آن جهت است که موضوع مرگ و معنی زندگی یکی از چالش های جدی فکری انسان، بویژه انسان معاصر است. با توجه به اهمیت چنین موضوعی، کوشش شده است تا به بررسی تطبیقی در نگرش متفاوت و تأثیر گذار در اندیشه جهانی با محوریت مولوی و هایدگر پرداخته شود؛ ضمن اینکه تاکنون پژوهشی جامع و تطبیقی بر اساس یافته های نوین با محوریت اما این دو شخصیت در این زمینه خاص، انجام نشده است. هدف اساسی این پژوهش، آن است که به بررسی تطبیقی مبانی فکری مولانا و هایدگر در باره مرگ و معنی زندگی و بیان جنبه های مشترک و متفاوت دیدگاه های آن دو در این باره بپردازد. در این پژوهش، تلاش شده است تا با طرح دیدگاه های دو اندیشمند ممتاز و تأثیر گذار در ساحت شرق و غرب، کنکاشی نوین درباره یکی از بنیادی ترین نیازها و پرسش های بشر امروزی انجام گیرد. از این رو، پرسش های اساسی این تحقیق، عبارتند از:

1. مؤلفه های اساسی معناداری زندگی از دیدگاه هایدگر و مولوی کدامند؟

۲. شیوه پرداختن مولوی و هایدگر به مسأله مرگ و معنای زندگی و رابطه میان آن دو چگونه است؟

٣. تفاوت ها و تشابه های دیدگاه ایشان درباره ماهیت مرگ و معنی زندگی و رابطه میان آن دو چیست؟

4. ملاکها و معیارهای تفکیک مرگ و زندگی معنا دار از مرگ و زندگی پوچ و بی معنا چگونه است؟

5.آیا از دیدگاه ایشان مرگ، زندگی را پوچ و بی معنا می گرداند؟ یا موجب معنا بخشی به زندگی می شود؟ یا اینکه هیچ ارتباطی بین مرگ و معنا (ایجابی یا سلبی) وجود ندارد؟

6.دیدگاه های ایشان در باره مرگ و معنی زندگی در چارچوب کدامیک از مکتب ها و نظریه های امروزی فرار می گیرد؟

در باب پیشینه این پژوهش لازم است گفته شود: تا کنون پژوهشی مستقل با این عنوان صورت نگرفته است، اما برخی از پژوهشگران به صورت پراکنده به برخی از زوایای این موضوع پرداخته اند که در این بخش، برای پرهیز از اطاله سخن، تنها به ذکر ایجاز گونه پژوهش های شاخص و صورت گرفته اشاره می شود (ای ونز،۱۳۶۷؛ اکرمی، ۱۳۸۲؛ ذاكر، ۱۳۸۲ کراوس، ۱۳۸4، همدانی، ۱۳۸۷، علمی، ۱۳۸۷، علمی، ۱۳۸۸ ایگلتون، ۱۳۸۸ ؛متز، ۱۳۸۸ ؛احمدی، ۱۳۸۸ کمپانی، ۱۳۸۹ موسوی، ۱۳۸۹؛ سوتر، ۱۳۸۹، قیصر، ۱۳۸۹، آزاده، ۱۳۹۰ حسینی، ۱۳۹۱، فدایی مهربانی، ۱۳۹۱). روش انجام این  پژوهش، توصیفی- تحلیلی و بر اساس مبانی فلسفه تطبیقی است و در تدوین آن تلاش شده است که آثار برجسته هایدگر و مولوی، ملاک پژوهش قرار گیرد. مثنوی معنوی و شرح های معروف آن و نیز کلیات شمس معیار اساسی مولوی پژوهی قرار گرفته است و از آثار هایدگر، بیشتر از آثار ترجمه شده وی به زبان فارسی، بویژه کتاب «هستی و زمان» و از ترجمه آن به زبان انگلیسی استفاده شده است

۲. پردازش تحلیلی موضوع

 «مرگ» و «مرگ اندیشی» و «تأثیر آن بر معنی زندگی» یا «تأثير متقابل»، آن دو بر یکدیگر از رویکردها و شاخص های اساسی اندیشه مولوی و هایدگر در تفسیر این دو پدیده است؛ آن دو با رویکردی مرگ اندیشانه به زندگی می نگرند و زندگی را با عطف توجه به مرگ و مرگ را از دریچه زندگی می نگرند. به عبارت دیگر، از منظر آنها، این دو هم بر همدیگر تأثیر می گذارند و از هم متأثر می شوند. به تعبیری می توان گفت: از دیدگاه ایشان، نوع نگاه افراد به مرگ بر نوع زندگی آنها تأثير می گذارد و نوع زندگی هر فرد در مواجهه وی با «مرگ» تأثیر می گذارد.

در زیر به نقد و تحلیل تطبیقی شاخص های مشترک و متمایز دیدگاه های آن دو در این زمینه پرداخته می شود.

2-1. مرگ آگاهی و معنی زندگی«مرگ اندیشی» و «مرگ آگاهی» در برابر غفلت از «مرگ» قرار دارد. مرگ اندیشی، همچنانکه می تواند موجب پیامدهای منفی همچون: رکود و سکون، پوچی، نومیدی و افسردگی شود، می تواند سبب اصلاح نگرش و رفنار آدمی و ژرف اندیشی وی در زندگی و ارزش های آن گردد. در حقیقت، شیوه نگرش به مرگ است که تعیین می کند، باید از آن گریخت و رنج آن را به فراموشی سپرد یا به آن اندیشید و با آن مواجه شد و به سوی آن رفت و آن را آگاهانه پذیرفت. اگر مرگ را به معنی «نیستی» و «مرگ مطلق و پایان محض» بدانیم، پیامدهایی همچون: نومیدی، پوچی، ترس و... را به دنبال دارد؛ أما اگر آن را به عنوان پل عبور، رهیدن از قفس، وصول به جاودانگی، تکامل، تولد دوباره و آغاز یک مرحله نوین از حیات و بدانیم، سبب مثبت اندیشی نسبت به زندگی و معنا بخشی به آن می شود. در واقع، این نحوه نگرش به مرگ است که شیوه زندگی فرد را اصیل و معنادار یا غیر اصیل و بی معنا می گرداند.

مولوی به هنگام گفت و گو درباب مرگ اندیشی، ابتدا نقطه مقابل آن؛ یعنی «غفلت» را مطرح می کند. برای مثال، وی در مثنوی از زبان پیامبر (ص) که برای دفن یکی از یارانش به گورستان رفته بود، طرح غفلت آگاهانه و مدبرانه (غفلت ممدوح) از مرگ را - که از ذاتیات این عالم است - «ستون» و «مایه آرامش زندگی انسانی» می داند

 اُستُنِ این عالم ای جان غفلت است

 هوشیاری این جهان را آفت است (1: 2067)

او در دفتر چهارم و در قصه «موری بر کاغذی می رفت...» نیز غفلت و غافلان را مایه «قوام هستی» دانسته است؛ زیرا وجود آنان به مانند کوه های برفی است که مانع سوختن حجاب خردمندان و عارفان می شوند (زمانی،۱۳۸۹: 1043):

غافلان را کوههای برف دان

 تا نسوزد پرده های عاقلان (4: 3742)

در همین دفتر مشورت کردن فرعون، آسیه را در ایمان آوردن به موسی (ع)، غفلت هوشمندانه را در زندگی، حکمت و نعمت دانسته است زیرا آدمی به واسطه آن، شکست های نعمت ها، محرومیت ها و مصیبت های زندگی را فراموش می کند و با امید و تلاش بیشتری به زندگی می نگرد:

 غافلی هم حکمت است و نعمت است

تا نپَرَّد زود سرمایه زدست (همان: ۲۶۰۹)

در برابر این غفلت مثبت، در قصه «امتحان پادشاه به آن دو غلام که نو خریده بود»، به نکوهش غافلانی (غفلت مذموم)  پرداخته است که از حقیقت مرگ و سرانجام رذیلت های خویش در زندگی غافل بوده، به رذیلت عیبجویی از یکدیگر می پردازند :

هرکسی گر عیب خود دیدی ز پیش

کی بدی فارغ خود از اصلاح خویش؟

 غافلند این خلق از خود ای پدر

 لاجرم گویند عیب همدگر (2: 882-881)

در دفتر پنجم مثنوی نیز (حکایت قصد شاه به کشتن امر او و شفاعت کردن ایاز پیش تخت سلطان که العفو أولی) چنین مضمونی را همراه با تعبير «نسیان» آورده است و بر این عقیده است که غفلت از زندگی و مرگ، سبب گمراهی و گناه می شود؟ آیه شریفه «ربنا لا تؤاخذنا» (بقره/۲۸۹) گواه آن است که فراموشی و غفلت به اعتباری گناه است

لا تؤاخذ إن نسينا شد گواه

 که بود نسیان به وجهی هم گناه (5: 4101)

قوم سبأ نيز در مثنوی، نماد گروهی هستند که پیش از آشنایی با دعوت پیامبران (ع)، از یاد مرگ و مرگ اندیشی غافل بوده اند و اکنون که برخی پیامبران الهی، ایشان را به یکتاپرستی و تأمل درباره مرگ فرا خوانده اند، زبان به شکایت گشوده و نسبت به وضعیت کنونی خود معترضند؛ زیرا از دیدگاه آنان، مرگ اندیشی که تا پیش از این، از آن غافل بوده اند، اکنون سبب ناراحتی، اندوه و مایه کاستن آرامش و سلب امنیت روانی آنان شده است:

 قوم گفتند از شما سعد خودید

نحسِ مایید و ضِدید و مرتدید

 جان ما فارغ بد از اندیشه ها

در غم افگندید ما را و عنا

ذوق جمعیت که بود و اتفاق

شد ز فال زشتتان صد افتراق

 طوطی نقل شكر بودیم ما

 مرغ مرگ اندیش گشتیم از شما

هر کجا افسانه غم گستری است

هر کجا آوازه مسنکرری است

 هر کجا اندر جهان فالِ بَذي است

هر کجا مسخی، نکالی، مأخذی است

در مثال قصه و فال شماست

در غم انگیزی شما را مشتهاست (3: 2948-2954)

مولوی در همین قصه، چنین دیدگاهی را نمی پذیرد و آن را  حاصل کردار زشت، توهم در زندگی و غفلت از نقش پیامبران از سوی آن قوم دانسته و پیامبران الهي را هادیان و آگاه کنندگان بشر از پلیدی و گمراهی دانسته است :

انبيا گفتند: فال زشت و بد

از میان جانتان دارد مدد

 چون نبی آگه کننده ست از نهان

 کاو پدید آنچه ندید اهل جهان (همان: ۲۹۵۵ و ۲۹6۰)

در حقیقت، از نظر مولوی، غفلت مذموم و گریز از مرگ اندیشی، سبب نادیده گرفتن ارزش های زندگی و حقیقت آفرینش و زمینه پیدایش بسیاری از مشکلات در زندگی انسان می شود و بر این عقیده است که غفلت ممدوح به معنی: به فراموشی سپردن محدویت ها، کاستی ها، امید به زندگی و تلاش برای بهتر زیستن است. به عبارت دیگر، دیدگاه مولوی در بحث مرگ اندیشی بر پایه مرگ خواسته ها و بریدن از تعلقات و هوای نفس است. چنین رویکردی را می توان با تعبیر: «مرگ ارادی و جهش پیشاپیش، بیان نمود » (قراملکی و همتی، ۱۳۸۸: 32). این رویکرد به معنی نادیده گرفتن ارزش و معنی زندگی و اقدام به خودکشی نیست، بلکه بیانگر مضمون این حدیث شریف «موتوا قبل أن تموتوا» است. در این عقیده روح انسانی پیش از مرگ اجباری و طبیعی با گزینش مرگ اختیاری از خواسته ها و تعلقات مادی و شهوانی منقطع گردیده و یاد خداوند و آخرت، فراروی او قرار می گیرد:

 و مرگ پیش از مرگ، امن است ای فتی

 این چنین فرمود ما را مصطفی

گفت: موتوا کُلُكُم من قبل أن

يأتي الموت تموتوا بِالفِتَن (4: 2272-2273)

 مرگ آگاهی مولوی همان طور که در قصه «دقوقی و کراماتش» آمده است؛ به معنی پیوند انسان با نظام ماوراء الطبيعه است و هر کسی که پیوند معنوی خود را با جهان برین معنا بگسلد، مرده است:

زان سب کی جمله اجزای منید

جُزو را از کُل چرا بَر می کنید؟

جُزو از  کل قطع شد، بیکار شد

عضو از تن قطع شد، مردار شد

 تا نپیوندد به گل بار دگر

 مرده باشد، نبودش از جان، خبر (۳: 1935-1937)

مولوی در تبيين مرگ آگاهی، سه نوع مرگ را برای انسان مطرح می کند: مرگ اختیاری (عاشقانه و فنای در حق)، مرگ اجباری (مرگ زیستی و طبیعی) و مرگ باطنی (دلبستگی به دنیا). مراد از مرگ اختیاری این است که آدمی با برنامه های الهی و عرفانی پر خودبینی و انانیت خود چیره آید و دیو نفس را به زنجیر عقل و ایمان در کشد و به تهذیب درون و صفای باطن رسد. حدیث «موتوا قبل أن تموتوا» که پیش از این ذکر شد، ناظر بدین مرگ است. در این نگاه، زندگی به معنى «نفس کشیدن و رفنار غریزی کردن» نیست، بلکه زندگی به معنی« تولد دوباره یافتن» است؛ یعنی از حیات تیره نفسانی مردن و در عرصه فضیلت های اخلاقی و روانی تولد یافتن است. با چنین تعریفی بسیاری از زندگان مردگانند (زمانی، ۱۳۸۹: 174-193)

ای خنک آن را که پیش از مرگ، مرد

یعنی او از اصل این رَز، بوی برد (۱۳۷۲۰۹)

چنین مرگی شرط اصلی تکامل انسان و ارتقای به اوج کمال و جاودانگی معنوی است زندگی در شردن و در محنت است آب حیوان، در درون ظلمت است (همان: 4۸۲۹)

اما مقصود از مرگ اجباری، همان «مرگ طبیعی»، معروف است که جبر بر همگان عارض گردد و از آن هیچ گزیر و گریزی نیست

زهد و تقوی را گزیدم دین و کیش

زانکه میدیدم اجل را پیش خویش (همان: 441)

چنین مرگی به معنی فنا و نابودی انسان نیست، بلکه یکی از مراحل طبیعی و تکاملی انسان است:

 گر ز قرآن، نقل خواهی ای خرون

 خوان: جميع هم لدينا محضرون

محضرون معدوم نبود، نیک بین

 تا بقای روحها داني يقين (4: 4444-4445)

 و نیز:

 مرگ ما هست عروسی ابد

سر آن چیست: «هو الله احد» (مولوی، ۱۳۸۸: ۲۹۶)



 

و حتی یکی از ویژگی ها و مختصات «انسان کامل» را مرگ آگاهی و مواجهه آگاهانه با مرگ می داند؛ زیرا خودی چنین انسانی، کمال یافته است (قيصر، ۳۶۳ :۱۳۸۹)

 همچنین باد اجل با عارفان

نرم و خوش همچون نسيم يوسِفان

 آتش، ابراهیم را دندان نزد

چون گزیده حق بود چونش گزد؟ (1: 861-862)  

و نوع سوم مرگ؛ مرگ باطنی است که از آن کسانی است که در ظاهر، زنده هستند اما در حقیقت به علت شیفتگی و دلبستگی به دنیا و رذیلت ها و دوری از خداوند، آنچنان مهر غفلتی بر دلهایشان زده شده است که گویی مرده اند:

 نفس اگرچه زیرک است و خرده دان

 قبيله اش دنیاست، او را مرده دان (4: 1656)

از این رو، برخی از مردگان در گور بر این زندگان به ظاهر، برتری دارند:

 ای بسا در گور خفته خاک وار

به ز صد احيا به نفع و انتشار (6: 3011)

به همین سبب است که مولوی مرگ را محک، ملاک و معیار تعیین ارزش می داند:

 هر کسی را دعوی حُسن و نمک

 سنگ مرگ آمد نمک ها را محک (4: 1647)

بنابر این، می توان گفت که مرگ اندیشی مولوی و تأثیر آن پر معنی زندگی به معنی «بیداری»، «تلاش» و «امید»، «توجه به مسأله جاودانگی» و «درک ناپایداری امور دنیوی» است. از سوی دیگر، از دیدگاه وی، انسان «حضوری متناهی و رو به مرگه نیست، بلکه حضوری است ماورای مرگ و مرگ او، تکامل و آغازی است برای زیستن جاودانه و رسیدن به معنی حقیقی که تأثیر مثبتی بر معنی زندگی انسان دارد. همچنانکه انقطاع از خداوند و گرایش به ماسوى الله، سبب هبوط و بی مهنایی زندگی انسان می شود.

شیوه هایدگر در تفسیر و تحلیل مرگ اندیشی برخاسته از فهم در جهان بودن دازاین و مهمترین وجه اگزیستانسیال او «هستی - معطوف به - مرگ» است. از این رو، برای تبیین این وجه اگزیستانسیال، اصالت یا عدم اصالت دازاین را مطرح می کند. به عبارت دیگر: مرگ آگاهی یا مرگ گریزی از این به اصالت (خویشتن خویش بودن و به تعبیر دیگر؛ صادقانه زیستن) یا عدم اصالت او (غفلت از مرگ، روز مرگی و همرنگی با دیگران بستگی دارد

از دیدگاه هایدگر، مرگ آگاهی و به تعبیری؛ مرگ اندیشی، مختص «دازاین اصيل» است و چنین زیستنی با اصالت (authenticity) است و با ساختار وجودی دازاین تناسب دارد (فدایی مهربان، ۲۱۹ : ۱۳۹۱ ). این مفهوم از اصالت به معنی؛ ریشه داشتن یا «سنتی بودن» نیست، بلکه مقصود؛ خویشتن خویش بودن و به تعبیر دیگر؛ صادقانه زیستن است. از نظر وی، چنین زندگی اصالت آمیزی که برخاسته از رابطه انسان و هستی است، با معناست (آزاده،1390: 217)

در حقیقت، سخن هایدگر در زمینه مرگ آگاهی و ارتباط آن با معنای زندگی، با تقسیم دازاین به دو گونه اصيل و غير اصيل تفسیر می شود. از دیدگاه هایدگر، دازاین اصیل به ساختار وجودی خویش آگاه بوده و در مسیر عملی نمودن امکاناتش به منزله موجودی میر نده گام بر می دارد، مسیری که این دازاین اصیل بر می دارد همان زندگی اصیل و با معناست. این زندگی اصیل و با معنا، برخوردار از دو عنصر «خودمختاری» (تفرد و گریز از سلطه آدم و خودداری از همرنگی با جماعت) و «تمرکز» (قدرت انتخاب و جهت بخشی در کشف میرندگی) است (ر.ک: یانگ، 1388: 300-301)

از این رو، می توان دریافت: از این اصیل دارای چند شاخص اساسی است: شاخص نخست؛ ترس آگاهی و پاسخ به ندای وجدانی است که امکان های او را به بیرون کشیدن از سلطه دیگران و حرکت در مسیر آزمونی هدفمند و جهت دار، برانگیخته است. مشخصه دوم این زندگی، این است که در مقام عمل، دارای خود مختاری و تمرکز نیز هست؛ بدین معنی که سراسر زندگی او اختیار در انتخاب، انتظار و رویاروی با مرگ و تصدیق آگاهانه و هدفمندانه آن است. در برابر اندیشه «انسان اصیل»، از دیدگاه هایدگر، مولوی قائل به اندیشه «انسان کامل» است که پیش از این، بیان شد.

اما، دازاین غیر اصیل عدم اصالت: (inauthenticity)، به این امکان زندگی خویش پی نبرده و در دیگران منتشر شده است. او همواره مرگ را به تأخیر می اندازد و نمی خواهد به خود بقبولاند که مرگ در کمین او نشسته است و روزی باید با این مهمترین واقعیت زندگی خویش کنار آید. او هر لحظه به مرگ نزدیکتر می شود، ولی هنوز در غفلت است که مرگ، در نهایت، مرگ اوس و. چیزی نیست که بتوان آن را با دیگری شریک شد یا آن را تقسیم کرد. انسانی که در تمام زندگی اش مستحيل در دیگران بوده و همواره بر مبنای «سخن دیگران» یا «همگنان» تصمیم می گرفته است، قدرت فهم این نکته را ندارد که مرگ دیگر نقطه ای است که نمی توان در آن از دیگران مدد گرفت. چنین دازاینی، مرگ - آگاهی نیافته است و بنابراین به شیوهای غیر اصیل زندگی می کند (فدایی مهربان،۲۱۷ : ۱۳۹۱ ).

این عدم اصالت در حقیقت به معنی وجود عاریهای داشتن و یا زندگی دیگری را به جای زندگی خود گرفتن و به تعبیری از خود بیگانگی، است. عدم اصالت، وصف زندگی است که شخص به جای آنکه خود باشد، دیگری است، از خود حقیقی خود، غریب است، و شخصیت و زندگی دیگری را به جای زندگی خود گرفته است. از نظر هایدگر، زندگی غیر اصالت آمیز، نوعی از زندگی است که به جای آنکه شخص، خود آن را انتخاب کرده باشد، دیگران آن را انتخاب کرده اند، زندگی غفلت آمیز و خلسه آور است. انسان به جای آنکه با دشواری انتخاب، روبه رو شود، زمام زندگی خود را به دست دیگران داده و به این ترتیب، خود را (ظاهراً) از شر انتخاب آسوده کرده است. و با خیال راحت زندگی می کند. چنین زندگی از نظر هایدگر که ناشی از غفلت و بیگانگی از هستی است، بی معناست (آزاده، 1390: 222-221)

در بدو امر امن هستم، اما نه به معنای خود خویشم، بل به معنای دیگران به شیوه همگنان. در بدو امر من از جانب همگنان و همچون همگنان به خود داده می شوم. در بدو امر، دازاین همگنان است و غالبا نیز همگنان می ماند. اگر دازاین، جهان را به طور خاص کشف کند و آن را به نزدیک آورد، اگر دازاین، هستی اصیلش را بر خود گشوده دارد، «انکشاف جهان» و گشودگی دازاین همواره همچون رفع پوشش ها و ایهام ها با همچون در بدن لباس های تلبیسی که از این با پوشیدن آنها خود را بر خود مسدود می کند؛ متحقق می گردد (هایدگر، 1387: 328-329)

بنابر این، می توان گفت: زندگی دازاین غیر اصیل، زندگی است که گریز از مرگ و کتمان آن و به تعبیری؛ غفلت از مرگ و دچار روزمرگی شدن از ویژگی های اساسی آن است و چون و مرگ در چنین زندگی، امکان بروز نداشته و هر چیزی که او را به اصالت زندگی فراخوانده است (مثل ندای وجدان و ترس آگاهی) همواره پوشیده و مسکوت مانده است. چنین زندگی، چندان تأثیری (ایجابی یا سلبی) در معنی زندگی، انتخاب و شیوه آن ندارد و دارایی که بدین سبک زندگی می کند، تنها فوت می کند و شاید بتوان گفت برخی از این ویژگی های استادازاینغیر اصیل (روزمرگی) در این سخنان مولوی هم یافت می شود. آنجا که مثال دنیا مانند رؤیای شخص خوابیده است او که خیال می کند صحنه های رؤیا واقعی و پایدار است، اما با

مرگ است که از تیرگی پندار و فریب دنیا و اهل دنیا نجات

همچنان دنیا که حلم نايم است

 خفته پندارد که این خود دایم است

 تا بر آید ناگهان، صبح اجل

 وا رهد از ظلمت ظن و دغل (4: 3655)

از این رو، در مقایسه دیدگاه مولوی و هایدگر می توان دریافت که مرگ اندیشی در نزد مولوی و تأثیر آن بر معنی زندگی به معنی «بیداری، تلاش و امید»، «توجه به جاودانگی جهان آخرت» و درک «ناپایداری امور دنیوی» است، اما مرگ اندیشی در تفکر هایدگر برخاسته از رابطه انسان با هستی است. این ارتباط، با تقسیم دازاین به اصیل و غیر اصیل صورت می گیرد. اگر ویژگی های دازاین اصیل را در چند شاخص اساسی زیر بدانیم، میان هایدگر و مولوی شباهت ها و تفاوت های ظریفی دیده می شود؛ زندگی با دیگران و در عین حال؛ تفرد و خلوت گزینی، قدرت انتخاب و پیدا کردن جایگاه خود در هستی، ندای وجدان و تأثیر آن بر مرگ و زندگی، مواجهه و رویارویی با مرگ در عین اضطراب و دلهره، آگاهی نسبت به هستی محدود و فناپذیر. این انسان اصیل هایدگر که در پی کشف امکانات وجودی خویش است، شباهت زیادی با «انسان در مسیر تکامل تدریجی» مولوی دارد که در پی کشف تعاملات خود با انسان، خدا و هستی است هستی دازاین معطوف به مرگ هایدگر، شبيه سالکی است که در اندیشه مولوی با «لا» گفتن نسبت به ماسوى الله خود را رها می کند که در فرهنگ عرفانی - اسلامی از شرط های سلوک است. از دیگاه هایدگر، انسان موجودی است متناهی، در برابر مرگ، رو به مرگ و به سوی مرگ. در حالی که در اندیشه مولوی، انسان نه تنها حضوری متناهی و رو به مرگ نیست، بلکه حضوری است ماورای مرگ و مرگ او، تکامل و آغازی است برای زیستن و رسیدن به معنی حقیقی و به تعبیر مولوی؛

 «نه چنان مرگی که در گوری روی/ مرگ تبدیلی که در نوری روی» (6: 739)

در این دیدگاه، مرگ، نه تنها نقطه پایان نیست و امکانات او را محدود نمی کند، بلکه سرآغاز زندگی حقیقی و به تعبیری؛ امکان حیات بخشی جاودانه و واقعی اوست. اگر غفلت از مرگ و دچار روزمرگی شدن، سبب عدم اصالت و بی معنایی زندگی و مرگ دازاین می شود، از دیدگاه مولوی، انقطاع از خداوند و گرایش به ماسوى الله، سبب هبوط، گمراهی و بی معنایی زندگی انسان می شود.

۲ - ۲. هراس از مرگ و معنی زندگی

طبیعت و ماهیت مرگ، دغدغه زا و هراس انگیز است. این ترس و اضطراب نزد بیشتر مردمان یافت می شود. حس فناپذیری و پایان یافتن حیات، شیفتگی و دلبستگی نسبت به دنیا و نعمتهای دنیوی، کردار نادرست، کثرت گناه، کاستی ایمان، نا آگاهی درباره مرگ و ذهنیت نادرست در مورد آن و از جمله سبب های این ترس و اضطراب است.

مولوی به طبیعت هراس انگیز مرگ اعتقاد دارد و از آن با تعبير «قاطع الأسباب» یاد می کند؛ زیرا همچنانکه زمستان، برگ و بار درختان را قطع می کند، مرگ نیز رشته آرزوها و وابستگی های دنیوی آدمی را قطع می کند (زمانی، 1389: 935)

قاطع الأسباب و لشکرهای مرگ

همچو دی آید به قطع شاخ و برگ (6: 3603)

اما اگر زندگی به پاکی و معنویت بگذرد، نه تنها بیمی از مرگ نیست، بلکه مرگ امر سودمندی است

 روزها گر رفت، گو: رو، باک نیست

تو بمان ای آنکه جز تو پاک نیست(1: 16)

وی به هنگام مواجهه با پدیده مرگ بیشتر در مقام موعظه و نصیحت بر می آید و اگر مخاطب را از مرگ بیم می دهد، در پی تهذیب و تربیت اخلاقی اوست؛

 چون رود جان، می شود او باز خاک

اندر آن گورِ مخوف ترسناک (4: 2317)

روز دیدی طلعت خورشید خوب

مرگ او را یاد کن وقت غروب (همان:۱۵۹۷)

پیش چشم خویش او می دید مرگ

رفت و می لرزید او مانند برگ (همان: ۲۲۵۵)

همان طور که ملاحظه می شود؛ مولوی در این ابیات بیشتر در مقام ارشاد و موعظه است، اما گاهی وقتها، بویژه آنجا که راوی نگاهی دیگر و از زبان دیگری است، به مانند داستان شیر و نخجیران که خرگوشی برای فریب دادن شیر وقتی نزدیک چاه می رسند، پا را پس می کشد و سبب ترس خود را که ترس از مرگ است، چنین بیان می کند:.

در من آمد آنکه دست و پا بَرَد

 رنگ و رو و قوّت و سیما بَرَد

 آنکه در هر چه در آید، بشکند

هر درخت از بیخ و بن او برکَند

 در من آمد آنکه از وی گشت مات

 آدمی و جانور ، جامد، نبات (1: 1274-1276)

به نظر می رسد، ریشه این ترس و هراس در سختی روز قیامت، نسبت به امور دنیوی و حسابرسی کردار آدمی نهفته است. مولوی، سیب وحشت آدمی از مرگ را در غفلت و شیفتگی شدید او به دنیای ناپایدار و فریبنده می داند. این ترس در واقع ترسیدن از زشتی کردار است

 مرگِ هر یک ای پسر همرنگ اوست

 پیش دشمن، دشمن و بر دوست، دوست

پیش تُرک، آیینه را خوش رنگی است

پیش زنگی، آینه هم زنگی است

آنکه می ترسی زمرگ اندر فرار

 آن زخود ترسانی ای جان، هوش دار

 رویِ زشتِ تُست نه رخسار مرگ

تو همچون درخت و مرگ، برگ (3: 3440-3443)

به عبارت دیگر: مرگ از دیدگاه وی همچون آیینه است که در آن زیبایی و زشتی آدمی به تناسب کردارش آشکار می شود :

مرگ آیینه است و حسنت در آینه در آمد

 آیینه بربگوید: «خوش منظر ست مردن»

 گر مؤمنی و شیرین هم مؤمن ست مرگت

ور کافری و تلخی هم کافرست مردن

گر یوسفی و خوبی آیینه ات چنان ست

ورنی در آن نمایش هم مضطر ست مردن (مولوی، 1388: 726)

مولوی با بر شمردن حکایت های گوناگون بر آن است تا ترس منطقی و غیر منطقی از حقیقت مرگ را برای مخاطبان روشن نماید و ایشان را از بیم و هراس آن برهاند و از این طريق، راهی به سوی وصال و ابدیت نشان دهد اکرمی(1382: 396-397) ، قصه حمزه که در وقت پیری، بدون زره به جنگ می رفت: حمزه در این گفت و گو، سبب ترس خویش را از مرگ و اینکه مرگ را نیستی و فنای مطلق می دانسته، خامی و ناپختگی و ناآگاهی بوده است که به برکت اسلام، خود را از این دشواری رهانیده است:

 گفت حمزه چون که بودم من جوان

 مرگ می دیدم وداع این جهان

سوی مردن، کس به رغبت کی رود

 پیش اژدرها، برهنه کَی شود

لیک از نور محمد (ص) می کنون

نیستم این شهر فانی را زبون (3: 3429-3431)

گفت و گوی امام علی (ع) در همراهی با رکابداری که قصد کشتن او را داشت: امام (ع) در این گفت و گو، مرگ را همچون باغ و بستان دانسته است:

 پیش من این تن ندارد قیمتی

 بی تن خویشم فتى ابن الفتي

 خنجر و شمشیر شد ريحان من

 مرگ من شد بزم و نرگسدان من(1: 3945-3946)

قصه خوشحالی بلال به هنگام مرگ و ناراحتی همسرش از این مسأله: بلال در این گفت و گو، مرگ جسمانی را یکی از مراحل تکامل انسان دانسته است و فرا رسیدن مرگ برای مالكان حقیقت را، نه تنها مایه اندوه نمی داند، بلکه آن را موجب شادمانی و طرب می داند:

 چون بلال از ضعف شد همچون هلال

رنگ مرگ افناد بر روی بلال

 جفت او دیدش بگفتا: وا حَرَب

 پس بلالش گفت: نه نه وا طرب

 تاکنون اندر حرب بودم ز زیست

تو چه دانی مرگ چون عیش است و چیست(3: 3517-3519)

چکیده سخن وی در اشتیاق به مرگ و بیم نداشتن از آن، در این سخن زیر به روایت امام علی (ع) آمده است: امام (ع) در این گفت و گو، این مرگ را مرگ جسم دانسته و در پس آن بر جاودانگی تأکید می نماید. مثال مرگ، همچون مثال کودکی است که چون از رحم مادر خارج می شود، پندارد که این زادن او را مرگ است، اما او از جهانی محدود و تاریک در آمده و به جهانی پهناور و روشن رسیده است (شهیدی، ۱۳۸۶:ج4: 228)

مرگ بی مرگی بود ما را حلال

برگ بی برگی بود ما را نوال

ظاهرش مرگ و به باطن زندگی

 ظاهرش ابتر، نهان پایندگی

 در رحم زادن جنین را رفتن ست

 در جهان او را زنو بشکفتن است (1: 3929-3931)

«یانگ»، در تحلیل این پدیده در اندیشه هایدگر، ویژگی «دازاین غیر اصيل» را در «هراس و گریز از مرگ» می داند و چنین می گوید: «دازاین غیر اصیل از آری گفتن به مردن عاجز است و از این اصیل در مقابل آن و زندگی خود را با اصالت میزید. رویارویی با مرگ، اصیل عمل کردن است. اصيل عمل کردن مربوط به محتوای زندگی نیست، بلکه مربوط به شيوه زندگی است» (یانگ، 1388: 296)

در حقیقت، ترس آگاهی ( anxiety/ Angest ) یکی از مختصات دیگر دازاین» در اندیشه هایدگر است

ترس آگاهی نیز از جنس ترس (fear) ولی در عین حال متفاوت با آن است. موضوع ترس، موجود با موجودات در جهان است، ولی موضوع ترس آگاهی «بودن - در - جهان» است (فدایی مهربان، 1391: 210) هایدگر خود در این باب چنین می گوید:« آن چیزی که ترس آگاهی عمیقا از بابت آن اندیشناک است، یک نوع معين از وجود برای دازاین با یک امکان معین برای آن نیست. آنچه ترس آگاهی از بابت آن اندیشناک است، خود بودن - در - عالم» است» (هایدگر،  1387: 352)

وی در تأکید بر پیوند میان ترس و در« مقام - در - جهان بودن» عقیده دارد که «ما با صورت های گوناگون دیگری از ترس، از جمله: بزدلی، محابا، دلواپسی و بد دلی آشنا هستیم. همه این اطوار گوناگون ترس، که به منزله امکانات یافتگی اند، مشیر به آنند که از این در مقام در - جهان - بودن ترسان» است» (همان:۳۵6)

در ترس آگاهی، آدمی خود را «نامانوس» (unheimlich) احساس می کند و این حالت معادل با دنا - در - خانه - بودن» (not being- at – hom ) است: «در این امکان، دازاین یکسره به غرابت عريانش باز برده می شود و این غرابت او را مدهوش می کند» (همان: ۷۲4)

دازاین در بی اصالتی، پنهان می شود و در این حالت آرامش دارد، اما در ترس آگاهی است که اصالت، رخ می نمایاند. ترس از نظر هایدگر، سبب می شود که از این، خود را به صورت هستنده ای در معرض خطر قرار دهد و آشکار نماید. ترس در اینجا یک حالت و واکنش احساسی - عاطفی نیست، بلکه بخشی از ساختار و اندیشه وجودی از این است. در این اندیشه، ترس آگاهی یکی از زمینه های گشودگی دازاین و حرکت وی به سوی درک و حقیقت است. بدان جهت که در ترس آگاهی، دازاین یکه و منفرد می شود و واقعیت مرگ خود را درک می کند و از انس و الفت و انتشار در دیگران خارج می گردد؛ «ترس آگاهی، دازاین را در اصیل ترین در جهان - بودنش، فرید و یگانه می کند تا خود را بنا به ذاتش، فهم کنان بر حسب امكاناتش طرح افکند. بدین سان، ترس آگاهی همراه با آنی که اندیشناکی و خوفش از برای آن است، دازاین را همچون ممکن بودن (یا هستی ممکن) و در واقع همچون آنی که در فردیتی از آن خودش می تواند منفرد شود، آشکار می کند» (هایدگر ،443٬۱۳۸۷)

در این شرایط، دازاین با امکانات اصيله خاص خودش مواجه می شود. ترس آگاهی، انس و الفت هر روزینه دازاین با دیگران را از او می ستاند، اما در عین حال، او را متوجه وجهی اصیل در وجود خودش می کند. در ترس آگاهی، گشودگی اصیل، او محقق می شود. (فدایی مهربان، 1391: 211):

«دازاین را از انجذاب سقوط کننده در «جهان» باز پس می گیرد. انس و الفت هرروزینه در ترس آگاهی از هم فرو می پاشد. از این، تک و منفرد می شود و با این همه، همچون «در - جهان - بودن» است. «در - بودن» به «حالته «نا - در خانگی در می آید. وقتی از «نامأنوس و غرابت» سخن می گوییم، ما را جز این مقصود نیست» (هایدگر ، 1378: 446) در حقیقت، این ترس آگاهی سبب می شود که از این دریاید که جهان در عین حال که «آن جایی همیشگی اوست، اما بنیاد وجودی او پست، مگر اینکه در ساخت آن، مشارکت فعال داشته و مواره تفرد و میرایی خویش را به یاد داشته باشد (ر.ک: موسوی، 1389: 40)

از این رو، در مقایسه ترس آگاهی و تأثیر آن بر معنی ندگی از دیدگاه مولوی و هایدگر می توان دریافت که مولوی و گونه ترس از مرگ را مطرح می کند: نخست؛ ترس منطقی از مرگ به عنوان پدیده و حقیقتی مقدر و گریزناپذیر که بر دلبستگی های آدمی در این دنیا پایان می دهد و فرصت توشه گرفتن برای جهان آخرت را از او می گیرد. چنین ترسی منطقی و آگاهانه است. و سبب پویایی و تحرک آدمی و تلاش برای معنی بخشی به زندگی شود. دوم؛ ترس غیر منطقی که دلبستگی به دنیا، عدم اعتقاد به معاد و روز بازگشت و تصور شنط و مجهول در باب مرگ به عنوان مزاحم، نه به عنوان پل عبور از دنیا و از ریشه های چنین ترسی است. به بیان دیگر؛ مولوی بر این عقیده است که زندگی هدفمند و لذت بخش، تردار درست، اعتقاد به معاد و یاد خدا سبب می شود که آدمی چهره زیبایی از مرگ تصور نماید و عکس این رویکرد نیز بسبب می شود که آدمی چهر های تلخ و ترسناک از آن داشته اشد. ترس از دیدگاه هایدگر، اگر چه سبب می شود که از این، س و الفت هرروزینه خود را با دیگران از دست بدهد و تنها غریب در هستی بماند، اما سبب می شود که از این اصالت، گشودگی و امکانات خود را بازیاید. چنین ترسی، مایه آگاهی و معنی بخش به زندگی بوده و فرد را از غفلت دور نگه می دارد.

2-3. رنج و مرگ

از دیدگاه مولوی، رنج و درد، رسول مرگ و بخش جدایی ناپذیر آن به شمار می آید. تحمل این درد و رنج از سختی و دشواری مرگ می کاهد:

 دردها از مرگ می آید رسول

 از رسولش رومگردان ای فضول

 هر که شیرین می زيد او تلخ مرد

 هرکه او تن را پرستد جان نبرد (1: 2332- 2333)

از دیدگاه وی، مهمترین اثر درد و رنج، مرگ اندیشی است و در بیداری و هوشیاری وی نسبت به رخدادها و پیدا نمودن جایگاه واقعی خود، آگاهی و بصیرت می دهد:

حسرت و زاری گه بیماری است

 وقت بیماری همه بیداری است...

هر که او بیدارتر، پر دردتر

هر که او آگاه تر، رخ زردتر (1: 623و 629)

 

مرگ، همواره به نظر مولانا، موجب شادی و مسرت است و در صورتی رنج و مصیبت است که پایان زندگی بشر تلقی شود. بنابراین، مرگ از دیدگاه وی منبع و منشأ شادی و آغاز زندگی دوباره است و حجاب میان عاشق و معشوق را از بین می برد (اکرمی، 1382: 397-398)

 بروز مرگ، چو تابوت من روان باشد

گمان مبر که مرا درد این جهان باشد

 جنازه ام چو بینی، مگو: «فراق فراق»

 مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد

 مرا به گور سپاری، مگو: «وداع وداع»

 که گور پرده جمعیت جنان باشد

 فرو شدن چو بدیدی بر آمدن بنگر

 غروب شمس و قمر را چرا زیان باشد؟ (مولوی، 1388: 323)

افزون بر این، از دیدگاه مولوی، مرگ و زندگی هر کس به اندازه ای که به خدا نزدیک است به همان اندازه با معنی است و در صورت دوری از خداوند، سراسر رنج و سختی و جان کندن است:

 عمر بی توبه، همه جان کندن است

مرگ حاضر، غایب از حق بودن است

عمر و مرگ این هردو با حق خوش بود

 بی خدا آب حیات، آتش بود (5: 2و 4)

درد و رنج واقعی در نزد مولوی، په امری جسمانی و ظاهری و شهوانی، بلکه حکایتگر دردی وجودی - فلسفی است که بیانگر مهجوری و سرگذشت سیر و سفر روح آدمی است که از اصل خویش دور مانده است (زرين کوب،1382: 57) :

بشنو از نی چون حکایت می کند

 از جدایی ها شکایت می کند...

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرح درد اشتیاق

هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش

 باز جوید روزگار وصل خویش (۱: ۲-۳)(۱)

مفهوم درد و رنج، در اندیشه هایدگر به گوناگونی و صراحت آن در اندیشه مولوی نیست، اما از فحوای سخنان وی دریاب دازاین و هستی می توان دریافت که تفاوت دیدگاهی آن دو در اینست که مولوی - همان طور که گفته شد - درد و رنج را ابزاری برای بیداری و بصیرت نسبت به هستی و درک فراسوی آن می داند، اما درد و رنج دازاین هایدگر، معطوف به در این - جهانی مادی است. مرگ آگاهی از این به همان اندازه که او را در فهم هستی و درک دیگر امکاناتش کمک می کند می تواند برای او رنج آور و دغدغه زا باشد؛ زیرا او در یک تعین زمانی مشخصی میزید که با مرگ «هیچ» می شود و هیچ کس نمی تواند به جای او بمیرد و تنها اوست که باید تصمیمات زندگی اش را بگیرد. او جبراً برخوردار از هستی متناهی و معطوف به مرگ و ایستاده در نیستی است (ر.ک: هایدگر ،443٬۱۳۸۷/ همو،۱۷۸: ۱۳۸۳ و ۱۸۱). در حالی که مرگ آگاهی منطقی انسان از دیدگاه مولوی، سیب و زمینه ساز درک وجود ملکوتی آن جهان است.

 

قرابت دیدگاهی ایشان نیز بیشتر در حوزه درد و رنج فکری - فلسفی نهفته است؛ یعنی همان طور که حکایت درد و رنج از نظر گاه مولوی، فلسفی بوده و بیانگر روح مهجور انسانی است که از اصل خویش دور مانده است، درد و رنج دازاین در اندیشه هایدگر، مربوط به پرسش های بنیادین فکری - فلسفی و در حوزه های اساسی زندگی و سرنوشت انسان است: معنی زندگی و رابطه آن با مرگ، امکانات و محدویت های دازاین، غربت و تفرد، هستی و فهم آن، روزمرگی، تکنولوژی و پیامدهای منفی آن بر انسان و هستی و ... در شمار این دغدغه ها و دلواپسی ها و به تعبیری؛ رنج هاست

2-4. عشق و مرگ

یکی از اصول بنیادین جهان بینی مولانا در مسأله معنى زندگی و مرگ، پدیده عشق است. عشق از دیدگاه او مایه از زندگی، بالندگی، تحول و تکامل» در زندگی و مرگ است و آدمی را از جان فانی حیوانی به مرتبه جان باقی انسانی تکامل می دهد (قيصر، 1389: 116-117 و 120)

عشق، نان مرده را می جان کُند

 جان که فانی بود، جاویدان کُند ( 5: 2014)

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم

 دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم (مولوی، 1388: 501)

در عشق زنده باید کز مرده هیچ ناید

دانی که کیست زنده؟ آنکو زعشق زاید (همان: ۲۹۹)

این ارمغان الهی، «نیروی محرک و بنیاد هستی» است؛

جسم خاک، از عشق بر افلاک شد

کوه، در رقص آمد و چالاک شد (1: 25)

«طبیعت عشق» از نظر مولوی به گونه ای است که از مرگ نمی هراسد و جهان در برابر بزرگی عشق که بال های متعدد دارد، ناچیز است:

 عشق را پانصد پر است و هر پری

 از فراز عرش تا تحت الثرى

 زاهد با ترس می تازد به پا

 عاشقان پرّان تر از برق و هوا

 کی رسند این خايفان در گرد عشق

 کآسمان را فرش سازد درد عشق (5: 2191-2193)

عاشقان در نگاه وی« نامیرا» و «جاودان واقعی» هستند:

تا رهد زمرگ تا یابد نجات

 زانکه دید دوست است آب حیات (4: 4606)

طبق نظر وی، عشق، رمز و اساس زندگی جاودانه و درمان کنند بیماری ها و حل کننده دشواری های زندگی بشری است:

 شاد باش ای عشق خوش سودای ما

 ای طبیب جمله علت های ما (1: 23)

 از محبت مرده زنده می کنند

 از محبت شاه بنده می کنند (۲: ۱۵۳۱)

 

در دیدگاه خدامحورانه مولوی در باب عشق، حیات انسان با خدا معنی می گیرد. مرگ همان؛ بی خدایی و هستی بدون عشق است. معنی واقعی زندگی انسان در عشق به پروردگار است خلاصه می شود و نهایت مراد عاشق، جانبازی در راه معشوق است (حسینی، 1391: 75-80):

همچو اسماعیل، پیشش سرینه

 شاد و خندان، پیش تیغش جان بده(1: 226)

مرگ در اندیشه او تداعی کننده عشق و دلبر و وصال است و اوج مرگ خواهی او طلب و آرزوی وصال است، نه گریز از زندگی و خواستن مرگ خود:

 آزمودم مرگ من در زندگی ست

چون رهم زین زندگی پایندگی ست

 أقتلوني أقتلونی یا ثقات

إن في قتلی حیاتاً في حيات (3: 383 و 389)

دیگر ویژگی عشق در اندیشه مولوی که با معنی زندگی در ارتباط است، این است که عشق نردبان تدریجی اتحاد و وحدت عرفانی انسان و به تعبیری ابزار وصال و کمال اوست (کاکایی، 1389: 197-198):

گر روی بر آسمان هفتمین

 عشق نیکو نردبان ست، ای پسر (مولوی. 1388: 391)

مولوی عقیده دارد که حرکت تکاملی جهان بر مبنای عشق است؛ عشقی در مسیر تکامل برای دریافت هستی بهتر و مطلق:

از جمادی مردم و نامی شدم

 

و ز نما مردم، به حیوان برشدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟

 حمله دیگر بمیرم از بشر

تا بر آرم از ملایک بال و پر

و ز ملک هم بایدم جستن ز جو

كل شيء هالك إلا وجهه

بار دیگر از ملک، قربان شوم

آنچه اندر وهم ناید، آن شوم

پس عدم گردم، عدم چون ارغنون

گویدم که انا إليه راجعون....(3 : 3901-3906)

أما مفهوم عشق در اندیشه هایدگر هیچ جایگاهی در معنابخشی به زندگی و مرگ ندارد؛ اگر بحث عشق در اندیشه هایدگر مطرح می شد، ذهن مخاطب به پرسش درباره معشوق سوق داده می شد. به عبارت دیگر، از این به کدام معشوق عشق می ورزد و چرا؟ آیا عشق به مرگ، دازاین را به وصال معشوق می رساند یا خیر؟ این عشق چه تأثیری در معنابخشی به زندگی و مرگ و ورای آن دو دارد؟ در فلسفه هایدگر، چنین پرسش هایی طرح و بررسی نشده است که به نظر می رسد مهمتری دلیلش این است که دازاین هایدگر در صورتی عاشق مرگ می شد که مرگ برای او ارزشمندی، ماندگاری و وصال به محبوب را فراهم کند، در حالی که مرگ دازاین برای او پایان همه چیز است. از این رو، اگر موضوع عشق در آثار وی به روشنی مطرح نشده است، جای شگفتی نیست؛ زیرا، داڑاین پرتاب شده به این جهان که مرگ، او را در خود می بلعد و معنی زندگی اش با مرگ پایان می پذیرد، چگونه می تواند عاشق شود؟ البته، نکته اساسی که نباید از آن غفلت نمود، این است که عشق و سخن از آن بیشتر در حوزه عرفان قرار می گیرد و هایدگر عارف نیست و ادعای عرفان و تجربه عرفانی هم ندارد؛ هر چند که با تأمل در آثار وی می توان برخی تعبیرها و گزاره های عرفانی را دریافت که غالبا در چارچوب تفگر فلسفی وی بیان شده اند (رک. علمی، ۱۳۸۷، ملکیان، ۱۳۸۷). عشق در این تعبیر ها و گزاره ها، نمودی چشمگیر یا حضوری بارز ندارد.

2-5. مرگ، پوچی و معنای زندگی

 در دیدگاه مولوی، پوچ گرایی و اشتیاق غیر عارفانه به مرگ  (خودکشی) ناشی از بی بهره بردن از عشق و بصیرت است مرگ برای چنین انسانی، آغاز عذاب است و جسارت او در استقبال از مرگ، ناشی از نادانی اوست. جاودانگی روح و زندگی نیازمند توشه ای از اعمال صالح است:

 نیست آسان مرگ بر جان خران

که ندارند آب جان جاودان

چون ندارد جان جاوید او شقی است

جرأت او بر اجل از احمقی است (5: 2824-2826)

از این رو، مرگ طلبی که در اندیشه او دیده می شود، به خاطر درماندگی و رهایی از رنج و سختی این دنیا و زندگی نیست:

 مرگ جو باشی ولی نز غجز رنج

 بلکه بینی در خراب خانه، گنج (4: 2533)



 

که به سبب عشق به وصال محبوب است. از این رو، ب اختیاری و عاشقانه را می طلبد که عین زندگی و حیات است:

بمیرید بمیرید، در این عشق بمیرید

در این عشق چو مردید، همه روح پذیرید

بمیرید بمیرید وزین مرگ مترسید

کزین خاک برآیید، سماوات بگیرید (مولوی،1388: 633)

در دیدگاه وی، بریدن از عالم معنی و گرایش به رذیلت های اخلاقی، همچون: ترس، نومیدی و اندوه از اسباب پوچگرایی است: در باب بریدن از عالم معنی و جدا شدن از آن چنین می گوید:

زان سبب که جمله اجزای منید

جزو را از کل چرا بر می کنید؟

جزو از کُل قطع شد، بیکار شد

عضو از تن قطع شد، مردار شد

تا نپيوندد به کل بار دیگر

مرده ، باشد نبودش از جان، خبر (۳: ۱۹۳۵-۱۹۳۷)

در نكوهش گرایش به رذیلت های اخلاقی نیز می گوید:

روح می بردت سوی چرخ برین

سوی آب و گِل شدی در اسفلين (1: 537)

 

او ترس و نومیدی را همچون صدای غولی می داند که زندگی  انسانی را به سوی ذلت سوق می دهد:  ترس و نومیدیت دان آواز غول

می کشد گوش تو تا قعر سفول (3: 1957)

وی بر این عقیده است که فراز و فرود، غم و شادی و  ... بخش های جدایی ناپذیر زندگی انسان هستند : قند شادی، میوه باغ غم است

این فرح زخم است و آن غم مرهم است ( 3: 3752)

به همین سبب، نومیدی از زندگی را امری ناپسند می شمرد:

یسر با عسر است، هین آیس مباش

راه داری زین ممات اندر معاش (5: 361)

مولوی بر این نظر است که درمان پوچگرایی در تلاش، خوش بینی و مثبت اندیشی، هدفمندی، عشق و ایمان نهفته است؛

 اندر این ره می تراش و می خراش

تا دم آخر دمی فارغ مباش (1: 1823)

 تو از آن روزی که در هست آمدی

 آتشی با باد با خاکی بدی

 گر بران حالت تو را بودی بقا

کی رسیدی مر تو را این ارتقا

 تازه می گیر و کهن را می سپار

که هر امسالت فزون است از سه پار ( 5: 789- 790 و 809)

 

در نزد او، گرایش به ایمان، رمز ومعنی مرگ و زندگی و راه گریز از پوچگرایی است:

 با تو حیات و زندگی، بی تو فنا و مردنا

زانکه تو آفنابی و بی تو بود فسردنا (مولوی، 1388: 21)

بنابر این، در دیدگاه مولوی، گرایش به رذیلت ها و پریدن از عالم معنی، زمینه ساز پوچگرایی است و درمان آن در پیوستن به فضیلت ها و عالم معنی است.

اما از دیدگاه های هایدگر، چنین بر می آید که جهان همچنان ادامه دارد و از این که هستی در او معنا می شود، نابود می گردد. سا نیستی از این، معادل نیستی هستی است. از این در این جهان پرتاب شده است و منشأیی ندارد. از سویی، نهایتی جز مرگ ندارد که در این حالت دازاین به وجودی مبهم و غبار آلود تبدیل می شود که مدتی همچون گرد، بر روی پنجره ای می نشیند و با بادی از بین می رود (فدایی مهربان، 1391: 158): «وقتی مرگ همچون «پایان» دازاین یا، به دیگر سخن، همچون پایان در - جهان - بودن تعریف و تعیین می شود، بدین سان هیچ حکم هستومندانه ای درباره چنین مسائلی صادر نشده است که آیا «بعد از مرگ هستی دیگری - خواه والاتر خواه پست تر- امکان پذیر است، یا آیا دازاین به زندگی ادامه می دهد» ، یا حتی «دوام آوران نامیرا» است. در این جا از حیث هستومندی همان قدر که راجع به «این جهان» چیزی تعیین و قطعی نمی شود، در باره «آن جهان» و امکاناتش نیز چنین است. اما تحلیل مرگ مطلقة «این جهانی باقی می ماند...» (هایدگر، ۱۳۸۷: ۵۵۰)

هایدگر در باب این پرتاب شدگی و ارتباط فهم هستی با حال دازاین چنین می گوید: «دازاین هستنده ای است پرتاب شده که پرتاب شدگی اش از طریق حال مندی (Having a mood / Getimmtsein ) به نحوی کمابیش گویا و کارکرده گشوده می گردد. فهم به نحوی هم به سر آغاز و هم سرچشمه، به یافتگی (حال) تعلق دارد (هایدگر، 1378: 591)

به نظر می رسد از دیدگاه هایدگر، آدمی در زندگی عادی «با همه کس در عین هیچ کس بودن» است. به عبارت دیگر، در زندگی عادی، امکان «خود بودن» به خاطر« درگیر بودن» فروبسته می ماند. نهایت این وضع استحاله و از خود بیگانگی است. چون آدمی در این میان «خود» را فراموش کرده است، چنین زیستمانی نا - اصیل است (منوچهری، ۱۳۸۷: 49)

در حقیقت، تعبیر هایدگر (پرتاب گشتگی دازاین) بیانگر این عقیده اوست که هستی دازاین، امری موقتی، جبری و به دور از اختیار خود بوده، زمان این هستی، فاصله زمانی تولد تا مرگ را شامل می شود و امکان هستی و معناداری، پس از مرگ برای این داژ این پرتاب گشته نیز منتفی است

یکی از عوامل اضطراب هایدگر، دریافت تهی بودن جهان در نظر گاه فلسفی اوست. جهان در نگاه او به محیطی هراس انگیز تبدیل می شود و این دیدگاه نیز در مرگ تسری پیدا کرده و موجودیت می یابد (نظری، 1373: 32) . در فلسفه او هراس است که هستی موجود، شیوه وجود انسان را بر فرد آشکار می کند و احساس موقعیت و برخورد حیاتی با آن را بنیان می نهد. مرگ امکانی است که بر دیگر امکان ها فرمان می راند و به ناگاه آنها را فرو می نشاند، بلکه در همان حال که مورد انتخابند نیز بر آنها سنگینی می کند؛ زیرا حادث بودن آنها را آشکار می سازد. اگر من ممكن است بمیرم، پس لازم نبود به وجود بیایم، هیچ کس لازم نبود وجود داشته باشد. وجود شخص در میان دو نیستی قرار داده می شود و این نیستی است که واقعیت دارد و هر چیز دیگری پوچ است. امکان ناپذیری وجود، امکان پذیر می شود و نیستی ضروری (بلاكهام،1368: 147)

 

 

البته ناگفته نماند هایدگر بر این عقیده است که تفکرات وی در هستی و زمان، به طور غیر منطقی و نادرستی، الحادی و نیهیلیستی خوانده شده است، در حالی که اندیشه های وی در فلسفه به دلیل احترام به حدودی است که «اندیشه برای اندیشه» به مثابه «اندیشه» مقرر شده است. اگرچه در باب خداپرستی، سخنی نگفته است، اما کمترین فایده تفکر وی این است که دیگران را به تفگر در این زمینه ها هدایت نموده است (به نقل از: آ. جانسون، 1388: 111)

در مقایسه دیدگاه مولوی و هایدگر می توان گفت: از نظر گاه مولوی، سراسر هستی، شور و معنی و عشق است و تنها چیزی که مانع درک این معنا و عشق و شور می شود، بریدن از عالم معنی است (پس عدم گردم، عدم چون ارغنون/ گویدم إنا إليه راجعون (3: 3906) این بدان معنی نیست که مولوی اشاره ای به سختی و نومیلی انسان در این جهان ندارد، بلکه «سخن گوید ای اجزای پست فرشی ام

غربتِ من تلخ ترا...»  نوعی دلزدگی انسان را از این دنیای ناپایدار بیان می کند، ولی در ادامه، تعبیر امن عرشی ام (3: 4435) را نیز چاشنی سخن خود می کند و روحیه امید و تلاش را برای معنی دار شدن و پرهیز از نومیدی و پوچگرایی نیز بیان می کند. چنین پیوند و اتصالی در اندیشه هایدگر، میان زندگی و مرگ انسان با جهان ملکوت و آن سوی هستی یافت نمی شود؛ چرا که پرونده دازاین با مرگ او بسته می شود؛ او موجودی «در زمانی»، «این جهانی»، «حال نگر»، «پرتاب شده»، «تنها و بی یاور» و... است که مرگ به هستی اش خاتمه می دهد و حضوری ماورایی و پس از مرگ هم برای او متصور نیست.

2-6. مرگ، جاودانگی، و معنای زندگی

 

مرگ در اندیشه مولوی از بین رفتن وجود نیست، بلکه به طرف مقصود عالی خود، پرواز کردن است. زندگی و «مرگ ما از بالاییم و بالا می رویم» و به تعبیری؛ «آمدن از خدا و رفتن به خداست». وی به جاودانگی بشر سخت ایمان دارد و این جاودانگی همان سیر تکامل حیات روحانی است. سرچشمه این اندیشه، آیه شریفه: «إنا لله و إنا إليه راجعون» (بقره/۱۵۹) است (ر.ک: اکرمی، 1382: 388 و 390 و 394)

 از دیدگاه مولوی، هستی انسان، تنها حضور در این جهان نیست، بلکه حضوری ملکوتی و متافیزیکی نیز در آن جهان دارد. مرگ در باور وی، ولادتی نو در ساحت زندگی حیوانی است که هستی انسان در این صیرورت در مسیر رشد و تکامل گام بر می دارد..

 آدمی با مرگ در افقی فراتر، ولادت می یابد. مرگ، بدین سان گسترش و امتداد آدمی است. نه پایان او (قراملکی و همتی، 1388: 27):

میوه شیرین، نهان در شاخ و برگ

 زندگی جاودان، در زیر مرگ (6: 3537)

در اندیشه مولوی، اساس و بنیاد معنا داری زندگی، مسأله جاودانگی است. در اندیشه وی، انکار حقیقت معاد، نشان گمراهی و غفلت انسان از حقیقت خود و آفرینش است:

 از مرگ چه اندیشی، چون نور بقا داری؟

در گور کجا گنجی، چون نور خدا داری؟ (مولوی، 1388: 928)

از هر عدمی تو چند نالی

آخر تو به اصل خویش باز آ (همان:46)

 کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست

چرا به دانه انسانت این گمان باشد؟ (همان:۳۲۳)

چند صنعت رفت ای انکار تا آب و گل انگار زاد از «هل اتی» (4: 900)

همان طور که اشاره شد، هایدگر«در - خانگی» را همچون« در - جهائیت آغازین» در نظر دارد و لذا برای نشان دادن نوع از این در صورت غیر آن از «نا - در - خانگی» استفاده می کند تا نشان دهد که صورت دوم وجه ثانوی دارد. به همین دلیل در این شرایط هم دازاین را خارج از جهان تصور نمی کند. اساسا سعی هایدگر در اینکه «در - جهان - بودن» از این را از نوع درونیت نداند، از همین نکته ناشی می شود؛ زیرا او نمی خواهد نوع دیگری از درونیت را برای دازاین متصور شود که حیات اخروی است. بنابراین، تا وقتی که هست، «در - جهان - بودن» است و وقتی می میرد، اساسا نیست که بخواهد «در جهان یا نا - در - جهان» باشد. در حقیقت، ترس آگاهی هایدگر، ناشی از همین خود «در جهان - بودن» است (رک. هایدگر، 1378: 442) در جهان بودن و تصور در جهان نبودن، از این را به سوی ترس آگاهی می رساند: «در ترس آگاهی «آن جا» و «این جا» معینی که آنچه تهديدناک است، از سویه آن نزدیک شود، دیده نمی شود. می توان در وصف آنچه ترس آگاهی فراروی آن است، چنین گفت: آنچه تهدید می کند، هیج جا نیست. ترس آگاهی نمی داند که چیست، آنچه از آن اندیشناک است... آنچه تهديدناک است، نمی تواند از سمت و سویی معین در همین نزدیکی ها نزدیک شود؛ آن چیز پیشاپیش «آن جا» ست، و در عین حال، هیچ جا نیست. چندان نزدیک است که عرصه را تنگ و نفس را در سینه خفه می کند و در عین حال هیچ جا نیست، (هایدگر، ۱۳۸۷: 441)

از این رو، مرگ دازاین، پایان هستن دازاین است. پایان همه چیز و نیستی هر آنچه هست و یعنی رخت بربستن از این جهان و اتمام امکانات دازاین (فدایی مهربان، 1391: 217) . بنابر این، یکی از بنیادهای فکری هایدگر، «عدم اعتقاد به مسأله جاودانگی» است؛ طبق نظر وی، زندگی که جاودان باشد، فاقد معنا خواهد بود، از آنجایی که در یک زمان بی نهایت، تمام احتمالات بالقوه زندگی می توانند به فعلیت برسند، هر گاه شخص محکوم به زندگی جاودان باشد، هیچ انتخابی نمی تواند با اهمیت باشد (یانگ، 1390: 237)

کراوس در این باره چنین می نویسد: «... هستی دازاین اساسا با توجه به نیستی تعریف می شود؛ یعنی روبه مرگ بودن. این دریافت از رو به مرگ بودن، زیر بنای تجریه بنیادی اضطراب وجودی است. این مواجهه با نیستی، برای دازاین دلهره آور است. هستی او رو به مرگ، بی اساسی و گم شدن است.( کراوس، 1384: 274 و 284) . خود هایدگر در تبیین این عقیده چنین گفته است: «از چشم انداز روشنی که بر اثر یاد تازه ترس آگاهی هنوز فرادید داریم، جز این نتوانیم گفت که آنی که فراروی آن و از آن ترسیدیم، به طور خاص، هیچ بود. در واقع، آنچه آن جا بود، عدم بما هو عدم بود» (هایدگر، 1383: 175)

افزون بر این، اعتقاد هایدگر به «تعین زمانی دازاین» وجه دیگری از عدم اعتقاد او به جهان پس از مرگ است: «دازاین هستنده ای است که به شیوه ای که هست، از طریق هستی اش چیزی چون هستی را می فهمد. آنچه دازاین از سرچشمه آن فهم و تفسیری از هستی دارد، همان زمان است. (پس) زمان باید از تاریکی به در آید و همچون افقی برای هر گونه فهم و واگشایی قرار گیرد (هایدگر، 1378 : 97)  و بنابر این، زمان بیرون از هستی دازاین معنا ندارد. زمانمندی دازاین، در ارتباطی درونی با در جهان بودن دازاین است؛ پس زمانمندی از این از مشخصه های اگزیستانسیال دازاین است. جهان افق هستی از این است و زمان، افق فهم هستی است؛ بنابر این دازاین اساس زمانمند است (فدایی مهربان، 1391: 344)

زمانمند بودن دازاین در ارتباط مستقیم با در جهان بودن دازاین اوست. در نتیجه، مرگ دازاین، پایان زمان نیز خواهد بود، امرگ، زمان دازاین را تمام می کند و پایان طرح اندازی ها و نقشه هاست، مرگ همه چیز را برای دازاین تمام می کند. مرگ زندگی را چنان که به راستی زیسته می شود، به زندگی روایت شده از این مرده تبدیل می کند. دازاینی که دیگر به سوی آن چاه حرکت نمی کند. مرگ تمام شدن یا به اصطلاح کامل شدن را فقط همچون افسانه ای روایت می کند...( احمدی، 1388: 490)  هایدگر در جای دیگری درباره این تعین زمانی که از همان آغاز تولد، همراه و همزاد آدمی است، چنین گفته است: «مرگ شیوه ای از بودن است که از این به محض اینکه هستی یافت، آن را بر دوش می کشد. همین که انسانی زاده شد، چندان که بی درنگ بمیرد، پیر است، (هایدگر، 1378: 545)  دازاین بدین ترتیب، هستندهای متناهی است؛ زیرا هستی او در زمانمندی او آشکار می گردد. زمان اصیل، متناهی است؛ یعنی زمانی که متعلق به دازاین است (فدایی مهربان، 1391: 345)

بنابر این، در مقایسه دیدگاه مولوی و هایدگر می توان گفت؛ آغاز و مقصد انسان از دیدگاه مولوی، همان خداوند است (منزل ما کبریاست) و زندگی انسان همچون سفری است که با وصال به پرودگار و بازگشت به سوی او (باز جوید روزگار وصل خویش) تکامل یافته و به معنی حقیقی دست می یابد. مشهورترین تعبیر او (ما زبالاییم و بالا می رویم ما ز دریاییم و دریا می رویم (کلیات:595)

بیانگر این است که چنین دیدگاهی ریشه در جهان بینی اسلامی (هو الأول و الأخر والظاهر و الباطن) و (إنا لله و إنا إليه راجعون) دارد اما زندگی دازاین در اندیشه هایدگر، واقعیتی عینی و پرتاب شده در جهان است که با مرگ، پایان می یابد و فراسویی در ماوراء الطبیعه برای آن متصور نیست.

 نتیجه

 ١. اگر چه مرگ اندیشی مولوی، در نگاه عرفانی و حالت شور و شیدایی او ریشه دارد، اما وی تنها به این رویکرد بسنده نمی کند، بلکه مرگ اندیشی و مرگ هراسی را ابزاری برای بیداری و توجه به جاودانگی جهان آخرت و ناپایداری امور دنیوی می داند؛ اما هایدگر به عنوان یک «فیلسوف اگزیستانسیالیست»، رویکرد اساسی که در مسأله مرگ اندیشی دارد، این است که مرگ را «امکان شخصی» (منحصر به فرد)

هر کسی می داند. وی به جای فرار و گریز از یاد مرگ، رویاروی و مواجهه با مرگ را مطرح می کند. در نظر وی، انتظار مرگ و غوطه ور شدن در اندیشه آن موجب می شود، انسان سایر امکانات خود را به این امکان اساسی مربوط سازد و از دنبال کردن امور حاشیه ای و بی اهمیت که توهم زا هستند، تا حدی در امان ماند ۲. مولوی با مرگ اندیشی خود در پی زدودن توهم و بازگشت به اصالت و حقیقت است، اما در فلسفه او يأس جایگزین توهم نمی شود، بلکه حقیقتی توأم با آمال گسترده تر و در نتیجه زندگی هدفمندتر، با برنامه تر و منظم تر را موجب می گردد. هایدگر این گونه مواجهه صادقانه با فناپذیری خویشتن را «اصيلانه در جهت - مرگ - بودن» می نامد. در حقیقت، او بر این باور است که زندگی که همراه با اصالت نباشد، به نوعی بی معنی و بیانگر «حس پوچی»، «گم گشتگی» با «فقدان مالكيت» بر خود است.

 ٣. در اندیشه مولوی، اساس و بنیاد معنی داری زندگی، مسأله جاودانگی است. در اندیشه وی، انکار حقیقت معاد، نشان گمراهی و غفلت انسان از حقیقت خود و آفرینش است. در حالی که از بنیادهای فکری هایدگر در این زمینه، «عدم اعتقاد به مسأله جاودانگی» است؛ طبق نظر وی، زندگی که جاودان باشد، فاقد معنا خواهد بود، وی معتقد است از آنجایی که در یک زمان بی نهایت، تمام احتمالات بالقوه زندگی می توانند به فعلیت برسند، هرگاه شخص محکوم به زندگی جاودان باشد، هیچ انتخابی نمی تواند با اهمیت باشد

 4. هایدگر، «بودن در جهان» را به «بودن در زمان» نیز ارتباط می دهد. مولوی نیز معنای مرگ و زندگی را در «حرکت و همراهی با زمان» می داند؛ با این تفاوت که انسان مولوی در این حرکت و همراهی به سوی آگاهی، معرفت، جاودانگی، معنویت و کمال نزدیک می شود..

 

یادداشت ها

1- افزون بر آنچه گفته شد؛ درد در اندیشه مولوی، مایه نشاط و چالاکی آدمی در زندگی و محافظت وی از افسردگی (درد، داروی کهن را نو کند) (6: 4301) و سبب پالایش روح و بیداری او از خواب غفلت است (ای خجسته رنج و بیماری و تب....) (2: 2206) از نظر وی، درد حقیقی داشتن بهتر از ملک سلطنت داشتن است؛ زیرا درد حقیقی سبب شکوفایی و کمال زندگی انسانی می شود (درد آمد بهتر از ملک جهان ...:(3: 203)

/ بنده می نالد به حق از درد و نیش (4: 91). این درد حقیقت را در انسان می زایاند (درد خیزد زین چنین دیدن...) ( 2: 2517) دردهای متعالی سبب تکامل انسان و دردهای نازل سب گمراهی او می شود (نیستش درد فراق و وصل، هیچ...)(4: 1867) و دیگر آنکه؛ هیچ دردی سخت تر از درد فراق از حضرت حق نیست (تلخ تر از فرقت تو هیچ نیست....)(1: 3904) و فراق او اصل همه دردها و رنج هاست (بهر هر محنت چو خود را می کشند...) (5: 3541)  از خود بیگانگی درد و غم می افزاید (ای تو در پیکار خود را باخته...) ( 4: 803)  و راه خروج از رنج و اندوه اتصال به حضرت حق است (تا شوی ایمن ز سیری و ملال) (4: 78)

 ۲- مولوی عقیده دارد که که عشق به پروردگار حلال معمای هستی است (علت عاشق ز علت ها جداست..) (1: 110) و سبب پیوند و اتحاد أجزای هستی است (آفرین بر عشق كل اوستاد...) (2: 3727)

این عشق، کلید فیوضات ربانی (هرکه را دامان عشقی، نابده) (1: 763) و حیات بخش است (ز آب حیوان هست هر جان را نوی...) (5 : 4222) و سبب از بین بردن اضطراب در زندگی می شود (هرچه جز عشق خدای احسن است....): (1: 3687) و نیز سبب رهایی آدمی از تعلقات دنیوی می شود (پاک می بازد، نباشد مزدجو ...) (6: 1969) عاشق، نظرگاه خداوند است (که نظرگاه خداوند است آن...)(4: 617) و از مرگ نمی هراسد (من نلافم، ور بلافم همچو آب...)(3: 4137)

منابع

 

١- احمدی، بابک. (۱۳۸۸). هایدگر و پرسش بنیادین، تهران: مرکز، چاپ سوم.

 ۲- آزاده، محمد. (۱۳۹۰). فلسفه و معنای زندگی (مجموعه مقالات: گزینش و برگردان)، تهران: نگاه معاصر، چاپ اول

 ٣- اکرمی، سید محمد. (۱۳۸۲). «مرگ در نظر مولوی»، (مجله یغما: سال سی ام، شماره 6، شهریور ۱۳۵۹)، به نقل از: کتاب: تحفه های آن جهانی: علی دهباشی، ۱۳۸۲، تهران: سخن

 ٤- التنبرند جانسون، پاتریشیا. (۱۳۸۸). راه مارتین هایدگر، ترجمه: سید مجید کمالی، تهران: مهر نیوشا

 5- ای ونز، رابرت. (۱۳۹۷). «مرگ و جاودانگی در اندیشه هایدگر و عرفان اسلام»، ترجمه: شهین اعوانی، مجله فرهنگ، ص ۲۰۹-۲۶۵

6- ایگلتون، تری، (۱۳۸۸). معنای زندگی، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگه

 ۷- بلاکهام ه.ج. (۱۳۷۸). شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه: محسن حکیمی، تهران: مرکز

 ۸- حسینی، سیده زهرا (۱۳۹۱). حال پخته، نگاهی به ارتباط مرگ، زندگی و معنا در مثنوی معنوی، تهران: دفتر علم

۹- ذاکر، صدیقه (۱۳۸۳). «آراء فرانکل، هایدگر و مطهری در توصیف حقیقت انسان» (قسمت دوم)، فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی، سال نهم، ش ۳۰-۳۱، ص۷۸-۱۰۰

۱۰- زمانی، کریم (۱۳۸۹). میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی، تهران: نی، چاپ ششم

11-------- (۱۳۸۹). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: اطلاعات، چاپ هفدهم.

 ۱۲- سوتر، فرناندو. (۱۳۸۹). پرسش های زندگی، ترجمه: عباس مخبر، تهران: طرح نو، چاپ سوم

۱۳- شهیدی، سیدجعفر. (۱۳۸۹). شرح مثنوی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ پنجم



14- عباسی داکانی، پرویز. (۱۳۷6). «مقدمه ای بر مرگ اندیشی در حکمت دوره اسلامی»، نامه فلسفی، شماره اول، ص ۱۳۱ -165

۱۵- علمی، قربان، (۱۳۸۸). «ساحت دینی در اندیشه مارتین هایدگر»، فصلنامه پژوهش های فلسفی و کلامی، دانشگاه قم سال یازدهم، شماره ۲ پیاپی 42، ص 53-۵۶

16-------- (۱۳۸۷). «ساحت عرفانی در اندیشه مارتین هایدگر»، مقالات و بررسی ها، دفتر ۹۰، ص129-148

۱۷- فدایی مهربان، عباس. (۱۳۹۱). ایستادن در آن سوی مرگ ( پاسخ های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی)، تهران: نشرنی.

۱۸- فرامرز قراملکي، احد و حیدر همتی. (۱۳۸۸). «چیستی و انواع مرگ از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا»، رهنمون: فصلنامه علوم انسانی و اسلامی، سال هفتم، ش 3 و 4، ص 19-38

 ۱۹- قیصر، نذیر، (۱۳۸۹). معنی زندگی از نگاه مولانا و اقبال ترجمه: محمد بقائی، تهران: چاپ اول. - ۲۰- کراوس، پیتر. (۱۳۸4). «مرگ و مابعد الطبيعة، نیستی و معنای هستی در فلسفه هستی هایدگر»، ترجمه محمد سعيد حنایی کاشانی، ارغنون، ش ۲۶ و ۲۷، بهار و تابستان، ص۲۷۳-۲۹۵

۲۱- کمپانی زارع، مهدی. (۱۳۸۹). «هستی در آیینه نیستی؟ درآمدی بر دیدگاه مرگ اندیشی نزد هایدگر و کاربرد آن در هستی شناسی»، کتاب ماه فلسفه، ش ۲، ص ۱۳۱-۱۳۹

۲۲- متزه تدئوس، (۱۳۸۸). آثار جدیدی درباره معنای زندگی ترجمه: محسن جوادي (كتاب: معنای زندگی)، جمعی از نویسندگان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

 ۲۳- ملکیان، مصطفى، (۱۳۸۷)، «درباره کتاب عرفان و تفكر ؛ از تأملات عرفانی مولوی تا تا عناصر عرفانی در طریق تفگر هایدگر»، کتاب ماه فلسفه، ش ۹، ص۲6-۳۰

24- منوچهری، عباس، (۱۳۸۷)، مارتین هایدگر، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی

۲۵- موسوی، سیده معصومه (۱۳۸۹). مقایسه نسبت مرگ و معنای زندگی در هیدگر و سارتر، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده ادبیات و زبان های خارجی

 ۲۶- مولوی، جلال الدين محمد بلخی. (۱۳۸۹). مثنوی معنوی بر اساس نسخه نیکلسون، تهران: محمد، چاپ هفتم

27. -----------(۱۳۸۸). کلیات شمس تبریزی، تصحيح؛ بديع الزمان فروزانفر، تهران: طلایه، چاپ پنجم

 ۲۸- نظری، حمید رضا. (۱۳۷۳). «اندیشه های مارتین هایدگر»، کیهان اندیشه، ش ۵۷، ص۲۶۹-۳۹

29- هایدگر، مارتین. (۱۳۸۷). هستی و زمان، ترجمه: سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، چاپ دوم.

30. (۱۳۸۳). متافیزیک چیست؟، ترجمه سیاوش جمادی، تهران: ققنوس

 ۳۱- همدانی، امید. (۱۳۸۷). عرفان و تفكر: از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طريق تفكر هایدگر، تهران: نشرنگاه معاصر، چاپ دوم

۳۲- یانگ، جولیان. (۱۳۸۸). مرگ و اصالت. ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، مجله ارغنون، ش ۲۶ و ۲۷، ص 295-306

33----------(۱۳۹۰) «مرگ، خدا و معنای زندگی» ترجمه م. آزاده، مجموعه مقالات فلسفه و معنای زندگی، تهران: نشر نگاه معاصر، ص215-261

34- Heidegger M. 1977. The Question concerning Technology and the Essays. Trans. W. Lovitt. New york. Harper Row.

35-------. 1987.An Introduction to Metaphysics. Tr. Ralph Manhim. New Hawan. Yaie University Press.

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :