ارسال به دوستان
کد خبر : 258759

خوانشی دینی فلسفی از هبوط نفس انسانی در نگاه صدرالمتالهین

هبوط انسان از مهم ترین مسائل حوزه انسان شناسی در دین پژوهی و مطالعات فلسفی است که نه تنها به تبیین ماهیت نفس، بلکه به چگونگی و نحوه پیدایش آن اشاره دارد. اگر چه در بعضی از آیات قرآن و روایات متعدد، هبوط به وضوح مطرح شده، اما در آثار فلسفی ملاصدرا آمیخته با بحث حدوث نفس توصیف گردیده است. به همین دلیل، نوشتار حاضر بر آن است که به واکاوی مسئله هبوط در نظام فلسفی صدرالمتألهین و برخی از آیات و روایات مربوطه بپردازد و تصویری از هویت و چیستی هبوط از منظر دینی و فلسفی ارائه نماید. این پژوهش با رویکردی مسئله محور، به تبیین نظریه جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس انسانی پرداخته و این ادعا را اثبات می کند که در نگرش صدرایی نسبت «حدوث» و «هبوط» نه از نوع تقابل و تعارض و نه از سنخ تمایز و تغایر، بلکه به گونه ای سازگار و سازوار است. ما می کوشیم با تمایز قائل شدن میان رویکرد فلسفی، عرفانی و تفسیری صدرالمتألهین از اطوار نفس انسان و شناخت صحیح مقام روح و نفس، جایگاه وجودی انسان در دایره هستی را مورد کنکاش قرار دهیم و با رهیافتی فلسفی، از ابعاد وجودشناختي هبوط انسان، متناسب با دیدگاه خاص ملاصدرا در نحوه تحقق انسان، تفسیری عقلانی عرضه نماییم.

خوانشی دینی فلسفی از هبوط نفس انسانی در نگاه صدرالمتالهین

 

 

راحله بطلانی اصفهانی

مجید صادقی حسن آبادی

 جعفر شانظری

علی ارشد ریاحی

چکیده

 هبوط انسان از مهم ترین مسائل حوزه انسان شناسی در دین پژوهی و مطالعات فلسفی است که نه تنها به تبیین ماهیت نفس، بلکه به چگونگی و نحوه پیدایش آن اشاره دارد. اگر چه در بعضی از آیات قرآن و روایات متعدد، هبوط به وضوح مطرح شده، اما در آثار فلسفی ملاصدرا آمیخته با بحث حدوث نفس توصیف گردیده است. به همین دلیل، نوشتار حاضر بر آن است که به واکاوی مسئله هبوط در نظام فلسفی صدرالمتألهین و برخی از آیات و روایات مربوطه بپردازد و تصویری از هویت و چیستی هبوط از منظر دینی و فلسفی ارائه نماید. این پژوهش با  رویکردی مسئله محور، به تبیین نظریه جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس انسانی پرداخته و این ادعا را اثبات می کند که در نگرش صدرایی نسبت «حدوث» و «هبوط» نه از نوع تقابل و تعارض و نه از سنخ تمایز و تغایر، بلکه به گونه ای سازگار و سازوار است. ما می کوشیم با تمایز قائل شدن میان رویکرد فلسفی، عرفانی و تفسیری صدرالمتألهین از اطوار نفس انسان و شناخت صحیح مقام روح و نفس، جایگاه وجودی انسان در دایره هستی را مورد کنکاش قرار دهیم و با رهیافتی فلسفی، از ابعاد وجودشناختي هبوط انسان، متناسب با دیدگاه خاص ملاصدرا در نحوه تحقق انسان، تفسیری عقلانی عرضه نماییم.

 واژگان کلیدی: هبوط، نفس انسان، جسمانيه الحدوث، سازگاری، ملاصدرا

مقدمه

 حکمت صدرایی از مهم ترین مکاتب فلسفی است که با نگاه جامع نگر و ضمن عنایت به آیات و روایات به عنوان شاهد و مؤيد دست آوردها و نتایج فلسفی، به بررسی ساحت های مختلف انسان می پردازد و می کوشد با رویکرد هستی شناختی و به موازات عوالم وجود، ابعاد و مراتب مختلف نفس انسان را تبیین کند. در این نگاه، شناخت انسان و معرفت نفس محور و زیربنای شناخت های دیگر است که به گفته بزرگان دین و اولیای الهی، مفید ترین دانش ها و راه مطمئن برای درک حقیقت مطلق و وجود اقدس حق تعالی است. از حضرت علی (ع) نقل شده است که من عرف نفسه فقد عرف ربه؛ هر کس خویشتن را شناخت، حقا پروردگار خویش را شناخته است.

به نظر نویسنده یکی از اساسی ترین کارکردهای فلسفه ملاصدرا، نفسير عقلانی معارف الهی و تبیین فلسفی، کلامی و عرفانی جایگاه هبوط انسان در نظام هستی است که در مقالات و پژوهش های انجام شده کمتر به تبیین آن پرداخته شده است. عده ای علت هبوط آدم (ع) را تحلیل نموده اند، برخی با نگاه عرفانی با قرآنی، به رازگشایی هبوط انسان پرداخته اند و گروهی به واکاوی جایگاه نفوس انسانی در مراتب هستی اقدام نموده اند، اما با تأمل فلسفی در این مسئله، پرسش های مهمی پیش روی محقق قرار می گیرد. مهم ترین این پرسش ها عبارتند از: تحليل هویت و ابعاد وجودشناختی هبوط انسان در بستر هستی، بررسی سازگاری با ناسازگاری آن با آموزهای دینی و چگونگی تفسیری معقول از این حقیقت وجودي. بر این اساس باید اذعان داشت که چنین موضوعی با گستره مباحثی که مطرح گردیده، پیشینه ای نداشته و به طور روش مند مورد تحلیل و ارزیابی قرار نگرفته است

نظر به اهمیت این بحث، نوشتار حاضر بر آن است تا در پرتو آموزه های دینی فلسفی، به تحلیل مبانی مسئله هبوط در حکمت صدرا بپردازد. بدین منظور، نخست به تعریف و بیان معنای هبوط در دین و فلسفه پرداخته و سپس ضمن تبیین مبانی فلسفی این نظریه، جایگاه وجودشناختی آن را در نظام هستی مورد کاوش قرار می دهد؛ اما از آنجا که رمز توفیق در پژوهش و حل موفق مسئله مسبوق به تشخیص دقیق آن است، قبل از ورود به اصل مطلب باید به رفع ابهام آن پرداخت.

مسئله نخست در این باب این است که منظور از هبوط چیست؟ این واژه به لحاظ معنایی در اصطلاح دینی فلسفی و متناسب با نظرگاه های متفاوت، چگونه تبیین شده است؟ آیا منظور از هبوط نفس انسانی همان هبوط حضرت آدم (ع) است؟

مسئله دوم رابطة نص آیات و روایات از هبوط انسان با نظرية جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس است، آیا هبوط نفس انسان با پیدایش جسمانی آن در عالم ماده ارتباطی دارد؟ آیا نقوس انسانی قبل از عالم ماده، به صورت جزئی و منفک از یکدیگر از نعمت حیات برخوردار بوده اند؟

مسئله سوم تحليل صدرالمتألهین در مقام یک فیلسوف مسلمان و مفسر قرآن کریم، از آیات و روایات مطرح شده درباره مسئله هبوط نفس، بر اساس نظریه «جسمانية الحدوث و روحانية البقا» چگونه خواهد بود؟ آیا تعارض این دو دیدگاه مطابق با مبانی فلسفی صدرا قابل حل است؟ آیا از آثار صدرالمتألهین می توان تفسیری عقلانی در حل این مسئله استنباط و ارائه نمود؟

 

پاسخ به این پرسش ها و حل مسائل مذکور با تکیه بر آموزه های حکمت متعالیه، غایت نوشتار حاضر است که علاوه بر حل برخی مسائل نظری در این حوزه، تأثیر به سزایی در ارتقای سطح عقلانیت و ایجاد بصیرت جامعه دارد

1. چیستی هبوط در اصطلاح دینی و فلسفی

 هبوط یک اصطلاح قرآنی از ریشه «هبط» و به معنای فرود آمدن و سقوط نمودن از مرتبه با مکان عالی به مرتبه با مکان پایین تر (راغب،۱۳۲۳: 832)، اعم از قهری و اختیاری، به کار رفته است. در مواردی مانند «وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ» (بقره/ ۷۴) به صورت اختیاری و در آیه « قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا» (بقره/ ۳۸)، به صورت قهری بیان شده است. همچنین گاهی درباره شیطان و به معنای استخفاف مطرح شده است، همانند « قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا » (اعراف/ ۱۳ ؛ قرشی،1364: 7/ 136)

مسئله هبوط در منظر قرآنی، بیانگر این کلام الهی است: « قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا» (بقره ۳۸) که در نگاه اول یک خطاب توبیخی و تنبیهی برای انسان به نظر می رسد و در آیات و روایات متعددی به آن اشاره شده است. از جمله

1. «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ  وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ  وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ»؛ اما شیطان آن دو را با ترغیبشان به آن درخت به لغزش انداخت و از نعمت هایی که در آن بودند بیرونشان کرد. ما به آنان گفتیم فرود آیید در حالی که دشمن یکدیگر خواهید بود و در زمین تا چندی قرارگاه و بهره ای خواهید داشت (بقره ۳۶)

 

۲. «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ»به آنان گفتیم: همه از بهشت فرود آیید؛ پس اگر از جانب من رهنمودی برای شما آمد کسانی که رهنمود مرا پیروی کنند، نه ترسي آنان را فرا می گیرد و نه اندوهگین می شوند (بقره ۳۸)

۳. « قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ  وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ» : خدا گفت: به زمین فرود آیید در حالی که دشمن یکدیگر خواهید بود و در زمین تا مدتی قرار و بهره ای خواهید داشت (اعراف 2۴)

۴. «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ  فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى»

: خدا گفت: به زمین فرود آیید در حالی که بعضی از شما دشمن بعضی دیگر هستید، پس اگر از جانب من رهنمودی آمد هر کس پیروی کند گمراه و تبر بخت نمی شود (طه / ۱۲۳)

5. از أمير المؤمنين (ع) نقل شده است:«... فأهبطه بعد التوبة ليعمر أرضه بنسله و ليقيم الحجة به على عباده»؛ تا آنکه پس از توبه، او را از بهشت به سوی زمین فرستاد تا با نسل خود زمین را آباد کند، و بدین وسیله حجت را بر بندگان تمام کرد (نهج البلاغه: خطبة 91)

6. از أمير المؤمنين (ع) نقل شده است:« بَسَطَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ وَ لَقَّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ إِلَى جَنَّتِهِ فَأَهْبَطَهُ إِلَى دَارِ الْبَلِيَّةِ وَ تَنَاسُلِ الذُّرِّيَّةِ »؛ آنگاه خداوند در توبه را بر روی آدم گشود و کلمه رحمت، بر زبان او جاری ساخت و به او وعدة بازگشت به بهشت را داد. آنگاه آدم را به زمین خانه آزمایشها و مشکلات، فرود آورد (همان: خطبه 1، بند ۳۳).

هبوط در اصطلاح فلسفی، تنزل شعاع مراتب وجود است، به این معنا که برای اشياء مراتبی است که مرتبه نازله، شعاع مرتبه فوق است، بدون اینکه مرتبه فوق از مرتبه شامخ خود تجافی کرده باشد و در عین حالی که در مرتبه خود ثابت است ممکن نیست بعينه از آن مرتبه پایین بیاید. بنابر این، مرتبه نازله مرتبه ای از مراتب وجود است که از نظر کمالات وجودی ناقص تر از مرتبه مافوق خود است (خمینی، ۱۳۸۵: ۳/ ۱۱۹)

 

در نگاه فلسفه، بحث هبوط ترین بحث شناخت نفس ناطقة انسانی است که از همان ابتداء فلاسفه و حکمایی همچون افلاطون و ارسطو تا ابن سینا و ملاصدرا، درباره آن بحث کرده اند، اما در هر دوره، شناسایی نفس انسان دارای تطورات گوناگونی بوده و سبب اختلاف آراء در فهم پیدایش نفس انسان شده است.

بعضی مانند افلاطون بر این باورند که نفس انسان قدیم و ازلی است و پیش از تعلق به بدن، در عالمی برتر و بالاتر بوده و از منزلت الهی برخوردار است. نفس پس از خلق بدن، از مرتبه خود تنزل می یابد و به بدن تعلق می گیرد و برای مدت زمانی در قفس بدن گرفتار می گردد تا زمان رهاییش فرا رسد و به منزل اصلی خود باز گردد (افلاطون، ۱۳۶۷: ۱/ ۵۰۹-۵۰۷). این فرایند مؤيد نظريه فراگرد معرفتی با کسب دانش افلاطون است، و به معنای یاد آوری ملی است که نفس در حالت وجود قبلی خود، یعنی پیش از تعلق به بدن، به وضوح مشاهده کرده است (کاپلستون، ۱۳۶۸: 1/ 197)

گروهی دیگر همچون ارسطو و ابن سینا، به حادث بودن نفس اعتقاد دارند. آنها معتقدند نفس هم زمان با آمادگی بدن، خلق شده و به آن تعلق می گیرد، اگر چه حقیقت آن را روحانية الحدوث و روحانية البقاء می دانند (ابن سینا، ۱۳۸۳: ۵۴-۵۲) ان النفس الإنسانية فلا تكون قديمة لم تزل و یکون حدوثها مع بدن فقد صح اذن أن نفس تحدث كما تحدث مادة بدنية... » (همو، ۱۴۰۴: ۲/ ۱۹۹)

ملاصدرا درباره پیدایش نفس و ارتباط آن با بدن، به دیدگاهی نو دست یافت که در تاریخ تفکر اسلامی بدیع و بر اهمیت است. او با مطرح کردن نظرية جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس، (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸ ۳۴۷)، نفس انسانی را برخلاف گفته افلاطونیان، حادث دانسته و متفاوت از نظر مشائیان و اشراقیان، حدوث آن را جسمانی می داند. در این نگاه، بر خلاف عقیده مشهور حکماء نفس جوهر ایستا و بی حرکت نیست، بلکه با توجه به اصل حرکت جوهری و تشکیک در وجود که می توان از آن به «حرکت جوهری اشتدادی نفس» یاد کرد، به رد پذیرش قدیم بودن نفس و روحانية الحدوث بودن آن می پردازد.

او با تأکید بر اطوار و شئون مختلف نفس وحفظ وحدت شخصی آن، تصویری از مراتب وجودی نفس پیش از هبوط و تعلق به بدن، هنگام تعلق آن به بدن، و زمان مفارقت نفس از بدن ارائه می کند (همان:290-301)  و به عنوان یکی از فلاسفه اسلامی و مفسر قرآن کریم، ضرورت هبوط انسان را بیانگر:

۱. شناخت نفس انسان و شرح ماهیت و انیت نفس، ۲. کیفیت پیدایش و تکامل آن، ٣. حقیقت خلافت در زمین، ۴. سر ارسال انبیاء و ۵. اسرار تکلیف و ابتلاء معرفی می کند.

 او همچنین این امر را در کیفیت صعود آدمی به عالم علوی و كمال الهی در خلقت انسان و خلیفه الهی آن بر زمین، مؤثر می داند (ملاصدرا، ۱۳۶۴: ۲/ ۲۹۹)

اما شایان ذکر است که هبوط آدم (ع) در تحلیل این مسئله، نمادی از هبوط نفس انسانی به شمار می آید و این نشانگر ارتباط تنگاتنگ این دو امر با یکدیگر است؛ هبوط آدم (ع) نمادی از حضور زمینی نفس انسان است. این رویکرد در آثار ابن عربی در نام گذاری کتاب فصوص به انبیاء، از جمله آدم، و ملاصدرا در نفسیر آیات ابتدایی سوره بقره، مشهود است.

۲، تحلیل نظریه جسمانية الحدوث بودن نفس

 صدرالمتألهین با طرح نظرية «جسمانية الحدوث و التصرف و روحانية البقا و التعلق نفس»، (ملاصدراء ۱۹۸۱: ۸/ ۳۴۷) و با عنایت به اصالت و تشکیک در وجود و اصل حرکت جوهری، به تحلیل و تبیین نفس در قوس نزول و صعود پرداخته و نوآوریهایی در این حوزه ارائه نموده است. او ابتدا نظریه قدیم بودن نفس به نحو جزئی فردی را مورد نقد و بررسی قرار داده و ضمن بیان ایرادات، به تبیین اشکالات وارد بر این نظریه و اقوال حكما در مسئله هبوط نفس و اسرار آن پرداخته و پس از رد این دیدگاه ها، با تحلیلی از شئون مختلف نفس، فهم خود از آیات و روایات در مسئله هبوط و مراحل نزول نقس را با عنایت به منابع وحیانی توصیف کرده است.

برای درک بهتر نظر ملاصدرا در این باره، توجه به دو نکته لازم است:

نخست: در نظریه «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» دو احتمال در معنای جسمانی مطرح شده است؛ یکی معنای جسمانی به عنوان« شديد التعلق بالاجسام و الطبيعة و لوازمها»، یعنی امری که تعلق شدیدی به اجسام، طبیعت با لوازم اجسام دارد، و دیگری به معنای «موجودی از سنخ جسم»،

در معنای نخست، که مطابق با مبانی و نظرات بعضی از فلاسفه ماقبل ملاصدرا همچون ابن سینا است، نفس در ابتدای حدوتش جسم مادی نیست بلکه موجودی است که به جسم تعلق پیدا می کند

(موسوی، ۱۳۸۸: ۱۳۳)، اما بنا بر معنای دوم، ماهیت نفس در ابتدای حدوثش هیچ تفاوتی با اجسام دیگر ندارد و در نهایت، صور مادی و ہدایت صور ادراکی است که می تواند هر صورتی را، خواه جزئی و کلی، از ماده جدا سازد (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۲۸۶). تنها تفاوت نفس با دیگر اجسام در این مرحله، توانایی کسب کمالات و رسیدن به مراحل بالایی وجود است. اما اینکه جسمی دارای قوه کمال باشد، آن را از جسم بودن خارج نمی کند، هر چند همانند سایر اجسام نباشد. این معنا از میانی صدرا در اثبات نظرية حدوث جسمانی نفس به دست می آید. «فالنفس في اوائل الفطرة كانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم الا أن في قوتها السلوك الى عالم الملكوت على التدريج فهی اولا صورة شيء من الموجودات الجسمانية و في قوتها قبول الصور العقلية و لا منافاة بين تلك الفعلية و هذا القبول الستكمالی» (همان:3/ ۳۳1)

دوم: تعلق نفس به بدن در آغاز تكون و حدوث، به علت خالی بودن از هر گونه کمالات و اوصاف وجودی است؛ خواه این کمالات و اوصاف مربوط به نفس حیوانی باشد با نفس انسانی. از طرفی، تحصيل كمالات برای نفس ممکن نیست مگر به وسیله استعمال آلات و وسایلی که به حکم ضرورت و لزوم، مختلفند (همو، ۱۳۵۴: ۴۴۳)؛ بعضی از آنها آلت تحریک و مربوط به اعمال تحریکی نفسند و بعضی دیگر، آلات ادراک و مربوط به عمل ادراکی، بنابراین، نفس مادامی که در مرتبه طبیعت و احساس قرار دارد، برای ادراک اجناس مختلف محسوسات، نیازمند آلات و قوایگوناگون است، در غیر این صورت، محسوسات با یکدیگر مخلوط شده و نفس، صور ادراکی متمایز و روشنی از محسوسات، به عنوان امور محسوس، به دست نخواهد آورد؛ به علاوه، هیچ ادراکی به صورت کامل انجام نخواهد شد (همو، ۱۹۸۱: ۴/ ۱۳۹، همان: ۸/ ۳۲۸)

پس نفس در اوایل تکوین، مانند هیولای اولی، خالی و عاری از هر کمال و صورتی است، خواه حسیه، خواه خياليه، ولی در اواخر به مرتبه ای می رسد که توانایی جداسازی هر صورتی را - جزیی یا کلی - از ماده دارد و می تواند صورت مجرد از ماده را ادراک یا آن را در ذات خویش مشاهده کند و به هر شکلی که می خواهد در آن تصرف نماید (همان: ۸/ ۲۸۶؛ همو، ۱۳۶۰ب: ۹۵)

٣. نسبت هبوط با نظریه جسمانية الحدوث نفس

 ظاهر معنای هبوط بر معنای تنزل و سقوط دلالت دارد. نفس قبل از تعلق به بدن، در جایگاه دیگری قبل از عالم ماده وجود داشته و بعد از آن، از آن

جایگاه تنزل نموده و به بدن مادی تعلق می گیرد، در حالی که بنا بر نظر ملاصدرا، نفس انسان در مسیر تحول از طبیعتی مادی و در سیر حرکت جوهری تحقق یافته و سپس تدبیر بدن را به عهده می گیرد. پس جای پرسش است که مبدأ وجود نفس انسان کجاست؟ آیا نفس قبل از تعلق به بدن در عالم دیگری وجود داشته و از آنجا به این عالم تنزل و هبوط پیدا کرده است یا از همین عالم مادی نشئت گرفته و در آن به تکامل می رسد و به یک موجود مجرد مبدل می گردد؟

صدرالمتألهين در آثار خود به منظور پاسخ به این پرسش ها و تثبیت نظرية حدوث جسمانی نفس انسان، به توصیف آیات و روایاتی می پردازد که نشانگر پیدایش نفس انسان و نحوه تحقق آن قبل از بدن فعلی است. در اینجا به تعدادی از این آیات و روایات اشاره نموده و به تحلیل محتوای آنها پرداخته خواهد شد.

1.« او اذ اخذ ربک من بني آدم من ظهورهم ذريتهم الست بربکم قالوا بلی»؛ یاد آور زمانی را که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشتشان، ذرية آنان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند بله، تویی پروردگار ما» (اعراف/ ۱۷۲). بر اساس این آیه، خطاب و گرفتن پیمان در صورت وجود و حضور انسان و ادراک آن در نشئه قبل از دنیا معنا پیدا می کند؛ همان گونه که به گزارش ملاصدرا در المشاعر، برخی متکلمان و محدثان، به استناد برخی روایات حکم به نوعی حیات برای انبیا و اولیا و ارواح مطهره قبل از دنیا کرده اند (ملاصدراء ۱۳۶۳ب: ۶۵). علامه طباطبایی نیز در نفسير الميزان با عنایت به آیه ذر و میثاق، برای انسان سه حیات: قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا را پذیرفته است (طباطبایی، 1377:8/418-399)

۲. قال رسول الله (ص) «کنت نبياً و آدم بين الماء و الطين»؛ در حالی که آدم (ع) بین آب و گل قرار داشت، من پیامبر بودم (مجلسی، ۱۴۰۳: 65/27؛ 101/ 155)

ظاهر این روایت حاکی از آن است که نفس پیامبر (ص) بیش از حدوث بدن، وجود داشته است، در غیر این صورت چگونه می توانسته هزاران سال پیش از حدوث خود، یعنی در زمان خلقت أدم وجود داشته و از مقام نبوت برخودار باشد. علاوه بر نفس پیامبر (ص)، بر اساس قاعدة «حكم الامثال في ما يجوز و في ما لا يجوز، واحدا» دست کم برخی از نفوس انسان ها قبل از حدوث بدن وجود داشته است و می توان آن را به دیگر نفوس انسانی تسری داد (مصباح یزدی، ۱۳۸۰: ۸/ ۲۲۳). بدین ترتیب، نفوس انسانی با تشخص و تمایز خاص خود و به صورت متعدد و متکثر، پیش از دنیا موجود بوده اند و سپس به عالم ماده هبوط نموده اند.

٣.« الارواح جنود مجنده ما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف» ارواح لشکریان گرد آمده اند، پس آنان که یکدیگر را می شناسند با هم انس و الفت دارند و آنان که با یکدیگر نا آشنایند با هم مخالفت می ورزند (مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۸/ ۶۳ ؛ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۲۸۹). ظاهر دلالت این روایت مبتنی بر این است که نفوس پیش از آمدن به دنیاء با یکدیگر روابطی داشته اند و همان روابط سبب شده است برخی از افراد در این عالم با یکدیگر انس و الفتی داشته باشند یا در مقابل یکدیگر، به مخالفت بپردازند.

۴. قال على (ع) «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بالفي عام ثم عرضهم علينا ..»؛ علی (ع) فرمود: خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از بدنها خلق کرد و سپس ما را بر آنها عرضه نمود... (مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۸/ ۱۳۱؛ ملاصدرا، ۱۳۷۵: ۱۱۹؛ همو، ۱۹۸۱ : 8/325؛ آشتیانی، ۱۳۸۱: ۲۴۴). ظاهر روایت دلالت بر این مطلب دارد که خداوند ارواح انسان را چند هزار سال قبل از بدن های آنها خلق کرده است. این معنا با نظرية حدوث نفس انسانی پس از حدوث بدن، سازگار نیست بلکه اگر مؤيد قدم نفس نباشد، صریح در خلقت نفوس قبل از آبدان است

5.« ان اول ما ابدع الله تعالى هي النفوس المقدسة المطهرة، فانطقها بتوحيده ثم خلق بعد ذلک سایر خلقه» ؛ اول چیزی که خدای تعالی ابداع کرد، نفس های پاک و مقدس بودند، پس آنها را برای شهادت به توحیدش گویا کرد، سپس بعد از آن، سایر مخلوقاتش را آفرید (ملاصدرا، ۱۳۶۳ الف: ۵۹).

صدرالمتألهین پس از نقل آیات و روایات و اعتراف به اینکه معنای ظاهری آنها مؤید مبنای پذیرش حیات جزئی نفوس در عالم ما قبل از دنیا است، می کوشد تا معنای دیگری را از منظر دینی فلسفی در نفسیر آیات و روایات، طرح کند. در نظر او روایات مذکور دلالتی بر تقدم نفس پر بدن ندارند و مقصود از آنها این نیست که نفوس انسانی به همان شکلی که در عالم دنیا وجود دارند، یعنی با کثرت فردی به نحوی که هریک از افراد تعبئی خاص و مستقل از دیگر افراد داشته باشد، پیش از حدوث بدن وجود داشته اند. دلیل این مدعا این است که اگر دلالت ظاهری و معنای اولی روایات حفظ شود، مستلزم پذیرش برخی از محالات عقلی همچون پذیرش ثبات و تکامل تام در ذات نفس، نوع منحصر به فرد بودن نفس، و معطل و غیر قابل استفاده بودن قوای نفس برای مدت زمانی خاص، خواهد بود (مصلح، ۲۵۳۶: ۱۳۸؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۳۳۱). از این رو، بنا بر معنای مذکور از آیات و روایات و تحلیل محالات عقلی، به نظر می رسد به جای تمسک به دلالت ظاهری، لازم است به معنای سازگار با مبانی دینی- عقلی توجه شود

به عبارت دیگر، از لوازم پذیرش دلالت ظواهر آیات و روایات آن است که نفس تقدم وجودی پر دنیا داشته و به صورت مجرد تام و بدون اضافه وجودی به بدن، تحقق داشته باشد، در حالی که اولا نفس نیازمند قوا و آلات است و با وساطت آنها، ادراکات و تحریکاتی که ابتدا فاقد آن است را دارا می شود و به تدریج نقائص و کاستی های خود را بر طرف می سازد و به کمالات جدیدی دست می یابد. ثانيا، تمایز میان افراد یک نوع منوط به وجود ماده است تا حامل قوه پذیرش مشخصات فردی باشد، اما موجود مجردی که خالی از استعداد و حرکت و انفعال است، نوع منحصر در فرد خواهد بود و تکثر فردی در مورد آن بی معناست. ثالثا، حقیقت نقس همان صورتی است که به تدبیر بدن اشتغال دارد و وجه تمایز آن از عقول است (ملاصدرا، ۱۳۶۳ب: ۶؛ همو، ۱۹۸۱: ۸/ ۳۳۲). پس با پذیرش تکثر فردی و تعین خاص افراد در عالم ما قبل، قوای نفس برای مدت زمانی غیر قابل استفاده خواهد بود و این امر با حکمت الهی و حقیقت نفسيت نفس ناسازگار است.

 

بر این اساس، نفوس انسان هر چند در این عالم متکثرند، لیكن پیش از حدوث در این عالم در عالم مفارقات و مجردات تام، دارای نحوهای از وجود جمعی بوده اند، زیرا هر معلولی در مرتبه علل طولی خود به نحو أبسط و اکمل موجود است. پس می توان گفت نفوس پیش از آنکه در این عالم حدوث یابند، به وصف وحدت، در عالم عقلی به صورت وجودی کلی تحقق داشته اند، به گونه ای که در آنجا نه دارای تمایز ذاتی اند و نه می توانند به سبب عوارض مختلف، ولو به صورت تبعی، متمایز باشند، زیرا همه افراد نفوس انسان، در ماهیت با یکدیگر مشتر کند و اتحاد نوعی دارند. از این رو ممکن نیست نفوس در ذاتیات یا لوازم ذات با یکدیگر متفاوت باشند، علاوه بر آنکه لحوق یک عارض در زمانی خاص، نیازمند مخصوص است و مخصص نیز همان استعدادی است که در ماده نهفته است

نحوه وجود نفوس در عقل مفارق، پیش از تعلق به بدن، همچون وجود یک شیء در علت و مبدأ قابلی آن نیست، زیرا عقل مزبور مبدأ فاعلی نفوس و هیولای اولی، مبدأ قابلی صور است و بین وجود شیء در میبدأ فاعلی خود با وجود آن در مبدأ قابلیش، تفاوت بسیاری وجود دارد. «لان وجوده في الفاعل اشد تحصيلا و اتم فعلية من وجوده عند نفسه، و وجوده في القابل قد يكون النقص و اخس من وجوده في نفسه... و وجود النفوس عند مبدئها العقلی و ابيها المقدس وجود شريف مبسوط غير متجز ولا متفرقه (همو، ۱۹۸۱: ۸/ ۳۶۷)

بنابر این تفکر، ملاصدرا معتقد است نفوس قبل از تعلق به بدن دارای وجودي عند العله هستند که از آن به کینونت عقلی تعبیر می شود. در آنجا نفوس از هر گونه تعلق، جز تعلق به مبادی عالیه، آزاداند و وجودی عاری از علایق و قیود و موانع جسمانی دارند که در آن عالم نه محجوب از جلوات الهی و نه مانع از کمالاتی است که شایسته نوع آنهاست (آشتیانی، ۱۳۸۱: ۴۲۸)

در عین حال، نفس كمالات، أوصاف و احوال زیادی دارد که تحصیل آنها تنها به وسیله بدن و قوا و آلات جسمانی، در زمان های متفاوت با استعدادات گوناگون، حاصل می گردد (ملاصدراء ۱۹۸۱: ۸/ ۳۷۷). بنابر این، مقصود از مثل که افلاطون و جمعی از فیلسوفان قبل از او به آن باور داشتند، همان مفارقات عقلی است که جميع کمالات نوع خود را واجدند و تمام افراد طبیعی آن نوع، به نحو وجود جمعی و بسیط، در مرتبه آن موجودند. پس منظور از قدم نفوس، قدم علت نفوس و حقیقت نفوس است، به اعتبار وجود عقلانی ارواح قبل از هبوط به عالم نفس، که تعین جزئی و رقیقت همان حقیقت قدیم زمانی و ازلی است (همو، ۱۳۸۷ب: ۳۶۱؛ آشتیانی، ۱۳۸۱: ۱۸۹)

۴. رفع تعارضات موجود در باب هبوط

 با توجه به مطالب فوق می توان این نقد را پذیرفت که توجبه ملاصدرا با روایات یادشده سازگاری قابل قبولی ندارد، زیرا اولا نص روایات یاد شده از وجود رابطه ای خاص میان نفوس قبل از تعلق به أبدان و نبوت پیامبر خاتم (ص) حکایت می کند، و این دو معنا با وجود جمعی عقلانی که صدرا در توجيه نفوس قبل از بدن بیان کرده، چندان سازگار نیست. ثانيا، صدرالمتألهین در توضیح نحوه وجود نفس قبل از ورود به عالم طبیعت، تعابیری را مطرح کرده که تا حدودی مبهم و متناقض است. او با تأكيد بر رابطه علی میان نفس و علت مجرد آن، می گوید: علت مزبور به دلیل تجرد و تنزه از قيود و محدودیت های ماد تام الاقاده است و منع و بخلی در افاضه وجودی آن نیست، و نتیجه میگیرد که در این مرحله، نفس به عنوان معلول، همراه علت خود وجود دارد و از آن جدایی نمی۔ پذیرد. از طرف دیگر، با مراجعه به نفسیر آیه در و آیات ۳۰ تا ۳۶ سوره بقره در کتاب های اسرار آیات نفسیر قرآن کریم و شرح اصول کافی (کتاب عقل و جهل)، به نظر می رسد او با تفاوت قائل شدن میان انسان ها و بیان مراتب مختلف آنها در حیات قبل از دنیا، به نوعی به وجود انسان ها در آن عالم به صورت مشخص و معین قائل بوده است. این امر به ظاهر با وجود نفوس انسانی در کینونیت عقلی الهی مخالف و متعارض است (ملاصدرا، ۱۳۶۴ : 3/97-115؛ همو ، 1366: 1/ 473) اما با دقت و تأمل بر مبانی فکری ملاصدرا می توان راه حل هایی ارائه نمود که پاسخی به تعارضات و اشکالات وارد شده باشد.

4-1. پاسخ اول

 اگرچه ملاصدرا در نفسیر آیه ۳۶ سوره بقره، در مورد هبوط آدم تبیینی افلاطونی دارد و به وجود نفوس به صورت بالفعل و منفک از یکدیگر، در عالم ما قبل از دنیا اشاره دارد و از سوی دیگر، مکرر به تبیین نظریه جسمانية الحدوث و روحانية البقا می پردازد، اما با تفاوت قائل شدن رویکرد تفسیری صدرالمتألهین و رویکرد فلسفی وی می توان به رفع تعارض ظاهری پرداخت. ملاصدرا در مقام مفسر و با رأی ابتدایی، بر مبنای رایج و مشی قوم حرکت کرده، ولی در مقام یک فیلسوف متأله، بر اساس اصول تأسیسی خود به تبیین رأی نهایی مطابق با دستگاه فلسفی خود پرداخته است

4-2. پاسخ دوم

با کنکاش در رویکرد فلسفی ملاصدرا روشن می شود که انسان شناسی ملاصدرا بر دیدگاه کلی او درباره هستی شناسی مبتنی است. او وجود را دارای حقیقت واحدی می داند که در ماهیات متکثر نمایان می شود، از این رو حفيفت نفس را همچون حقیقت وجود می شناسد که به اعتبار متعلقش تکثر پیدا می کند (ملاصدرا، ۱۳۶۰ الف: ۷۵)

از منظر وی، هستی دارای سه مرتبه است که بالاترین مرتبه آن عالم عقول و مجردات، مرتبه وسط أن عالم مثال و پایین ترین مرتبه، عالم ماده و طبیعت مادی است (همو، ۱۹۸۱: ۸/ ۱۹۴؛ همو، ۱۳۶۰ب: ۳۲۰). نفس انسان نیز حقیقتی بالقوه است که این عوالم و تشنه های سه گانه وجود را دارد، در حالی که وحدت شخصیش را حفظ می کند. این عوالم در طول یکدیگر قرار دارند و عالم مافوق، علت عالم مادون به شمار می آید؛ یعنی عالم عقل و موجودات عقلی، علت برای عالم مثال و موجودات مثالی است و عالم مثال و موجودات آن علت برای عالم ماده و موجودات مادی، بنابراین، نفوس انسانی هم از مرتبه عقلی و وجود جمعی بر خوردارند، هم از مرتبه مثالی و ابدان مثالی و هم از مرتبه طبیعی و مادی. وجود عقلانی و جمعی تقوس باعث پیدایش نفس یاد شده در عالم مثال می شود و تقوس عالم مثال باعث پدید آمدن نفوس انسانی در عالم طبیعت، همراه با بدن طبیعی می شوند. این تصویر، هم با وجود نفوس انسانی همراه با بدن مثالی و قبل از پیدایش بدن مادی، و هم با پیدایش نفوس انسانی همراه با بدن مادی سازگار است. پس می توان گفت نفوس انسانی هم حادث به حدوث بلدان طبیعی هستند و هم قبل از پیدایش بدن طبیعی، همراه با بدن مثالی تحقق دارد (عارفی شیر داغی، ۱۳۹۲: ۱۵۹)

بر اساس این مبنا می توان پذیرفت که نفس انسانی در آغاز تکونش در عالم عقول، به صورت مجرد از ماده و مادیات و منزه از تعلق به بدن، به وجودی بسیط و وحدانی موجود است که از هرگونه تکثر یا تعلق به ماده خالی است (آشتیانی، ۱۳۸۱: ۱۸۳) و از عالم عقلی تنزل و هبوط کرده، سپس بر مبنای حرکت جوهری مراتبی از کمال را طی می کند و به همان عالم عروج می نماید. «ان النفس الإنسانية ليس لها مقام معلوم في الهوية ولا لها درجة معينة في الوجود كسائر الموجودات الطبيعة و النفسية و العقلية التي كل له مقام معلوم بل النفس الانسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة و لها نشئات سابقة و لاحقة و لها في كل مقام و عالم صور اخرى ...» ( ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۳۴۳)

این حدیث نبوی (ص) که «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضه» (مجلسی ۱۴۰۳: ۵۸/ ۶۵و۱۰۶) نیز اشاره به تقدم وجود عقلانی نفس در عالم عقول دارد؛ نفس ذات و گوهر اصلی انسان، و خزینه علم الهی است. کیفیت تقدم نفس بر وجود عقلی چنان است که برای نفس یک نحوه وجود و کینونت عقل تجردی منصور است (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۳۵۵)، همان طور که برای سایر موجودات مادی، وجود و ثبوتی در عالم قضاء الهی، قبل از وجود مادی و ظهور در کسوت جسمانی متصور است که در آن وجود و ثبوت علمی، همگی مصون از تغییر، تجدد و محو و اثباتند (آشتیانی، ۱۳۸۱: ۴۶۰). در قرآن کریم نیز آمده است: «يمحو الله ما يشاء و یثبت و عنده ام الکتاب» (رعد/ ۳۹). مقصود از «ام الكتاب» لوح محفوظ است که مصون از تغییر و تجدد و کون و فساد است و لوح محفوظ اشاره به عالم قضای الهی است.

در حدیث مشهور منسوب به امیر المؤمنين (ع) که می فرماید: «رحم الله امرء عرف من این و فی این والی این» (فیض کاشانی، ۱۴۰۶: ۱/ ۱۱۶؛ محمدی ری شهری، بی تا: ۲۸۳، ح ۱۱۴۰)، نیز جمله «من این» اشاره به وجود عقلی نفس دارد که قبل از وجود تعلقی و کینونت طبیعی است، جمله افي این» اشاره به وجود طبیعی تعلقی و جمله «الی این ناظر به وجود نفس بعد از استکمال و رهایی از بدن است که شاهدی بر هبوط و صعود نفس در مراتب مختلف وجود است (مصلح، ۲۵۳۶: ۱۵۹).

4-3. پاسخ سوم

 با نگاهی دیگر به جایگاه نفس در عوالم هستی، می توان گفت نفس از ابتدا به عالم مجردات تعلق دارد، عالمی که به «تقدم دهری» (نه تقدم زمانی) بر عالم طبیعی و ماده مقدم است، ولی نسبت آن با آنات زمان یکسان است. نفس مجرد به لحاظ تجردش، بر بدن مادی، محیط و پس از حصول استعداد خاص در بدن در زمانی خاص با آن ارتباط می یابد. بنابراین، نفس در ابتدای امر نسبت زمانی با چیزی ندارد و نمی توان برای آن تقدم و تأخر زمانی در نظر گرفت. پس هنگامی که گفته می شود نفس در زمان خاصی به بدن تعلق می گیرد و از عالم دیگر به عالم ماده هبوط می کند، تقید به زمان خاص در واقع از ناحیه بدن است که شئی مادی و جسمانی و زمان مند است

بنابر این تعبیر خلقت ارواح در دو هزار سال قبل از حدوث ابدان، تقدم زمانی نیست بلکه به دو مرحله تقدم عالم عقلی بر عالم برزخ و مثال، و تقدم عالم برزخ بر عالم طبیعت اشاره دارد (مصباح، ۱۳۸۰: 8/ 230-229) منظور از تقدم پیدایش نفوس انسانی بر بدن مادی، وجود مرتبه مثالی آنهاست، یعنی هر یک از تقوس انسانی در عالم مثال با وجود جزئی و بدن مثالی تحقق دارد و آیات و روایات وارد شده ناظر بر تقوس انسانی در همین مرحله است

با این توجیه، سازگاری ظاهر روایات با ادله حدوث نفس اثبات می شود، زیرا تنافی در جایی است که موضوع واحد باشد، در حالی که موضوع در اینجا متعدد است؛ موضوع در روایات مرحله مثالی نقوس انسانی است اما ادله حدوث نفس مربوط به مرحله طبیعی تقوس است (عارفی شیر داغی، ۱۳۹۲: ۱۶۴). پس، نفس انسان قبل از حدوث بدن، دارای تكون عقلی (نه تكون نفسی و مدبر بدن) است. مراد از کون عقلی، وجود نفس در مراتب علم و قضا و قدر الهی است (ملاصدرا،۱۳۶۳ب: ۵۳۷؛ همو، ۱۹۸۱: ۸/ ۲۸۹)

.اما  پس از آنکه نفس به حدوث بدن حادث می شود، با کمال جسم و آمادگی یافتن آن برای قبول نفس، قوای نفس به تدریج بالفعل می گردد (مصلح، ۲۵۳۶: ۱۳۸؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۲۸۸) و از مرتبه نباتی می گذرد و به مرحله نفس حیوانی می رسد و بعد از آن، به تدریج کمال می یابد و به مرحله نفس انسان نائل می گردد. اینجاست که با کسب علم حقیقی و عمل به تشریع، به تجرد تام می رسد و بدن را رها کرده و متصل به عقل فعال گشته و تا مقام قاب قوسين أو أدنی بالا می رود (ملاصدراء ۱۳۶۱۳۳۵؛ همو، ۱۳۷۵: ۱۷۰)

۴ - ۴. پاسخ چهارم

در رویکرد عرفانی صدرالمتألهين اشتداد و تضعف وجود در مراتب و مراحل گوناگون همچون عالم العنايه، عالم الاسماء، عالم القضا و قدر و عالم الاسماء، ممتنع نیست (همو، ۱۳۶۶، ۴۷۴). بنابراین، ممکن است وجود در سیر نزولی یا صعودی به حکم حرکت ذاتی، به یکی از درجات و مراتب وجودی تجلی کند و از هر درجه و مرتبه ای حد و مفهومی خاص منتزع گردد؛ به طوری که اصل ذات و حقیقت جوهر در جميع درجات و مراتب وجود در هر حدی از حدود محفوظ ماند و در هر حدی از حدود به نام و عنوان خاصی معنون گردد. یا اینکه در سیر نزولی از مقام و مرتبه ای به مقام و مرتبه دیگری هبوط کند و اوصاف و احکامی که در مرتبه عالی بدان متصف بود به اوصاف و احکامی مناسب با مرتبه دانی، مبدل گردد (مصلح، ۲۵۳۶: ۱۶۹ و ۱۹۸-۱۹۷؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۳۰۸).

پس همان گونه که نفوس بشری بعد از تحقق در این عالم، دارای تطورات گوناگون است، در عالم قبل از دنیا نیز دارای درجات و مقامات متفاوتی است. اولین مقام، مقام مقدر در علم الهی و فيض اقدس است که همان مقام اخذ میثاق است. دوم، مقام مسجود ملانکه قرار گرفتن، که در عالم قدس الهي و همان صور اسماء الهی است. مقام سوم اولین مرحله تعلق روح به بدن در عالم آسمان بعد از عالم اسماء است که اشاره به مقام « یا آدم اسكن انت و زوجك الجنه» دارد. پس از آن،  مرتبة هبوط به زمین و تعلق به این بدن ظلمانی و مرکب از اضداد و منشأ عداوت و فساد است (همو، ۱۳۶۴ : 3/ 80)

4-5. پاسخ پنجم

 ضمن عنایت به خبر واحد بودن روایت دوم و سوم، تفکیک میان مقام روح و نفس از نگاه صدرالمتألهين لازم است. منظور از واژه «ارواح» در احادیث مطرح شده نفس نیست، زیرا نفس وجودی مجزا از وجود بدن نیست و هر دو به یک وجود موجود هستند، پس نفس استعدادی در بدن است. اگرچه در آغاز خلقت در ماده زاده می شود و صورت مادی دارد، ولی ماده محض نیست بلکه در آخرین نقطه مرزی ماده و اولین نقطه مرزی مفارق قرار دارد. بر اساس حرکت جوهری، نفس ناطقه پیش از آنکه به عنوان نفس انسانی به تدبیر بدن اشتغال پاید، مراحل عنصری، جمادی، نباتی و حیوانی را سپری کرده و در طريق استكمال، به مرتبه نفس انسانی می رسد

نفس در ابتدای پیدایش فاقد تمام کمالات ادراکی است و هیچ صورتی ندارد. پس از این مرحله، در پرتو قبول صور محسوس و سپس صورت های خیالی و عقلی، تکامل می یابد و پس از آنکه ملكه تحصیل این صور برایش محقق شد، به جایی می رسد که خود می تواند صور مجرد را در صقع خود ایجاد کند. در این مرحله، نفس نه تنها صور را می پذیرد و از آن منفعل می شود، بلکه می تواند صور مجرد جزئی (صور خیالی) و کلی (معقولات) را ابداع کند و به مرتبه عقل بالفعل و عقل فعال تایل آید. پس اتصاف برخی از این

مراحل وجودی به تجرد و اتصاف برخی دیگر به مادیت، محذوری ندارد. روح انسان در مرتبه متكامل، یعنی در قوس نزول و هبوط، در جایگاه اقل الروح من امر ربی» قرار گرفته و در مرتبه تکامل یافته در قوس صعوده سری از اسرار الهی و نوری از انوار اوست که مضاف به حضرت حق است، همچون اضافه شعاع خورشید به خورشید.

پذیرش این مطلب از نظر صدرا یکی از ضروریات مذهب اماميه است. به نظر وی، حدیث «كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين، اشاره به مقام «العندية و المحبوبیه» دارد که مختص پیامبر اکرم (ص) است و هیچ ملک مقربی و هیچ نبی مرسلی توانایی راهیابی به آن را ندارد، زیرا این مقام، مقدم پر تمام امور عقلی و نفسی و حسی است. لذا وجود جسمانی آنان لاحق بر این مقام است؛ چنانکه پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «نحن السابقون الاخرون» (ملاصدرا، ۱۳۷۵: ۱۲۰-۱۲۱)

از آدم ابوالبشر به بعد، نفوس آدمی در حال ترقی و کسب کمالات بوده است، به طوری که از مقام حس به نفس، بعد از آن به مقام قلب و سپس به مقام روح رسیده اند. پس از این مراتب، مقام« العندیه» قرار دارد که مختص پیامبر اکرم (ص) است. این نشانگر چهره زیبای قوس نزول و صعود نفس ناطقه انسان است.

۵. نفسیر عقلانی صدرالمتألهین از هبوط

از دید ملاصدرا، هبوط نفس انسان به علت خطای آدم نیست، بلکه به علت نقص امکانی و قصور در جوهر نفس انسانی است (ملاصدرا، ۱۳۸۷ الف: ۷۰ - ۶۹ )؛  «سقوط نفس عبارت است از صدور وی از ناحیه علت و سبب اصلی و نزول وي از مجاورت پدر روحانی عقلانی که شأنی از شئون و جهات و حیثیات علت فاعلی است و اینکه در علت، دو جهت نقص و امکان ذاتی و جهت کمال و فعلیت است. پس صدور معلول از علت، از جهت تقص و امکان و لوازم ذاتی اوست، که بیانگر «العلة مرتبة كاملة للمعلول و المعلول مرتبة ناقصة لهاه است، (خمینی، ۱۳۸۵: ۳/ ۱۳۴).

به همین دلیل حكما جهت نقص و امكان ذاتی علت را به کلمه «خطيئه »که در قرآن به آدم نسبت داده شده، تعبیر کرده اند. از منظر صدرالمتألهين، کلام حكما مبنی بر خطای نفس انسان، سختی مرموز و قابل توجیه و تأويل است، زیرا آنها خود معترفند که در عالم قدس و حریم تجرد، خطا و عصیان و نافرمانی معقول نیست و حوادث ناشی از حرکات و فعل و انفعالات، وجود ندارد. پس مقصود از خطای نفس، حالتی ناشی از جهت امکان ذاتی نفس و صدور وی از علت و مبدأ وجود، با ناشی از نقصان جوهر نفس که موجب تعلق نفس به بدن می شود، است (ملاصدرا، ۱۳۶۴ :3/ 111- 110؛ مصلح، 2536: 161-165)

به نظر نگارنده، نظر اصلی ملاصدرا در تبیین مسئله هبوط و رفع تعارضات وارده، همان نقصان جوهر نفس است و هبوط نفس عبارت است از صدور آن از عقل مفارق، به حکم علاقه ای که با بدن دارد. منتهی نفس در حد ذات و أوائل أمره موجودی بالقوه است که نمی تواند نیروی عقل نظری را در ادراک معقولات و اعمال فکر و نظر به کار برد، مگر هنگامی که نیروی عملی را برای انجام یک سلسله افعال و اعمال حیوانی نفسانی که مقدمه انجام افعال و اعمال عقل نظری و مستلزم آلات و قوای جسمانی است، به کار گیرد. نفس به علت علاقه یا بدن، صورت خویش را از جانب پدر روحانی به جانب عالم طبیعت جسمانی بگردانید و این علاقه با وجود تعلقی، خود یکی از درجات و مراتب وجود نفس است. فرار نفس از سخط الهي عبارت است از اشتیاق طبیعی نفس به تدبیر بدن به خاطر اشتباق و علاقه ای که به تحصیل کمالات ذاتی خویش دارد؛ کمالاتی که تحصيل آنها میسر نیست مگر از طریق تعلق به بدن، تا بدین وسیله، نقص جوهری و ذاتی خویش را به كمال مبدل سازد و از قوه به فعلیت و از تجسم به تجرد گراید.

بحث و نتیجه گیری

 با بیان معنا و مفهوم هېوط در اصطلاح دینی و فلسفی و تبیین نظریه «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء»، معلوم گردید که:

 ۱) هبوط در حکمت متعالیه یک امر وجودشناختی است که یک مفهوم کلی نامتعین که صرفا بر وجود ذهنی تطبیق نموده و دارای مصداق عینی خارجی نباشد. این نوع نگرش هم با مبانی عقلی قابل استدلال و اقامه برهان است و هم در متون دینی مورد استشهاد است و هیچ گونه تعارضی میان تحلیل مسئله هبوط در آیات و روایات و حکمت متعالیه وجود ندارد. تعارضات ظاهری نیز با تفکیک میان رأي ابتدایی و نهایی صدرالمتألهین در مقام فیلسوف متأله، تطبيق انسان شناسی ملاصدرا بر دیدگاه فلسفی وی درباره هستی، دقت بر تفاوت موضوعی ادله حدوث نفس و روایات مطرح شده، و توجه به مقامات نفس ناطقه انسان در حکمت متعالیه، مرتفع می گردد.

۲) فهم و تبیین مسئله هبوط در حکمت متعالیه، مبتنی بر برخی مبانی فلسفی و هستی شناختی است، از قبیل: شناخت جایگاه انسان در دایره هستی، اعتقاد به اصالت وجود، قاعده امکان اشرف یا رابطه معلول و علت، بساطت وجود، اصل انبساط و سریان وجود در مراتب مختلف هستی

 

۳) هبوط در حکمت متعالیه تنزل شعاع مراتب وجود نفس از مقام جمعی و کلی به مقام کثرت و تفرقه است که برای آن در عوالم مختلف، نشئاتی گوناگون مطرح است؛ همچون عالم العنايه، عالم الاسماء، عالم القضاء و القدر، عالم السماء و تكون عقلی (نه تكون نفسی) نفس.

۴) ملاصدرا با تفاوت قائل شدن میان مقام روح و مقام نفس، ابداع نظریه سیر نزول و سپر صعود نفس و با تأمل بر مبانی حرکت جوهری، توانست دلالت عقلی نهفته در آیات و روایات را مکشوف نماید.

۵) صدرالمتألهين در نفسير عقلانی مسئله هبوط به این نکته اشاره می کند که هبوط برای تمامی نفوس بشری، امری لازم و ضروری است، زیرا علت آن همان نقص و قصوری است که در جوهر و ذات نفس نهفته است؛ این امر ناشی از جهت امكان ذاتی و سبب سقوط آن از ناحیه علت و اصلی وجود خویش است. در سایه هبوط و توجه به حقیقت انسان و با لحاظ مراتب و تجلیات هستی، ابعاد وجودی انسان شناخته می شود و مشخص می گردد که تنها راه رسیدن انسان به مقامات و مراتب وجودی و معنوی، هبوط است. در سایه این نفسير، مفاد آیه او قاب قوسين أو أدنى معنا پیدا می کند، زیرا تا هبوطی تحقق نداشته باشد، صعودی معنا ندارد

منابع

قرآن کریم

 نهج البلاغه (۱۳۷۹). ترجمه و شرح محمود دشتی، قم : مشرقین

آشتیانی، سید جلال الدين (۱۳۸۱). شرح بر زاد المسافر قم دفتر تبلیغات اسلامی

 ابن سینا، حسین بن عبدالله (۱۳۸۳). رسالة نفس. حواشی موسی عمید همدان دانشگاه بوعلی سینا و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

 

--------(۱۴۰۴ق). الشفا (الطبيعيات) قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی

افلاطون (۱۳۶۷) دوره کامل آثار. ج 1: ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی

خمینی، روح الله (۱۳۸۵). تقریرات فلسفه امام خمینی ،تقرير سيد عبد الغنی اردبیلی. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۳۲۳ق). معجم مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشی، بی جا: دار

الكتاب العربي

 طباطبایی، سید محمدحسین (۱۳۷۷). نفسير الميزان ،ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر

انتشارات اسلامی

عارفی شیرداغی، محمد اسحاق (۱۳۹۲). رابطة نفس و بدن. مشهد: آستان قدس رضوی

 فیض کاشانی، ملامحسن (۱۴۰۶ق). الوافی اصفهان کتابخانه امیر المؤمنين

 قرشی، سید علی اکبر (۱۳۶۴). قاموس قرآن تهران دار الكتب الاسلامية

کاپلستون، فردریک (۱۳۶۸). تاریخ فلسفه ج 1: ترجمه جلال الدين مجتبوی، تهران: سروش

مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳ق). بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء

محمدی ری شهری، محمد (بی تا)، العلم و الحكمة في کتاب و السنة قم: دار الحدیث

 مصباح یزدی، محمد تقی (۱۳۸۰). شرح الأسفار الأربعة قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

 مصلح، جواد (۲۵۳۶ش). علم النفس یا روانشناسی صدرالمتألهين. تهران: دانشگاه تهران

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم (۱۳۵۴). المبدأ و المعاد تصحيح سید جلال الدین آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران

------------ (۱۳۶۰ الف). اسرار الآيات مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران

-----------(۱۳۶۰ب). الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، مشهد مرکز نشر دانشگاهی

 -----------(۱۳۶۱). العرشيه تصحیح غلامحسین آهنی تهران: مولی

 ----------(۱۳۶۳ الف). مفاتح الغيب مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی۔

-----------(۱۳۶۳ب). المشاعر. به اهتمام هانری کربن تهران: طهوری

-----------(۱۳۶۴)، نفسير القرآن الكريم تحقيق محمد خواجوی، قم: بیدار

-----------(۱۳۶۶). شرح اصول کافی، کتاب العقل و الجهل تصحيح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

 ----------(۱۳۷۵). مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی: تهران: حکمت

----------(۱۳۸۷ الف). المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية مقدمه و تصحیح سید محمد خامنه ای تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

---------(۱۳۸۷ب). سه رسائل فلسفی. مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی

-------- (۱۹۸۱م)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة بیروت: دار احیاء التراث العربی

 موسوی، هادی (۱۳۸۸). «واژه شناسی جسمانیت در نظرية جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس»، معرفت فلسفی، سال هفتم، شماره اول

منتشر شده در دو فصلنامه علمی-پژوهشی حکمت صدرایی، سال هفتم، شماره دوم، بهار و تابستان 1389


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :