ارسال به دوستان
کد خبر : 258570

بررسی تطبیقی مطابقت ذهن و عین در شناخت شناسی ملاصدرا و كانت

از موضوعات پیچیده و بحث برانگیز شناخت شناسی چه در فلسفه اسلامی و چه در فلسفه غرب مسئله کیفیت ارتباط ذهن و عین با یکدیگر است. بحث اصلی در شناخت شناسی بحث مطابقت تصورات با آنچه در واقعیت موجود است، یعنی چگونگی انطباق صور ذهنی با صور عینی می باشد. رئالیستها به مطابقت ذهن و عين قائلند، ولی گروهی از فلاسفه عقیدهای مخالف این دارند و مفاهیم ذهنی را جدای از حقایق خارجی پنداشته، و یا حتی حقایق خارجی را تصویر مفاهیم ذهنی می دانند. این در حالیست که مطابقت ذهن وغین در حکمت متعالیه از اصولی ترین مباحث می باشد. ملاصدرا با بحث وحدت ماهوی ذهن و عین در وجود ذهنی و وحدت تشکیکی عینی وجود برتر ماهیت قصد در حل مسأله مطابقت داشت. كانت نظریه انقلاب کپرنیکی خود را طرح می نماید که اگر متعلقات با ذهن ما مطابقت داشته باشند، این با شناخت پیشینی به اشياء مطابق تر است. بر این اساس ذهن دارای فعالیتی خاص می شود و نوع معرفتی را که بدست می آورد، خودش مشخص - می نماید. مقاله حاضر به بررسی کیفیت مطابقت ذهن و عین از دیدگاه ملاصدرا و كانت پرداخته و به دنبال تشابهات و اختلافات نظرات ملاصدرا و کانت در این زمینه می باشد.

بررسی تطبیقی مطابقت ذهن و عین در شناخت شناسی ملاصدرا و كانت

 

صغری باباپور

جعفر شانظری

چکیده

 از موضوعات پیچیده و بحث برانگیز شناخت شناسی چه در فلسفه اسلامی و چه در فلسفه غرب مسئله کیفیت ارتباط ذهن و عین با یکدیگر است. بحث اصلی در شناخت شناسی بحث مطابقت تصورات با آنچه در واقعیت موجود است، یعنی چگونگی انطباق صور ذهنی با صور عینی می باشد. رئالیستها به مطابقت ذهن و عين قائلند، ولی گروهی از فلاسفه عقیدهای مخالف این دارند و مفاهیم ذهنی را جدای از حقایق خارجی پنداشته، و یا حتی حقایق خارجی را تصویر مفاهیم ذهنی می دانند. این در حالیست که مطابقت ذهن وغین در حکمت متعالیه از اصولی ترین مباحث می باشد. ملاصدرا با بحث وحدت ماهوی ذهن و عین در وجود ذهنی و وحدت تشکیکی عینی وجود برتر ماهیت قصد در حل مسأله مطابقت داشت. كانت نظریه انقلاب کپرنیکی خود را طرح می نماید که اگر متعلقات با ذهن ما مطابقت داشته باشند، این با شناخت پیشینی به اشياء مطابق تر است. بر این اساس ذهن دارای فعالیتی خاص می شود و نوع معرفتی را که بدست می آورد، خودش مشخص - می نماید. مقاله حاضر به بررسی کیفیت مطابقت ذهن و عین از دیدگاه ملاصدرا و كانت پرداخته و به دنبال تشابهات و اختلافات نظرات ملاصدرا و کانت در این زمینه می باشد.

کلیدواژه ها: مطابقت، عین ذهن، شناخت، ملاصدرا، كانت.

۱. مقدمه

 از موضوعات پیچیده و بحث برانگیز شناخت شناسی چه در فلسفه اسلامی و چه در فلسفه - غرب مسئله کیفیت ارتباط ذهن و عین با یکدیگر است. بحث اصلی در شناخت شناسی بحث مطابقت تصورات با آنچه در واقعیت موجود است، یعنی چگونگی انطباق صور ذهنی با صور عینی می باشد. رئالیستها به مطابقت ذهن وعين قائلند، ولی گروهی از فلاسفه عقیده ای مخالف این دارند و مفاهیم ذهنی را جدای از حقایق خارجی پنداشته، و یا حتی حقایق خارجی را تصوير مفاهیم ذهنی می دانند. این در حالیست که مطابقت ذهن وعين در حکمت متعالیه از اصولی ترین مباحث می باشد.

چنانچه شناخت حقیقی عبارت است از یقین مطابق با واقع. ولی این که کدام یقین مطابق با واقع است و کدام جهل مرکب، نیاز به دلیل دارد. چه بسیار علوم ما که با وجود اطمینان به واقعیت آن، پس از کسب عقیده ای نو به نادرست بودن آن پی می بریم؛ مانند چوبی که در آب فرو می کنیم، خمیده تر دیده می شود. واضح است که چوب به راستی تغییر شکل نداده است، اما این نکته را از راه مشاهده نمی توانیم درک کنیم. این محدودیت در شناخت تنها در حواس وجود ندارد، حتی برخی به دلیل اختلاف در مسائل عقلی، ارزش ادراکات عقلی را نیز بر این اساس انکار کردند.

برهمین اساس آنچه در این نوشتار مورد برسی قرار می گیرد، کیفیت مطابقت ذهن و عين از دیدگاه دو فیلسوف اسلامی و غرب، به نام ملاصدرا و كانت است. در پی آن به دنبال یافتن پاسخی برای این سوال هستیم که آیا ملاصدرا و کانت در مطابقت ذهن و عین اتفاق نظر دارند؟

۲. پیشینه تحقیق

 در باب معرفت شناسی چه در فلسفه اسلامی و چه غرب، کتابهایی به نگارش در آمده است. در تمامی این مطالعات بیشترین تكیه بر شناخت معرفت و چیستی آن می باشد. تنها مقاله ای که مرتبط به این نوشتار بوده، مقاله تطابق ذهن و عین در معرفت شناسی صدرایی و کانتی است. با توجه به مشابه بودن عنوانها، تفاوت این دو در اینست که نویسنده با طرح موضوع عینیت در فلسفه ملاصدرا و كانت به شرح معرفت شناسی پرداخته و در نتیجه مقاله به بیان مقایسه دو دیدگاه در مسایلی نظیر: وساطت یا عدم وساطت ذهن و نحوه آن،ابزار معرفت و کیفیت آن، اتحادعاقل و معقول، وحدت استعلایی خودآگاهی و قاعده النفس في وحدتها كل القوى، پرداخته است. بدین ترتیب روش پرداختن شرح مطلب متفاوت از این مقاله می باشد.

٣. مطابقت ذهن و عین از نظر صدرا

ملاصدرا بخش مستقلی به بحث درباره شناخت شناسی و مطابقت یا عدم مطابقت ادراک انسان با عالم خارج اختصاص نداده، بلکه بطور پراکنده در طی مباحث وجود ذهنی، علم و تجرد نفس بدان پرداخته است. محور وجود ذهنی در حکمت متعالیه بر اساس ارزش ادراکات انسان و بحث در ماهیت علم و ادراک است، که حقیقت معرفت چیست؟ چه رابطه ای میان عالم و معلوم برقرار می شود که می تواند ملاک کشف آگاهی قرار گیرد؟

نکته حائز اهمیت در بحث مطابقت ذهن وعین، این است که مطابقت درچه حیطه ای است چرا که مطابقت یا در بديهيات مطرح است و یا در علوم نظری. ملاصدرا بدیهیات را قضایای یقینی و مطابق با واقع می داند و بدیهیات اولیه را حقیقی ترین معارف بشر و استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آن را در بدیهیات اوليه حقیقی ترین علم و مبنای همه علوم می داند. (ملاصدرا، ۱۴۱۰، ص۱۴۰)

اما مطابقت در قضایای غیر بدیهی یا نظری، در سه دسته قضايا مطرح است: مطابقت در قضایای منطقی، فلسفی و ماهوی. در قضایای منطقی مطابقت محرز است؛ زیرا حاکی و محکی هر دو در درون ذهن آدمی است و در مورد هر دو، علم حضوری است؛ مطابقت در قضایای فلسفی نیز در ناحیه بدیهیات حل می گردد؛ در نظریات نیز با ابتناء بر بدیهیات قابل دستیابی است. آنچه در این بخش مهم است مطابقت در قضایای ماهوی است. مثل اینکه این جسم سفید است، شیرین است، و امثال آن. فلاسفه مسلمان، مطابقت در قضایای ماهوی را تحت عنوان وجود ذهنی مطرح کرده اند و کسی که به طور مبسوط اولین بار به این مهم پرداخت، ملاصدرا بود. (معلمی،ش ۱۰-۱۱)

1.3وجود ذهنی

از ابتکارات صدرالمتالهین در باب علم، این است که وی علم را تحت مقولات قرار نمی دهد؛ بلکه با برابر دانستن علم و هستی، آن را از قبیل مسائلی نظیر اصالت یا بساطت وجود دانسته و مسئله وجود ذهنی را نیز حاصل تقسیمات اولی وجود به خارجی و ذهنی می شمارد. (جوادی آملی، ۴، 1382/95-96)

با توجه به اینکه شناخت شناسی صدرا بر اساس هستی شناسی اش پایه گذاری شده است، وی در آثارش قبل از بحث وجود ذهنی ابتدا چندین اصل هستی شناسی را مطرح می نماید. بدین نحو: هر ممکن الوجودی مرکب از وجود و ماهیت است. آنچه مورد جعل واقع می شود، وجود است نه ماهیت، حقیقت وجود دارای شدت و ضعف است و وجود قوی تر و کامل تر دارای آثار بیشتری است. ملاصدرا براساس این اصول درصدد تصویر این حقیقت است که چون اثر و ظهور متعلق به وجود است و وجود قابل تشکیک است و ماهیت به تبع وجود، ظهور و بروز می یابد، یک ماهیت واحد به تبع دو مرتبه از وجود دارای دو گونهی متفاوت از اثر می باشد؛ مانند ماهیت جوهر که در یک مرتبه از ثبات و تجرد و فعلیت تام برخوردار بوده و در مرتبه دیگر حتی از سکون و انفعال نیز بی بهره است. (همو، ص۱۷)

در بحث وجود ذهنی به موجود خارجی عین» و «حقیقت» گفته می شود و موجود ذهنی «صورت» یا «علم» نامیده می شود.

 

« قد اتفقت السيئة الحكما، خلافا لشرذمة من الظاهرين على أن للاشياء سوى هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكل واحد من الناس وجود) او ظهورا آخر عبر عنه بالوجود الذهنی» (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ۱/ ۲۶۳)

از این امر می توان چنین نتیجه گرفت که وجود بر دو قسم خارجی و ذهنی تقسیم می شود و موجودات ذهنی اتحاد ماهوی با موجودات خارجی دارند. همچنین در هنگام ادراک چیزی حقیقت همان شیء خارجی به ذهن منتقل می شود؛ نه شبح و یا شیء منقلب شده.

براین اساس است که ادراکات ما از اشیاء یعنی حضور همان ذات اشیاء - نه وجود اشیاء - در ذهن ما. ذات اشیاء در دو موطن می توانند وجود داشته باشند یک موطن، موطن عین است و عالم خارج از ذهن ما، و موطن دیگر موطن نفس ماست. پس یک ذات است که در دو موطن دو نوع وجود پیدا می کند. (مطهری، ۱۳۶۷،1/ ۲۶۴)

نظریه وجود ذهنی می گوید که شيء واحدی هم در خارج است و هم در ذهن، نه آنکه چیزی در خارج باشد و چیز دیگری در ذهن. بنابراین آنچه در ذهن ما هست بعينه در خارج نیز هست و با تحقق علم، چیزی در موطن نفس به وجود می آید که آثار خارجی بر آن مترتب نمی گردد و از آن به وجود ذهنی یاد می شود و این غیر از نظریه شبح می باشد.

علامه طباطبایی در مورد اینکه اگر آنچه به ذهن می آید تطابق ماهوی با اشیاء خارجی ندارد، می نویسد:

اگر همه علوم و ادراکات ما خطا بوده و هیچ کشفی از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم می آید و به تناقض منجر می گردد. یعنی این نظریه خودش خودش را نقض می کند و از صدقش كذبش لازم می آید، زیرا اگر بگوییم همه علوم خطا هستند» همین قضيه نیز باید خطا باشد. چرا که خودش یکی از علوم ما را تشکیل می دهد. پس قضية فوق کاذب بوده و در نتیجه نقیضش صادق می باشد و نقیض آن قضیه این است که: برخی از علوم مطابق با واقع هستند. (ر.ک. شیروانی، ۱۳۷۴، 1/121-143)

به عقیده او این صورت ذهنی، ماهیت آن شیء و عین ثابت آن می باشد که با نظریه شبح متفاوت است؛ چرا که ماهیت شیء همان عین ثابت آن است که ممکن است دارای مراتب و انحاء وجودی مختلف باشد و در هر مرتبه یی از وجود دارای آثار ویژه خود باشد، چونکه آثار ماهیت تابع نحوه وجود آن است.

حقیقت آن است که دلیل قابل قبولی برای اثبات اینکه آنچه در ذهن و در خارج است ماهیت و ذاتا یکی باشد، ارائه نشده است. همه ادله وجود ذهنی برای اثبات قسمت اول مدعا اقامه شده است، یعنی اینکه هنگام علم، چیزی در نفس تحقق می یابد که آثار خارجی آن شی بر آن مرتب نمی گردد و از آن به وجود ذهنی یاد می شود. ملاصدرا نیز مدعی است که اگر ادله وجود ذهنی تمام باشد، اثبات می کند که امور خارجی خودشان یک نحوه وجودی در ذهن پیدا می کنند، نه امر دیگری مباین با آنها:

الوتم دلائل الوجود الذهني لدلت على أن للمعلومات بانفسها وجودا في الذهن لا الامر اخر مبائن لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية اذ لا يقول أحد أن كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زید بعينه ، بخلاف ادراکه و تصوره فانه يجرى عليه احكامه و يحمل عليه ذاتیاته و عرضياته. (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۱، ص ۳۱۵) این امر موهم آن است که دلایل مذکور در نهایت مورد قبول صدرالمتالهین نیست. (جوادی آملی، ۱۳۸۲، 4/356)

ملاصدرا در رساله تصور و تصدیق، برهان دیگری، که اصل آن از شیخ اشراق است، برای اثبات مطابقت علم با خارج می آورد: هنگام حصول علم به چیزی از چیزها، امر از دو حال خارج نیست، یا چیزی برای ما حاصل می شود یا نمی شود و در صورت دوم یا چیزیاز ما زایل می گردد یا نمی گردد. صدرالمتألهین پس از ابطال دو فرض اخیر و در نتیجه اثبات فرض نخست می گوید: مقصود از حصول شیء درک شده در ذهن، همین است که صورتی از همان شیء درک شده در لوح ذهن حاصل گردد که هیچگونه تعلقی به شیء دیگر که با شناخت دیگر در ذهن حاصل می شود، نداشته باشد. بنابراین علم به هر چیزی وجود علمی همان شیء معلوم می باشد و وجود علمی شیء معلوم دیگر نیست. زیرا برای هر چیزی صورتی عینی در خارج از ذهن موجود است، همانگونه نیز صورتی هم از همان چیز در ذهن موجود است که وجود علمی آن به شمار می رود. همان طور که وجود عینی شی مغایر با وجودات عینی اشیاء دیگر می باشد، همانگونه هستی ذهنی این شی ء نیز مغایر با صورتها و هستیهای ذهنی اشیاء دیگر است به همین دلیل است که صورت ذهنی هر شی ء همان حقیقت و ماهیت آن شیء است در عالم ذهن. ملاصدرا در این بیان به این نتیجه می رسد که صورت هر چیزی باید عین حقیقت و ماهیت آن باشد. (ملاصدرا، ۱۳۶۸،308)

از نظر وی ذهن و عین دو امر وجودی مستقل و جدا از هم فرض شده است که هیچکدام به دیگری تبدیل نمی شود و در عین حال در طول یکدیگر نیز قرار دارند. در این میان ادراک و علم، کاشف و مرات عالم خارج است، نه حایل میان ذهن و خارج. اما مساله مهمی که در اینجا مطرح می شود اینست که رابط میان جهان خارج و ذهن چیست؟ آیا وجود می تواند این خلا را پر نماید؟

بر اساس اصالت وجود ممکن است این رابط وجود فرض گردد، ولی با قبول رابط بودن وجود، چه ذهنی و چه خارجی، مشكل انقلاب در جهان و تبدل آنها به یکدیگر پیش می آید؛ چرا که وجود عینی دارای آثار، و وجود ذهنی فاقد آثار است. در ادراک تنها ماهیت را می توان درک کرد نه وجود حقیقی آنها را.

بنابر این رابط جهان خارج و ذهن و تطابق بین آنها بوسیله امری غیر از وجود است و آن ماهیت می باشد. ماهیتی که در مرتبه ذات خود نه موجود است و نه معدوم، نه ذهن است و نه خارج. لذا هم می تواند در خارج وجود داشته باشد و هم در ذهن. ماهیت موجود به وجود خارجی همان ماهیتی است که موجود به وجود ذهنی است. بنابراین کلید تطابق ذهن و عين و حلقه ارتباط حقیقی آن دو وحدت ماهیت در «معلوم بالذات » و «معلوم - بالعرض »است، چراکه «ماهیت » اشیاء در خارج و ذهن، یکیست.

از آنجائیکه طبق نظر ملاصدرا علم مطابقت ذهن با عین است و این مطابقت براساس صورتی است که از عین به ذهن منعکس می شود، آنچه از موجودات عینی در ذهن حاضر می شود، ماهیت آنهاست که ذهن در آن دخل و تصرفی نمی کند؛ به عبارتی در نظریه می شناخت ملاصدرا، شناخت اشیاء حاصل اتحاد ماهو معلوم بالعرض (شیء خارجی) با معلوم بالذات (شیء در ذهن) است که معلوم بالعرض وجود خارجی و عینی دارد و معلوم بالذات وجود ذهنی؛ و این دو ماهیتا یکی هستند. بدین نحو چون ماهیت ملاک شناخت می باشد و ماهیت شی خارجی، البته بدون آثار، در ذهن راه می یابد، پس بوسیله وجود ذهنی می توان به شناختی مطابق با عالم رسید. البته روشن است که انطباق بمعنای انتقال خود آن عین به ذهن نمی باشد و تنها تصوير عین به ذهن وارد می شود.

تفاوت وجود ذهنی و خارجی در نحوه وجود آنها است، ولی ماهیت آنها در هر دو گونه وجود یکسان است. پس مفهومیکه از یک شی تصور می کنیم در عین اینکه با خارج عینیت و مطابقت دارد، خواص آن را ندارد. بنا به نظر ملاصدرا اختلاف میان موجود ذهنی و خارجی از نوع اختلاف در حمل است. موجود ذهنی به حمل اولی ذاتی همان موجود خارجی است ولی به حمل شایع صناعی با آن متفاوت است. مفاهیم با حمل اولی ذاتی عین ماهیت معلوم هستند، ولی با حمل شایع صناعی عین معلوم نیستند؛ یعنی مصداق ماهیت معلوم قرار نمی گیرند و به همین دلیل آثار و خواص معلوم را ندارند

وی در مطابقت صورتهای ادراکی با خود اشیاء خارجی می گوید که آنچه صادر از نفس و معلول آن و مکشوف و حاضر در نزد آن است، معلوم بالذات و خود صورت ادراکی است نه هیئتها و اشکال و عوارض مادی خارجی «لكن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرک، هو صورة ذلک الشيء لا نفسه» (ملاصدرا، ۱۹۸۱، 3/ 393)

ملاصدرا با نقش رابطی ماهیت، نه تنها مسأله شناخت را به نحو احسن تبیین می نماید، بلکه انقلاب مطرح شده در بین جهان خارج و ذهن را نیز رفع می کند. از اینرو با قبول اینکه جهان ذهنی نحوه ای از وجود است که هم تراز با عالم خارج می باشد، و اگر در نحوه ادراک ما خطایی رخ ندهد، واقعیت عین خارجی معلوم ذهن می شود و مطابقت بين عين و ذهن رخ می دهد.

3.2 خلاقیت نفس

یکی دیگر از اصول ابتکاری ملاصدرا در باب تطابق ذهن باعين مساله خلاقيت نفس است. این اصل از چند قیاس به دست آمده که برخی از مقدمات این قیاس ها در مباحث مربوط به نفس و علم به اثبات رسیده اند. ( جوادی آملی، ۱۳۸۲، 4/ 18)

قیاس اول: نحوه خلقت نفس ناطقه انسان توسط خداوند به نحوی است که توانایی خلق صور اشیاء در ذات و عالم خویش را دارد. بدین علت که نفس ناطقه از سنخ عالم ملکوت و عالم قدرت و توانایی است. پس نفس قادر بر ایجاد صور اشیاء در ذات خویش و هم در خارج می باشد. لذا نفس در ذات خودش عالمی شبیه عالم خداوند دارد که شامل صور كل جواهر و اعراض می باشد؛ که مشاهده آنها به نفس حصول و ظهور آنها در برابر نفس است، با علم حضوری، نه حصولی. همچنانکه کل عالم در برابر خداوند به عين اشراق و تجلی ذات او معلوم و مکشوف اند. (ملاصدرا، ۱۳۷۵، ۴۲-۴۴)

با این تفاوت که نفس گرچه از عالم ملکوت است به دلیل بعدی که با واجب در مراتب نزولی برایش حاصل شده، توان آن اندک و قوام وجودی اش ضعیف است به نحوی که صوری که ایجاد می کند فاقد همه آن آثار موجود خارجی است و این اختلاف آثاری که در وجود خارجی و صور ذهنی دیده می شود، حاکی از تفاوت و امتیاز در علل بوجود آورنده آن است و مانع وحدت صور ماهوی نمی شود، زیرا اگر همراه با اختلاف آثار، معلوم نیز تغییر یابد؛ هرگز یکی از آن دو وجود ذهنی دیگری نخواهد بود. (جوادی آملی،۱۳۸۲،4/22-23)

قیاس دوم: تنفس انسان می تواند صوری را ایجاد کند، هر گاه شیئی صورتی را ایجاد کند آن صورت ایجاد شده برای آن حاصل است؛ بنابر این صور ایجاد شده توسط نفس برای نفس حاصل است.(همو، ص ۱۹)

قیاس سوم: صور ذهنی برای نفس مجرد، که نفس آنها را ایجاد کرده، حاصلند، هر چه برای مجرد حاصل باشد، مجرد به آن عالم است؛ پس نفس به صور ذهنی که ایجاد کرده است، عالم است. (همو، ص۲۱)

نتیجه این می شود که خالق صوری که در حوزه نفس پدیدار هستند، خود نفس است، پس نفس خلاق است و قيام صور حسی و خیالی به نفس بر خلاف نظر مشائيون قیامی صدوری است نه حلولی. همچنانکه در علم واجب نیز صور جميع موجودات به واجب تعالى قيام صدوری است و این حصول شدیدتر از حصول آن اشیاء برای نفس خود و یامحل آنهاست. (همو، ص ۲۰) همچنین «علم نفس به خود صور ذهن، علم حصولی نبوده، بلکه حضوری است.» (همو، ص ۲۲)

نکته مهم در اینجا وحدت صور ماهوی در دو موطن وجود خارجی و ذهنی است، چرا که اختلاف آثار که به تفاوت مراتب وجود خارجی و ذهنی و در نتیجه به امتیاز علل وجودات خارجی و ذهنی برمی گردد، هرگز موجب اختلاف ماهیاتی که موجود به این دو وجودند، نمی شود. زیرا اگر همراه اختلاف آثار ماهیت معلوم نیز تغییر پیدا کند، هرگز یکی از آن دو، وجود ذهنی دیگری نخواهد بود.( همو، ص۲۳)

با توجه به اینکه ملاصدرا معتقد به اینست که علم در هر مرتبه ای، چه حسی و چه خیالی و عقلی، مجرد از ماده است، و حتی علم عبارت از حضور وجود مجرد نزد مجرد است، پس کلیه علوم به علم حضوری منتهی می شوند و علم حصولی نوعی صورت گیری از آن علم حضوری است. در واقع از آنجا که خصوصیت هر علم و ادراکی واقع نمایی و کشف خارج است باید رابطه انطباق با خارج خود را داشته باشد. بنابراین ذهن باید به واقعی که منشأ آثار است نائل شده؛ یعنی همان واقع را با علم حضوری یافته باشد. وی همچنین معتقد است که صور خياليه حاصل خلاقیت نفس در مرتبه خيال آن است. اما علم به کلیات و معقولات از طریق مشاهده عقول است.

از اینرو شرط اصلی پیدایش تصورات اشیاء و واقعیتها برای ذهن اتصال وجودی آن واقعیتها با واقعیت نفس است و اتصال وجودی یک واقعیتی با واقعیت نفس موجب می شود که نفس آن واقعیت را با علم حضوری بیابد. یعنی همینکه نفس به عین واقعیت نائل شد و آن را با علم حضوری یافت، قوه خیال که قوه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی نامیده می شود، صورتی از آن می سازد و در حافظه بایگانی کرده، یعنی با علم حصولی پیش خود معلوم می کند. (طباطبایی، ۱۳۷۹، ۲/ ۱۹۰)

البته از نظر وی مطابقت در علوم حصولی مطرح است؛ زیرا علم حصولی صورتی از شی در ذهن است و صورت ذهنی باید با واقع مطابقت داشته باشد. ولی در علم حضوری واقع نزد عالم حاضر است و صورتی واسطه نیست تا مطابقت و عدم مطابقت مطرح باشد، بلکه علم، عين معلوم و عین واقع است و خود واقع؛ نه صورت ذهنی آن.

انسان بوسیله حواس پنجگانه، احساس را بدست می آورد و سپس بوسیله علم حضوری به محصولات ذهنی خود علم بی واسطه می یابد. در این حالت با توجه و تمرکز بر روی امر محسوس، آگاهی بر آن بدست می آید که این همان حضور ماهیت شی خارجی در ذهن می باشد. به دنبال آن نفس انسان با نیروی خلاقیت خود ذات و ماهیت شیء خارجی را بازسازی کرده و صورت واقعی و منطبق با پدیده خارجی را در ذهن خود ایجاد می کند. بر اساس این نظریه علم یا شناخت انسان، نوعی تولید انسان و فعل او و به اصطلاح ملاصدرا «صدوری» است نه حلولی. لذا شناخت با حواس بدون دخالت فعالانه نفس نمی تواند توجیه کافی برای اثبات تطابق و صحت و صدق شناخت و باور ما باشد.

اما نکته مهم این است که با توجه به اینکه آنچه ما به وسیله صورت علمی یا علم حصولی از آن آگاهی کسب می کنیم، ماهیت موجود خارجی است، و با علم حصولی نمی توان به وجود آگاهی یافت؛ این نتیجه به دست می آید که صورت ذهنی در قیاس با خارج، علم حصولی می باشد ولی نسبت به وجود خارجی هیچ علمی ارائه نمی دهد. چرا که علم به وجود خارجی تنها از طریق شهودی و حضوری حاصل می شود؛ لذا به عبارتی می توان گفت علم در همه موارد حضوری است. بدین ترتیب علم به چیزی حضور ذات آن نزد عالم است که نیازی به صورت علمی ندارد و این همان علم حضوری است که کامل ترین نوع علم است؛ زیرا بين عالم و ذات معلوم واسطه ای به نام صورت علمی وجود ندارد.

3.3 وحدت تشکیکی وجود

 بحث وجود ذهنی با وحدت ماهوی ذهن و عین قصد در حل مساله مطابقت داشت. اما نکته مهم اینست که صدرا که اصالت وجودی است، چگونه با این تفسير قانع می شود. چون هر ماهیتی صرفا تصور واقعیت عینی است نه خود واقعیت. پس صدرا اساس را بر وحدت تشکیکی عینی وجود برتر ماهیت و وجود خاص آن بر می گرداند. بدین صورت که در سلسله تشکیکی وجود، هر مرتبه کامل تری بر مرتبه ناقص تر منطبق است. این انطباق و این همانی عینی، در ذهن به صورت وحدت و این همانی ماهوی مراتب مذکور منعکس می شود. به این نحو که هر مرتبه کاملتری هم وجود خارجی برتر ماهیات مراتب ناقصتر است و هم در مقایسه با وجود خارجی خاص محقق یا متصور این ماهیات، وجود ذهنی آنهاست.

 واقعیت وجود ذهنی از واقعیت وجود عینی براساس سلسله تشکیکی وجود، کاملتر است و بر آن منطبق است. بدین نحو که واقعیت مادی وجود عینی خاص آن است و واقعیت مجرد عینی برتر آن، و در مقایسه با وجود مادی مذکور، وجود ذهنی آن است. (عبودیت، ۱۳۸۷، 2/ 56) آنچه وجود أقوى است، وجود علم است که وجود ذهنی شی خارجی نیز است و وجود علم برتر از وجود شی خارجی است. (مطهری، 1367، 9/314-323)«وجود ذهنی در حقیقت سایه و ظل وجود خارجی نیست، بلکه سایه و ظل وجود علم است.» (جوادی آملی، ۱۳۸۶، 4/24)

از طرفی ملاصدرا علم حصولی را صورتی در نفس دانسته که با معلوم وحدت ماهوی دارد. العلم صورة حاصلة في النفس مطابقة للمعلوم» (ملاصدرا، 1410، 101)

اما با این نظریه که معلوم بالذات در علم حصولی، ماهیت معلوم است، مخالفت می کند. از نظر او این واقعیت علم است که معلوم بالذات بوده و ماهیت معلوم، معلوم بالعرض است. همانطور که وجود خارجی شی معلوم نیز به دو واسطه معلوم بالعرض است. (جوادی آملی، ۱۳۸۶، 4/ 99) نحوه درک شدن ماهیت معلوم هم به نحوه واقعیت علم بر می گردد. بدین نحو که اگر واقعیت علم مثالی حسی باشد، ماهیت معلوم جزئی حسی درک می شود و محسوس است، و اگر مثالی خیالی باشد، جزئی خیالی درک می شود و متخیل است، و اگر عقلی باشد، کلی درک می شود و معقول است. (ملاصدرا، ۱۹۸۱، 3/506)

اما اینکه ماهیت معلوم در نفس با وجود ذهنی حاصل می شود، می تواند نظریه ای باشد که مشکل مطابقت ذهن و عین را حل نماید. به نظر می رسد که این همانی وجودی عینی » ایجاب می کند که علم حصولی به وجود برتر ماهیت معلوم» تعبیر شود که با نظریه تشکیک هم سازگار است و بر اساس آن علم وجود برتر ماهیت معلوم است. چرا که واقعیتی ناقص تر و مادون تر از عالم ماده وجود ندارد. در حقیقت وجود ذهنی غیر از علم است که وجود خارجی دارد؛ ليكن موطن آن نفس است.(جوادی آملی، ۱۳۸۶، 4/ 18)

 بدین ترتیب می توان با مبانی فلسفی صدرا(اصالت وجود و تشکیک وجود) بحث تطابق و مطابقت ذهن و عین را حل نمود. کما اینکه بحث تطابق ماهوی همچنانکه با اصالت ماهیت سازگار است، جوابگوی کامل مسأله مطابقت نیست.

٣. مطابقت ذهن و عین در نظر كانت

کانت بر عکس ملاصدرا، به طور مستقیم به بحث مطابقت ذهن و عین پرداخته است. فلسفه انتقادی کانت در بین ایدئالیسم که شناخت را بر پایه عقل می دانست و تجربه گرایی که تجربه را ابزار شناخت می دانست قرار می گیرد. کانت می گوید که شهود حسی (sensible intuition) به خاطر تواناییهای حسی فاعل که در فراهم کردن شرایطی خاص تجربه را ممکن می کند، به وقوع می پیوندد. البته هیوم قبل از کانت به این نکته اشاره کرده بود اما این مساله در حاشیه ی نظریات هيوم باقی ماند، هیوم اعتقاد داشت که تنها منبع شناخت انواع تجربه است، چه تجربه ای که از راه حواس خارجی به دست می آید و چه تجربه ای که در - نتیجه تفکر در مورد حالات درونی خویش به دست می آید. البته تجربه تنها می تواند بگوید فلان شی هست، نه اینکه باید باشد یا خواهد بود.

از نظر كانت بدون کلیت و ضرورت نمی توان به معرفت قطعی و یقینی دست یافت و هیوم به این دلیل به شکاکیت رسید که معانی و مفاهیم کلی و ضروری را نفی کرده بود.بنابراین، کانت به رغم هیوم، معتقد است که بدون معانی کلی و ضروری، تفکر فلسفی و اصولا تفكر ممکن نیست. (هارتناک، ۱۳۷۶، ص۱۰)

بر همین اساس بود که کانت باتوجه به اینکه نخستین وسیله علم و معرفت برای انسان را تجربه حسی می دانست، اما برای دست یافتن به شناخت کلی و ضروری، عناصری غیر از معرفت حسی و تجربی را لازم می دانست. چنانچه در مقدمه کتاب نقد عقل محض می نویسد: «گرچه شناخت ما سراسر با تجربه شروع می شود، با اینهمه از اینجا بر نمی آید که شناخت ما سراسر ناشی از تجربه باشد.» (کانت، ۱۳۸۷، ص ۷۷)

و در جای دیگر می گوید:

«دو تیره شناخت آدمی وجود دارند که شاید از ریشه ای مشترک ولی ناشناخته برای ما زاده می شوند. این دو تیره شناخت عبارت انداز حسگانی و فهم؛ از راه حسگانی برابر ایستاها به ما داده می شوند، ولی از راه فهم بر ایستاها اندیشیده می گردند». (کانت، ۱۳۸۷، ص ۷۶)

بدین معنی که عین خارجی از طریق احساس به ذهن عرضه می شوند و از طریق فهم اندیشیده می شوند.

باتوجه به اینکه شروع اصالت عقل با کانت بود، وی توانست تأثیر عمیقی بر فلسفه متافیزیک بگذارد و معرفت شناسی را به کلی متحول نماید. معرفت شناسی به قدری نزد كانت اهمیت داشت که مابعد الطبیعه را چیزی جز بحث در مساله شناسایی نمی دانست. کانت در نقد عقل محض به تأمل درباره شناخت جهان درون و معرفت شناسی و انسان شناسی پرداخت. وی معتقد است که همینطور که همه مفاهیم و شناخت های ما از تجربه به دست نمی آید، در عین حال مفاهیم و اصولی وجود دارد که عقل از درون خود، اما در موقع کسب تجربه، استنتاج می کند که این مفاهیم محض و مجرد» هستند؛ به عبارتی اینها مفاهیم پیشینی هستند که مبتنی بر ساختمان خود ذهن می باشند و به خودی خود عاری از مضمون تجربی می باشند. اما آیا عقل می تواند با استفاده از این مفاهیم به شناخت حقایق ماوراء حسی و اشياء في نفسه نیز نائل گردد؟ كانت معتقد است که نمی توان با قاطعیت گفت که از مفاهیم پیشینی عقل می توان برای تعالی از تجربه استفاده کرد؛ یعنی نمی توان به حقایقی رسید که در تجربه داده نشده است.

از نظر وی شناخت یعنی احساسی که به وسیله شکلهای ذاتی زمان و مکان تعبیر و تفسیر شده باشد؛ و دانش نیز به معنی ادراکی است که به وسیله «مقولات» به صورت یک حس تشخیص یا یک تصور در آمده باشد، تجربه نتیجه کار فعالانه ذهن بر ماده خام احساس می باشد که منفعلانه از عین تأثیر نمی گیرد. متعلق شناخت از نظر كانت عبارتست از آنچه در مفهوم آن کثرات یک شهود معین متحد می شوند. (کانت، ۱۹۳۳، ص۱۳۷)

كانت اعتقاد داشت ذهن انسان در مورد شناخت واقعیات، منفعل محض نیست بلکه خود فاعل شناسا در فرایند شناخت فعال است، که این فعالیت در دو مقام «حس» و «فاهمه» می۔ باشد. حس با صور زمان و مکان و فاهمه با مقولات دوازده گانه خاص خود در این فعالیت دخیل هستند، وی قوه ای از ذهن انسان را که با شهود مرتبط است، «حساسیت» می نامد و قوه ای که با مفاهیم سرو کار دارد «فهم» اطلاق می کند. در اثر تعامل، همکاری و ارتباط متقابل فهم و حساسیت است که شناخت حاصل می شود. وی معتقد است که بین حس و فهم تفاوت وجود دارد، به این صورت که اعیان به وسیله حس داده می شوند و توسط فهم اندیشیده می شوند. حس به تولید تصورات می پردازد و فاهمه تصديق صادر می کند، به عبارتی کار فاهمه اندیشیدن درباره تصورات است، یعنی تصدیق درباره آن تصورات حسی است. حساسیت تصورها را پذیرا می شود و فهم آنها را به وجود می آورد. یعنی فرق مهم فهم با حساسیت، فعال في نفسه بودن فهم است. البته هم فهم و هم حساسیت به هم نیازمندند و بدون همدیگر بی ارزش می باشند و هیچکدام کار دیگری را نیز نمی تواند انجام دهد. یعنی نه فهم توانایی نگرش دارد و نه حس توانایی فهمیدن.

شناخت شی هم متضمن ادراک آن است و هم مستلزم اینکه به نحو صحیح حکم کنیم که این شی تحت یکی از مفاهیم قرار گرفته و مقوله ای به دست آید.

کانت در پایان بخش منطق فرارونده، نتیجه قیاس فرارونده مفهومها را چنین بیان می دارد:

ما نمی توانیم به موضوعی بیندیشیم مگر به وسیله مقولات؛ ما نمی توانیم موضوع اندیشه شده را بشناسیم مگر به وسیله نگرش مطابق با آن مفهومها. اما همه نگرش های ما حسی هستند و شناسایی ما تا آنجا که موضوع داده شده است، تجربی است. شناخت تجربی همان آزمون است؛ از اینرو برای ما هیچگونه شناختی به طور فراتجربی ممکن نیست مگر شناخت موضوعهای آزمون ممكن. (کانت، ۱۹۳۳، ص ۱۵۱۴)

او در نقد عقل محض می خواهد بگوید که اگر انسان از راه تجربی وارد نشود و فقط به عقل محصور شود، آیا می تواند از عالم واقع اطلاعاتی کسب نماید یا خیر؟ اگر می تواند، آن اطلاعات چیست؟ و می گوید:

«همه شناخت ما با حس شروع می شود، بعد به فهم می رود و در خرد تمام می شود. برای نظم دادن ماده نگرش و قراردادن آن تحت وحدت اندیشه، نیرویی برتر از خرد در انسان نیست... خرد مانند فهم از یکسو دارای یک کاربرد صوری است که در آن همه محتوای شناخت را به کنار می گذارد و از سوی دیگر تا آنجا که سرچشمه مفهومهای معینی است که آنها را نه از حس گرفته و نه از فهم، دارای یک کاربرد واقعی نیز می باشد». (کانت، ۱۹۳۳، ص ۲۱۲)

از نظر کانت خرد همیشه باید مورد نقادی قرار بگیرد. وی خرد را توانایی شناختن و ساختن اصلها می داند، فهم توانایی یگانه کردن نمودها را به وسیله قاعده ها دارد و خرد توانایی یگانه کردن قواعد فهم را به وسیله اصلها دارد. خرد هیچ وقت بی واسطه درباره تجربه و موضوعهای حسی بکار نمی رود، بلکه موضوع آن فهم است. اگر فهم توانایی قضاوت کردن دارد، خرد توانایی استنتاج با واسطه دارد. اگر فهم نگرش های مختلف را در زیر مفهومها وحدت می دهد، خرد مفهوم های گوناگون فهم را در زیر ایده ها و حدت می دهد.

البته ایده های خرد نه تنها در جهان محسوسات، موضوعی مطابق خود ندارند، بلکه حتی به گونه ای هستند که کلا نمی توانند دارای موضوع باشند. از اینرو اگر ما محسوسات را صرف پدیدار بدانیم و شي في نفسه آن را قبول کرده که تنها نحوه اثر آن در حواس یا پدیدار آن را می توانیم بشناسیم، پس اگر فاهمه با قبول پدیدار، شی فی نفسه را نیز قبول می کند، لذا وجوداتی که در اساس پدیدارها قرار دارند و موجودات عقلی محضند، نیز قابل قبول می باشند. اما اینرا نیز باید تأکید نمود که در مورد این موجودات عقلی محض هیچ چیز نمی دانیم و حتی نمی توانیم بدانیم؛ زیرا تمامی اصول شناخت ما به متعلقهای تجربه ممكن برمی گردد.

«با اینهمه خردنظری تا آنجا پیش رفت که مفهوم نو من را با اطمینان برقرار کرد، یعنی نه تنها امکان، بلکه حتی لزوم اندیشیدن به آنها را نشان داد... ولی به هیچ وجه نتوانست شناسایی ما را درباره موضوع این مفهومها گسترش دهد و از آن روی بر تافت». (کانت،۱۹۳۳، ص ۱۳۱-۱۳۲)

مسأله مهم از نظر كانت رابطه بین عین و ذهن، یا نومن و فنومن می باشد، وی می پرسد دليل مطابقت شی با ادراکات و تصورات که همان صورتی است که در ذهن ما ایجاد می شوند، چیست؟ سوال كانت این بود که چگونه مطابقت بين صورتی که من در ذهن دارم و واقعیتی که بیرون از من است، امکانپذیر می شود؟ چگونه تصورات من که حاصل فعالیت درونی من است با شیئی بیرون از من که محصول چنین فعالیتی نیست، انطباق می یابد؟

نمی توان در پاسخ به کانت گفت که به سبب صورتی که از شی در ذهن مرتسم است؛ زیرا تصورات بسیاری وجود دارد که هیچ مابازائی در خارج ندارند.

كانت نظر فلاسفه را با همدیگر می سنجد و ردمی نماید. از نظر وی نه جز میون و نه تجربیون نتوانستند تبیین نمایند که چطور تجربیات ذهنی ما آن چنان با واقعیت خارجی منطبق می شود که معرفت عینی به دست می آید. تجربه گرایان پاسخ داده بودند که شناخت محصول تجربه است و عقلیون بیان داشتند که حقایق اساسی محصول تفکر است، در عین حال هر دو عقیده داشتند که شناخت وقتی به دست می آید که ذهن در برابر عین قرار گیرد. در مورد مطابقت تصورات با اعیان نیز تجربیون گفتند که عین از راه حواس به درون ما نفوذ می کند و در ذهن اثر می گذارد، عقلیون معتقد بودند که نمی تواند مطابقت وجود نداشته باشد، چرا که خود ذهن شناخت را به وجود می آورد، پس آنچه تعقل می شود حتما واقعی است.

 در فلسفه ارسطو فنومن ابژه های حسی هستند، همچنانکه به اشیاء واقعی که به وسیله ذهن فهمیده می شوند، نیز گفته می شود. بعدها فنومن حقایق عینی به حساب می آمد و با تئوری های استفاده شده برای شرح آنها، مقایسه می شد. فلاسفه جدید فنومن را برای تشخیص آنچه که در کمی شد قبل از اینکه بکار برود، استفاده می کنند، فنومن كانت شی مورد تجربه است و متضاد نومن است. فنومن آن چیزی است که برای ما ظاهر می شود. شی في نفسه یا نومن در مقولات كانت بکار نمی رود. نومن حقایق اساسی در پشت همه تجربه های حسی ما هستند

از نظر كانت جهان پدیدار و جهان بود باهم فرق دارند و این امر مهمی در فلسفه اوست. قسمت به ادراک نیامدنی عالم از نظر کانت «بود» (noumenon) عالم نام دارد و قسمت به ادراک در آمدنی به «نمود» (Phenomenon) عالم تعبیر می شود. گاهی کانت به جای «بود»، «شي في نفسه»

Thing- in – itself می گوید و گاهی به جای «نمود»، «شی در نزد ما»

  Thing for ourselves

می گفت. نومن از نظر كانت که همان اشیاء في نفسه است، ذواتی برای فهم بوده که امکان ندارد هیچ مابازائی در میان اعيان متعلق تجربه داشته باشند. تصور نومن في حدذاته مستلزم هیچ تناقضی نمی باشد، و بنابر تعریف چیزاست که نمی توان به آن آگاهی یافت و یا از آن تجربه حاصل کرد. در حالیکه به فنومنها یا پدیدارها تجربه تعلق می گیرد. مقصود کانت از نومن گاهی چیزی بیش از عين استعلایی است و در بعضی مواقع خود عين استعلایی می باشد. این خلط ظاهری بین تعابیرش وجود دارد.

از دید وی آنچه که متعلق علم قرار می گیرد، پدیدار بوده و هیچ شناختی از شی في نفسه بدست نمی آید. (کانت، ۱۹۶۸، ۶۱) كانت ذات را غیر قابل شناخت می داند، ولی در مورد پدیدارها یا جلوه ای که از اشیاء به نظر ما می رسد، اعتقاد به قابل شناخت بودن دارد. البته کانت درباره شناخت پدیدارها به شناخت پیشینی معتقد است، یعنی ذهن به پدیدارها قواعدی را تحمیل می کند که تجربه نامیده می شود. شهود حسی تنها زمانی رخ می دهد که شیء به ما عرضه شده باشد و گرنه وجود نخواهد داشت. یعنی اگر شیء بر روح ما اثر بگذارد، در این حالت شهود حسی به وجود می آید.

كانت با وجود اینکه اعتقاد به وجود نومن یا ناپدیدارها دارد، ولی از لحاظ نظری از بیان وجود آنها خودداری می نماید. چنانکه در رساله مقدمه نیز به وجود اشیاء في نفسه اذعان می نماید و آنها را غیرقابل شناخت می داند و معتقد است شي في نفسه آنچنان که هست، قابل شناخت نیست و گاهی هم می گوید:

«شي في نفسه همان چیزی است که پدیدار می شود، البته وقتی که آن را جدا از پدیدار شدن آن در نظر بگیریم، بسه عبارتی نو منها چیزهایی هستند که به وسیله مقولات شناخته نمی شوند و از اینرو فهم ناچار است که به آنها چون چیزهای ناشناخته، بیندیشد. (كانت، ۱۹۳۳، ص ۱۸۸) از نظر کانت در تجربه حسی چون ما تنها با نمودها سر و کار داریم، حتی یک قدم به شناخت واقعيت في نفسه اشیاء نزدیک نمی شویم. تنها به وسیله نسبتها، نمی توان به شناخت اشياء في نفسه رسید و از اینرو باید نتیجه گرفت از آنجا که حس بیرونی چیزی جز تصور نسبتها به ما نمی دهد، تصوری که بدینسان پدید می آید فقط می تواند نسبتهای یک موضوع را در رابطه با عامل شناسایی در بر گیرد و نه طبیعت ذاتی آن را چون یک شی في نفسه. (همو، ص ۴۵) وقتی پدیدار به ما عرضه می شود ما می توانیم بر حسب آن در خصوص شی به هر نحو که خواسته باشیم، حکم کنیم. پدیدار تابع حواس است اما حكم از فاهمه است. اما نکته مهم آن است که درباره تعیین شی به درستی حكم داده شده است؟

 

اختلاف واقعیت با رویا در ماهیت تصویراتی که ما به اشياء نسبت می دهیم، نیست. چون این تصویرات در هر دو حال عین یکدیگرند. بلکه در پیوستگی تصویرات است بر حسب قواعدی که ارتباط تصویرات در مفهوم یک شی مطابق آنها صورت می گیرد. حال اگر ما در شناسایی، توهم را به جای واقعیت بپنداریم، این گناه پدیدار نیست. (كانت، ۱۳۷۰، ص ۱۲۸)

البته كانت تأکید دارد که محدود کردن نگرش حسی به نمودها و وابسته کردن چگونگی نمودها به دو مقوله زمان و مکان، تنها راهی برای شناختن نمودها و وسیله ای برای اندیشه درست واقعيت في نفسه می باشد.

پس واقعیت ابژکتيو نومن به هیچ وجه قابل شناخت نیست، نومن نمی تواند مانند موضوع حس مورد اندیشه قرار بگیرد. در عین حال امکان نومنها تشخیص دادنی نیست و بیرون از نمودها، چیزی نمی توان گفت.

وی معتقد به اینست که معرفت عقلانی معرفت به محسوسات نیست؛ به عبارتی شناخت به متعلقاتی است که حواس را متاثر نمی سازد، بلکه شناخت به معقولات می باشد و شامل كل معقولات عالم معقول می گردد. در حالیکه «معرفت حسی، معرفت به اعیان است آنگونه که ظاهر می شوند؛ یعنی در تحت آنچه کانت «قانون احساس»، یعنی شرایط پیشینی مکان و زمان، می نامد، در می آیند. در صورتی که معرفت عقلی معرفت به اموراست آنگونه که هستند.» (کانت، ۱۹۹۲، ص ۳۹۲ ) نظر كانت در مورد شهود حقایق روحانی اینست که شهود امور معقول کار انسان نیست؛ انسان فقط یک معرفت رمزی و تمثیلی از آنها دارد.» (کانت، ۱۹۹۲، ص ۳۹۶) وی معتقد است که ما امور متعالی از حس را به وسیله مفاهیم کلی ادراک می نماییم نه به وسیله شهود مستقیم، نکته حائز اهمیت در اینجا این مساله است که تصورات مفهومی از حقایق ماوراء حسی بر چه اساس صحیح می باشند؟ به عبارتي فاهمه یک سری داده ها از شهود حسی دارد که حاصل تألیف حسیات و شهود محض مکان و زمان می باشد. اما اگر شهودی از حقایق ماوراء حسی وجود نداشته باشد،

 فاهمه چیزی ندارد تا اینکه بر روی آن عمل کند؛ زیرا فاهمه تنها به نحوی منطقی مواد را سازمان می دهد.

قبل از كانت هر فیلسوفی مستقیما سراغ عین می رفت، اما کانت نخست سراغ ذهن رفت و به دنبال این بود که آیا واقعا ذهن می تواند عین را نشان دهد. از نظر كانت اگر فهمیدیم که ذهن می تواند، سپس باید سراغ عین برویم. ولی ما هیچگاه سراغ عین نخواهیم رفت، چرا که مسائل ذهن، چنان هستند که هیچ وقت ما را سراغ عین نمی برند.

عین و ذهن دو امر جداگانه می باشند. همین مساله است که کار کانت را دشوار می کند که سعی در حفظ این دو گانگی داشت، و در عین حال می خواست از آنچه شرط عینیت یافتن شی برای ذهن شناسنده است، در چارچوب عینیات سخن بگوید و آنچه را می بایست از این دوگانگی تعالی بجوید و فراسوی تجربه عینی جای بگیرد، در آن شرط جای دهد.(گورنر، ۱۳۶۷، ۵۲)

در فلسفه نقدی کانت، اعیان و اشیاء را بدون ارتباط با فاعل شناسا نمی توان بررسی کرد. از نظر وی چقدر مشکل است که معرفت را عبارت از مطابقت ذهن با متعلقات آن بداند. چرا که اگر ذهن برای شناخت اشیاء باید خود را با آنها مطابق نماید، و در عین حال نتواند رابطه ضروری بین این متعلقات بیابد، لذا چگونه می توان تصدیقات ضروری و کلی مطلق به دست آورد که در واقع مورد تحقیق و اثبات قرار می گیرند. لذا از دید وی علم به عنوان مطابقت ذهن با عين محال خواهد بود. از اینرو فرضیه دیگرش را پیشنهاد می کند: تاکنون فرض بود که همه شناخت های ما باید با متعلقات تطابق داشته باشد. اما این فرضیه به شناختی که درباره آنها به نحو پیشینی و به وسیله مفاهیم به یقین بیانجامد، نرسیده است. پس حال سعی بر این است تا مشخص گردد که آیا اگر فرض کنیم که متعلقات باید با معرفت ما مطابقت یابند در موضوع مابعد الطبیعه بهتر پیشرفت می کنیم یا نه؟ به هر حال این با معرفت پیشینی به متعلقات، که چیزی درباره آنها قبل از اینکه داده شوند تعیین می کند، بهتر مطابقت دارد. (کانت، ۱۹۳۳.XVI)

 برهمین اساس وی ادامه می دهد: معمولا ادعا این است که شناسایی با چگونگی اشیاء تطابق دارد. در حالیکه اشیاء آنگونه شناخته می شوند که با توانایی های شناسایی ما مناسب باشند. وی معتقد است که وقتی مفاهیم پیشین بر اشیاء و اعیان تطبیق داده می شود، اشیاء با مفاهیم مطابقت داده می شود، نه بالعکس.

باتوجه به اینکه کانت درباره این مسأله که از داده های حسی نمی توان ضرورت و کلیت مطلق را استنباط کرد، با هیوم هم عقیده بود، ولی به قضایای پیشینی و ضروری نیز قائل بود. براین اساس اگر ذهن در تطابق خود باعین خارجی، نمی تواند در داده های تجربی، ضرورت بیابد، لذا چگونه ما تصدیقات ضروری کلی مطلق داریم؟ به همین دلیل بود که کانت نظریه انقلاب کپرنیکی خود را طرح می نماید که اگر متعلقات با ذهن ما مطابقت داشته باشند، این با شناخت پیشینی به اشياء مطابق تر است. بر این اساس ذهن دارای فعالیتی خاص می شود و نوع معرفتی را که بدست می آورد، خودش مشخص می نماید. پس برای اینکه عین خارجی مورد شناخت واقع گردد، باید با ذهن مطابقت داشته باشد، منظور وی همان صور پیشینی ذهن است. چنانچه وی از عینک دودی قرمز یاد می کند که با وجود آن همه اشیاء به رنگ قرمز در می آیند.

كانت در انقلاب کپرنیکی خویش معتقد بود که برای علم به متعلقات، باید آنها با ذهن تطابق داشته باشند، نه ذهن با آنها. شناخت اشیاء امکان پذیر نیست مگر با مقیدشدن فاعل شناسا به تعدادی از شرایط پیشینی شناخت. ذهن در شناخت منفعل محض نیست، بلکه صور شناسایی اشیاء را بر ماده نهایی تجربه حمل می نماید تا بدین وسیله شناخته شوند.

از نظر كانت اگر اندیشه با قانون های کلی و ضروری فهم هماهنگ باشد، شرط لازم حقیقت آن اندیشه خواهد بود و نه شرط کافی. بدین معنی که هر اندیشه ای که با این قانونها هماهنگ نباشد حتما نادرست است، ولی در صورت هماهنگ بودن ضرورت ندارد که حتما درست باشد. از اینرو معیار صرفا منطقی حقیقت یعنی مطابقت شناسایی با قانونهای کلی و صوری فهم و خرد، فقط شرطی که بدون آن نه» یعنی شرط منفی هر گونه حقیقت است.» (کانت، ۱۹۳۳ ،۵۲) وی در مورد نسبت عارضات ذهنی با متعلقات شناخت معتقد است که عارضات حسی اگر حاصل تأثير عین متعلق ذهن در ذهن باشند، مساله ای ایجاد نمی نمایند. در شناخت حسی اعیان حسیه به علت شهود پیشینی مکان و زمان به نحو معینی بر ما ظاهر می شوند، اما صورت بر ماده ای عارض می شود که به نحو منفعله دریافت می گردد؛ به عبارتی احساس ما به وسیله اشياء خارج از ما متأثر می شود.

البته او در مورد عارضات عقلی بحث دیگری دارد و مدعی است که اگر عقل متعلقات خود را به وسیله مفاهیم خودش با تفکر خلق می کرد، مطابقت عینی مفهوم با متعلق آن صحیح می باشد. اما این امکانپذیر نیست، چرا که تنها عقل الهی است که با تفکر خلق می نماید.

كانت می گوید ما صاحب عقل مثالی نیستیم، همانگونه که در مورد علم خدا به موجودات گفته می شود، تا اینکه آنچه را که تصور می کنیم به همین اعتبار واقعی شود، اگر صاحب چنین عقلی بودیم این مطابقت قابل درک بود. اما آیا عقل بشر تقلیدی کوچک از عقل نامتناهی نیست؟ این زیر بنایی ترین بنیان هر گونه معرفت جزمی بود که فاهمه را در مفاهیم و اصولش رو گرفتی از هستی قلمداد می کرد. فلسفه نقادی، این نوع تفکر جزمی و این نوع توسل به امدادگر غیبی را از بیخ و بن بر می کند. بنابراین ذهن خالق اشیاء نیست، بلکه خالق معرفت آنهاست، یعنی خالق اشیاء به عنوان پدیدار برای ما. (آپل، ۱۳۷۵، ۷۰)

از نظر كانت مفاهیم محض فاهمه از تجربه حسی بهدست نمی آیند، بلکه آنها باید در ماهیت نفس ایجاد شوند، البته به نحوی که نه به وسیله عین ایجادشوند و نه عین را به وجود بیاورند. اما در این صورت مساله مطابقت چگونه حل می گردد و چگونه این مفاهیم بر اعیان خارجی دلالت می کنند؟

در پاسخ به این پرسش به اعتباری می توان گفت که کانت قائل به مطابقت ذهن و عین نیست. چرا که نگرشهای حسی تنها نمود اشیاء را به ما می دهند، لذا ذات اشیاء چنان که به ما نمایانده می شوند، نیستند. از نظر كانت چون دانش انسان به پدیده ها یا ظواهر محدود است، به عبارتی چون شناخت ما از شی خارجی، محدود به تصوری است که به وسیله وجوه ادراک از آن شی بدست می آید، لذا هرگز نمی توانیم به ماهیت عینی آن شی خارجی دست یابیم و این شی همچنان برای ما یک شي في نفسه ناشناخته باقی می ماند.

از نظر وی ذات شی خارجی به تصور در می آید، ولی هرگز ادراک نمی شود. چنانکه عین و خارج وجود دارد، اما برای ما قابل شناخت نیست.

كانت قائل است که صور پیشین ادراک خاصیت ذهنی دارند و از اینرو نمی توان جهان را آنچنانکه هس

ت، ادراک نمود. به محض ادراک جهان در آن تغییر می دهیم. عالم اشیاء خارجی تنها به این دلیل شناختنی است که ساخته خود ماست، ولی نحوه ساختن آن شخصی نیست. چرا که باید با شروط و قیود ذهنی ماساز گار گردد و وقتی واجد این شرایط شد، عینیت یافته و مورد شناخت قرار می گیرد و ذهن به این نحو، این عین را می سازد.

البته کانت مانند هیوم به شک در شناخت نرسید، بلکه معتقد است که در علوم می توان به حقیقت رسید. ممکن بودن شناخت به این علت است که از طرفی اشیا بر اساس مفاهیم موجود در ادراک ما شناخته می شوند و از طرفی دیگر بر اساس اشکال موجود در حواس ما، مانند زمان و مکان درک می شوند. گرچه کانت ذات اشیا را غیر قابل شناخت و دسترس ناپذیر می داند، و حدود شناخت انسان را در نقد عقل محض محدود می کند و حتی بر آن اصرار دارد، اما آزادی اراده را تا حد آفریدگار نامحدود می دانست. به عبارتی علت مهمی که باعث شده در سنجش خردناب بین ناشناخته بودن شیء فی نفسه با پدیدارهای قابل شناخت یا نمودها شکاف عمیقی به وجود آید، جدایی عقل و حس نزد کانت است.

 بدین ترتیب کانت با رد کردن نظریه عقلیون و تجربیون، سعی در تلفیق عناصر هر دو گروه داشت تا بتواند عینیت قضایای علمی را بیان داشته و همچنین قضایای مابعدالطبیعه مطلق را ردنماید. اگر مقولات به همراه عناصر زمان و مکان را بر محتوای تجربه های ممکن تطبيق نمائیم، احکام عینی پدید می آیند. ذهن باوجودیکه در ایجاد شناخت فعال می باشد، اما اگر از مرزهای حسیات فراتر رود، دچار تناقض می شود. لذا جهان مورد شناخت ما تنها جهان اعیانی است که تجربه به آنها تعلق می گیرد؛ به عبارتی همان جهان پدیدارها، البته بدون حالت في نفسه اشياء آن. اما بر اساس اخلاق است که تصورات خداوند و یا خلود نفس را قبول می نماییم، چون چنانکه قبلا هم بیان داشتیم این تصورات مابازاء تجربی ندارند و تنها در ایمان قرار می گیرند نه شناخت.

هر شناختی دارای حد و حدودی است که بستگی به صور پیشینی حس و فهم انسان دارد. اما این دلیل نمی شود که معتقد باشیم حدود شناخت نظری با حدود حقیقت و واقعیت نیز یکی است.

این نظریه کانت در باب محدودیت شناخت ذات اشيا، و اینکه این محدودیت ناشی از محدودیت های حسی و ادراکی و محدودیت های دو بعد زمان و مکان می باشد، نظیر عقيده الهيون بوده که انسان را به دلیل محدودیتهای حسی قادر به درک واقعیت عالم خلقت نمی دانند. درست است که ما نمی توانیم فراتر از تجربه، از کنه ذات اشیاء شناختی به دست آوریم، اما در عین حال هم نمی توانیم دست از تحقیق برداریم، چون عقل هیچگاه از تجربه ارضاء نمی شود.

عقل آدمی در ریاضیات و علوم طبیعی حد را می پذیرد اما مرز را نمی پذیرد، یعنی می پذیرد که در خارج از آن چیزی قرار دارد که بدان هرگز نتوان رسید، اما قبول نمی کند که گسترش درونی خود او بالاخره در جایی تمام خواهد شد. (كانت، ۱۳۷۰، ص ۲۰۴)

۴. بررسی تطبیقی دو دیدگاه مطابقت ذهن و عین

 1. ملاصدرا شناخت شناسی خویش را بر پایه هستی شناسی اش پایه گذاری کرده است. چنانچه در شناخت شناسی ملاصدرا به هر دو بعد شناخت شناسی و هستی شناسی شناخت پرداخته شده است. چرا که ملاصدرا ابتدا در مورد چگونگی وجود علم به بحث می پردازد و پس از بررسی وجودی بودن یا ماهوی بودن آن و احکام مرتبط آن، به بررسی امکان علم، اركان علم، ارزش آن و مطابقت آن با واقع می پردازد. اما كانت با مسلم فرض کردن وجود علم، به تبیین شناخت شناسی اش می پردازد. بنابراین آنچه مورد توجه کانت است، جنبه حکایت گری علم بوده و جنبه وجودی اش مسلم و قطعی فرض شده است. از اینرو بارزترین اختلاف ملاصدرا و كانت را می توان در این دانست که حوزه بحث های ملاصدرا وجود است، بر عکس حوزه مباحث کانت، شناخت است. البته هر چند کانت به هستی شناسی علم نمی پردازد، اما به یک اعتبار می توان گفت که کانت نیز از هستی۔ شناسی اش در شناخت استفاده می برد؛ چون وی در نقد عقل محض به تحلیل وجودشناسی انسان و شرایط پیشینی شناخت می پردازد، تا مشخص نماید که علم چگونه صورت می پذیرد. بنابراین با تحلیل وجودشناسی انسان است که بحث امکان شناخت و مطابقت را طرح می نماید. كانت تغییری در دیدگاه شناخت ایجاد می کند که همین تغییر را در شناخت شناسی با انقلاب کپر نیکی مقایسه کرد و آن را انقلاب کپرنیکی خواند. بدین نحو که وی مدعی است در فرایند شناخت، این فاعل نیست که خود را با شئ مورد شناسایی منطبق می کند، بلکه این شئ مورد شناسایی است که خود را با صور پیشینی ذهن فاعل شناسا منطبق می کند؛ به عبارتی جهان باید با ذهن مطابقت کند، نه بالعکس، از نظر وی جهانی که ما در آن زندگی می کنیم و ادراکش می کنیم، به کیفیات ذهن درک کننده آن وابسته است، و به کلی مستقل از ذهن انسان وجود ندارد. نوع نگاه کانت گونهای انقلاب در شناخت شناسی است که می گفت ذهن انسان قبل از هر تجربه ای از جهان آگاهی هایی دارد و این آگاهی ها را بر تجربه نیز تحمیل می نماید.

۲. ملاصدرا با استفاده از هستی شناسی خود و تقسیم وجود به دو قسم خارجی و ذهنی و به اعتبار وجود ذهنی می خواهد مساله مطابقت ذهن وعین را حل نماید. همچنین با تحلیل هستی به وجود و ماهیت در ممکنات، مبنای تحقق نوعی شناخت در انسان - یعنی علم حصولی - می گردد. حتى تحقق ادراک حسی، خیالی و عقلی مسبوق بر قبول وجود عوالم ماده، مثال و عقل است؛ یعنی مراتب ادراک صدرا بر اساس مراتب هستی وی تحقق دارند. (ملاصدرا، ۱۳۴۶، صص ۱۵۱- ۳۲۰ - ۳۲۱) اما كانت تنها در مساله فرض نومن یا ذات از اصل وجودشناختی استفاده می کند، البته در اینجا نیز تنها برای تعیین حدود شناخت است که بدان می پردازد.

٣. مطابقت از نظر صدرا، مطابقت ذهن با عین است؛ اما از نظر كانت مطابقت عین با ذهن می باشد. ملاصدرا در بحث مطابقت براساس نظر فلاسفه پیشین معتقد به این است که علم مطابقت ذهن با عین است و مطابقت این دو براساس تصویری است که از عین به ذهن منتقل شده است. بدین صورت که ماهیت موجودات عینی با وجود ذهنی در ذهن حاضر شده و ذهن دخالتی در آن نمی کند. لذا شناخت حاصل اتحاد ماهوی معلوم بالعرض، که همان شیء خارجی است، با معلوم بالذات، که شیء در ذهن است، می باشد. که معلوم بالعرض وجود خارجی و عینی دارد و معلوم بالذات دارای وجود ذهنی است. معلوم بالذات ماهیتا معلوم بالعرض است. بدین نحو چون ماهیت ملاک شناخت می باشد و ماهیت شی خارجی، البته بدون آثار، در ذهن راه می یابد، پس بوسیله وجود ذهنی می توان به شناختی مطابق با عالم رسید.

 اما کانت در مطابقت ذهن و عین، محور اصلی را بر ذهن برده و مطابقت را مطابقت عین با ذهن می داند. چنانچه از آن با انقلاب کپر نیکی یاد می کند. از اینرو در فلسفه كانت فاعل شناسا محوریت داشته و ابژه با عين خارجی جز با تصرف فاعل شناسا یا سوژه قابل شناخت نیست. بر همین اساس است که علم به ذات و نفس الامر شی خارجی غیر ممکن است

۴. بدین صورتی که کانت نظریه شناخت خود را مطرح می نماید و به مطابقت عین با ذهن قائل است، در واقع به انکار ادراک واقعی انسان و تطابق ذهن و خارج می پردازد. چرا که با بها دادن به ذهن در واقع منكر وجود خارجی جهان شده و به ایجاد جهانهای بسیار و مستقل به هیأت انسان براساس صور پیشینی ذهن فاعل شناسا می پردازد.

5. كانت در نظریه شناخت خویش همه محور شناخت را بر سوژه تمرکز می نماید. قضایای ترکیبی پیشین وی نشان دهنده نوعی رابطه ماقبل شناختی بین انسان و عالم دارد. وی حتی ریشه های چنین ارتباطی را نتوانست به خوبی تبیین نماید.

۶. از نظر ملاصدرا در بحث شناخت، عین و ذهن دو وجود مستقل و جدا از هم دارند؛ ولی کانت جهان عینی و خارجی را مستقل نمی داند و وابسته به ذهن ادراک کننده آن می داند.

۷. کانت و صدرا هر دو به فعال بودن ذهن در امر شناخت عقیده دارند و ذهن را منفعل محض نمی دانند. با این تفاوت که در عقیده صدرا، ذهن در شناخت چیزی به عین اضافه نمی کند و همان را به عینه وارد ذهن می نماید؛ اما در دید کانت صور پیشین ترکیبی نقش سازنده ای در ایجاد صورت ذهنی دارند.

۸ كانت قايل به عدم امکان شناخت نفس الامری اشیاء است؛ ولی ملاصدرا معتقد است که می توان اشیاء را همانگونه که هستند، شناخت، هر چند نظریه اش مورد نقد قرار گرفت.

9. صدرا برای نشان دادن خلاقیت نفس انسان نسبت به صورتهای علمی می گوید مل نفس در ایجاد این صور، مثل خداست در ایجاد اعيان خارجی، و همانطور که اعیان موجودات در پیشگاه خداوند، حاضر و به وجود او قائمند، همینطور صورتهای حسی و خیالی و عقلی در برابر نفس، حاضر و به وجود او قائمند. لذا می توان نتیجه گرفت که معرفت نفس، رقيقه معرفت رب است و سر این مطلب اینست که خداوند تعالی انسان را در ذات و صفات و افعالش، مثال خود آفریده است. اما كانت مدعی است که تنها عقل الهی با تفکر خلق می نماید و عقل انسان نمی تواند با تفکر چیزی را خلق نماید، (آپل، ۱۳۷۵، ص ۷۰) و اگر می توانست، آنگاه مطابقت عینی مفهوم با متعلق آن صحیح می بود. لذا با اینکه صدرا عقل بشری را نمونه ای از عقل نامتناهی می داند، كانت چنین اعتقادی ندارد.

۱۰. ملاصدرا در بحث علم هم به علم حضوری معتقد است و هم علم حصولی، حتی از نظر صدرا علم حقیقی همان علم حضوری است؛ ولی آنچه نزد كانت اهمیت دارد، علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است.

۱۱. در علم حضوری چون عالم عين معلوم است و تفرقه بین موجودات معنا ندارد، مصونیت از خطر خطاپذیری و عدم مطابقت با واقع وجود دارد. حتی در علم حضوری سوژه و ابژه مطرح نیست؛ اما چنین عقیده ای در کانت وجود ندارد.

۱۲. صدرا معتقد است که مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی مطرح است، زیرا علم حصولی صورتی است از شی در ذهن و صورت ذهنی باید با واقع مطابقت داشته باشد. ولی در علم حضوری واقع نزد عالم حاضر است و صورتی واسطه نیست تا مطابقت و عدم مطابقت مطرح باشد، بلکه علم، عين معلوم و عین واقع است و خود واقع؛ نه صورت ذهنی آن. پس علم حضوری معرفتی حقیقی است و نه تنها مطابق با واقع، بلکه عین واقع است و مصادیقی در درون نفس آدمی دارد.

۱۳. با توجه به اینکه از نظر صدرا آنچه ما به وسیله صورت علمی یا علم حصولی از آن آگاهی کسب می کنیم، ماهیت موجود خارجی است، و با علم حصولی نمی توان به وجود آگاهی یافت؛ این نتیجه به دست می آید که صورت ذهنی در قیاس با خارج، علم حصولی می باشد، ولی نسبت به وجود خارجی هیچ علمی ارائه نمی دهد. چرا که علم به وجود خارجی تنها از طریق شهودی و حضوری حاصل میشود. پس مطابق بودن ذهن با خارج از روی مسامحه است، چراکه آنچه مدرک ذهن است ماهیت است که نسبت آن با ذهن و خارج یکسان است.

۱۴. البته بر ادعای تطابق ماهوی صدرا، استدلال خرد پسند و قانع کننده ای ارائه نشده است و ملاصدرا به شرط تمامیت ادله وجود ذهنی به صلاحیت آنها برای اثبات تطابق ماهوی حکم نموده است.

۱۵. در نظریه صدرا علم به اشیا از طریق ماهیات آنها، تنها بخش کمی از ادراکات حصولی انسان را تشکیل می دهد؛ چرا که ادراک مبتنی بر ماهیت به بخشی از موجودات و جنبه ماهوی آنها را شامل می شود و سایر ادراکات آدمی را علم به جنبه های وجودی آنها و در واقع معقولات ثانیه فلسفی تشکیل می دهد. روشن است که فرضيه تطابق ماهوی در این حوزه از معرفت پاسخگو نیست. بنابر این مدعای تطابق ماهوی، به فرض صحت، تنها به بخشی از معارف حصولی مربوط می شود، و نمی توان آن را راه حل جامعی به حساب آورد.

16. و اگر ماهیات جنبه عدمی موجودات یعنی حدود آنها را شامل شود، شناخت ماهوی ما از اشیا فقط به جنبه های علمی آنها ناظر است نه حقایق اشیا۔

۱۷. بنابراین در اینکه صور ادراکی در فلسفه صدرا واقع نما و کاشف از متعلقات خود هستند شکی نیست. ولی اینکه صور ادراکی و مفاهیم ذهنی، واقعیات اشیا را همان طوری که هستند، نشان می دهند و با آنها تطابق ماهوی دارند، نیز قابل اثبات نیست. بنابراین بر اساس وجود ذهنی و با تکیه بر رد سفسطه بودن ادراک نمی توان بحث تطابق ذهن و عین را مطرح نمود.

۱۸. بر اساس اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، آنچه در خارج است و حقایق خارجی را تشکیل می دهد، وجود است، نه ماهیت. و ماهیت، حدی از وجود است و عکسی است که از آن در ادراک عقلی و حسی ظاهر می گردد. پس ماهیت در خارج نیست در حالی که آنچه در ذهن است، ماهیت است. پس بر اساس اصالت وجود، شناخت ماهیت، هر چند دربحث وجود ذهنی اثبات و مبرهن گردد، شناخت واقعیات خارجی نخواهد بود. همچنین چون حقیقت وجود صورت ذهنی ندارد، هرگز به ذهن نمی آید و هرگز با علم حصولی ادراک نمی شود. حقیقت وجود خارجی را جز با مشاهده حضوری نمی توان دریافت و شناخت، و از طریق مفاهيم و علوم حصولی غیر از لوازم و آثار آن شناخته نمی شود.

حاصل آنکه راه راستین علم به حقیقت هستی، کشف و شهود است، که آن هم تنها روزنه ای به سوی واقعیت می گشاید.

19. مشکلی که در نظریه شناخت كانت به چشم می خورد و می گوید که هر شناختی دارای ماده و صورتی است که ماده معلومات در پدیده ها و صورت آنها در مقولات ذهنی است، این است که درباره ارتباط معقولات با خارج و تبیین کیفیت ارتباط مقولات، به درستی تبیین نگشته و معقولات ثانیه فلسفی و منطقی در هم آمیخته شده اند. البته از نظر كانت خلطی صورت نگرفته است و این مقولات همگی در این وجه مشترک هستند که مابازاء عینی ندارند و صرفا صورتهای ذهنی هستند. برعکس فلاسفه اسلامی با تبیین معقول اول و ثانی و تفکیک آنها راه را برای تبیین کیفیت ارتباط ذهن با خارج هموار کردند. معقول اول مفاهیم کلی است که به طور مستقیم از راه حواس وارد ذهن می شود که همین ها منجر به تشکیل مقولات می شود. معقولات ثاني منطقی صوری هستند که به منزله حالات و عوارض معقولات اولیه به شمار می آیند و خود مستقیما با خارج ارتباطی ندارند. معقولات ثانی فلسفی نیز صرفا ذهنی بوده و وصف اشياء خارجی هستند، که منشأ انتزاع آنها مابازاء خارجی دارد، نه خودشان. مقولات کانت به صورت صفات امور خارجی در ظرف ذهن نیستند، بلکه اموری پیشینی هستند. فلاسفه ما معتقد به پیشینی بودن این معقولات نیستند و تا زمانی که معقولات نخستین که صور اشیاء محسوس اند، در ذهن تقرری پیدا نکنند، معقولات ثانی فلسفی تحقق پیدانمی کنند. معقولات ثانی اوصاف ذهنی معقولات نخستین هستند که در هر دو وجه فلسفی و منطقی ابزار شناخت ما به حساب می آیند و معقولات ثانیه منطقی همان اوصاف معقولات اولیه در ذهن می باشند، نه اینکه به نحو مستقلی در ذهن وجود داشته باشند. چرا که در این صورت هیچ ارتباطی با جهان خارج نداشتند، پس چگونه امکان اینکه به وسیله آنها جهان خارج کشف گردد، وجود داشت؟

۲۰. كانت در اعتقاد به پیشینی بودن مقولات و بیگانه بودن آنها از خارج و نبودن رابط میان ذهن و خارج گرفتار بن بستی شده است که سرانجام با ذکر ماده و صورت شناخت خواسته است از این بن بست بیرون بیاید. اما چگونه چیزی که هیچ ارتباطی با جهان خارج ندارد، می تواند ملاک شناخت عالم خارج قرار بگیرد؟ اما ملاصدرا معتقد است که معقولات ثانیه همان معقولات اولیه با سعه وجودی بیشتر می باشد که وجود کلی یافته اند. انسان موجود در خارج موجود به وجود مادی است و وجود مادی همان ماهیت انسان است. بعد ماهیت انسان در ذهن وجود خیالی و سپس وجود عقلی پیدا می کند. این همان نظریه تعالی ملاصدرا است.

۲۱. از نظر صدرا متعلق شناخت در هر حالتی معقول است. بدین نحو که متعلق شناخت علوم طبیعی معقولات اول هستند و متعلق شناخت فلسفه معقولات ثانی فلسفی است که از طريق تحلیل علمی معقولات اول بدست می آید. لذا صورت رابطه علمی و عقلی میان ذهن و خارج معقولات اولی هستند که مستقیما برگرفته از جهان خارج وعالم محسوس می باشد.

 

۲۲. با توجه به مشکل تطابق ماهوی باید راه حلی دیگر در این رابطه لحاظ گردد تا بتواند هم پاسخگوی مسأله مطابقت باشد و هم با مبانی فلسفی ملاصدرا سازگار باشد. بر اساس اصالت وجود باید انطباق به امر وجودی ارجاع داده شود، که «این همانی وجودی عینی» ایجاب می کند که علم حصولی به وجود برتر ماهیت معلوم» تعبیر شود که با نظریه تشکیک سازگار است و بر اساس آن علم وجود برتر ماهیت معلوم است و منطبق باشی معلوم می باشد. از اینرو می توان با مبانی فلسفی صدرا(اصالت وجود و تشکیک وجود) بحث تطابق را حل نمود.

۶ .جمع بندی

با توجه به تفکیک نتایجی که بیان شد، می توان به یک جمع بندی مختصر رسید که ملاصدرا به دلیل اینکه حوزه مباحثش متفاوت از کانت بوده، و از وجود صحبت می کند و کانت از شناخت؛ از اینرو شناخت شناسی صدرا بیشتر صبغه وجودشناسی دارد، برعکس کانت.

در بحث تطابق نیز صدرا سعي در مطابقت ذهن با عين دارد، ولی کانت می خواهد عین را با ذهن مطابقت دهد. لذا کانت از عدم تطابق حرف می زند، چون صور پیشین ذهن در ایجاد صورت ذهنی نقش دارند، عین خارجی به عینه وارد ذهن نمی شود، اما صدرا دقیقا برعکس این نظر دارد. لذا در پی یافتن رابط در این تطابق می گردد که در فلسفه اش، ماهیت چنین نقشی دارد، اما بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا که اصالت وجودی است، باید انطباق به یک امر وجودی ارجاع داده شود که «این همانی وجودی عینی» ایجاب می کند که علم حصولی به وجود برتر ماهیت معلوم» تعبیر شود که با نظریه تشکیک سازگار است و بر اساس آن علم وجود برتر ماهیت معلوم است و منطبق باشی معلوم می باشد. از اینرو می توان با مبانی فلسفی صدرا (اصالت وجود و تشکیک وجود) بحث تطابق را حل نمود.

کتاب نامه

 آپل، ماکس، شرحی بر تمهیدات كانت، ترجمه محمد رضا بهشتی، ج ۱، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵.

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، چاپ ۲، اسراء، قم، ۱۳۸۲.

شیرازی، صدرالدین، محمد، الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الاربعه، چاپ سوم، دار الأحياء التراث

العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبية في المناهج السل وکیه، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدين

آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، مشهد، ۱۳۴۶.

شیرازی، صدر الدين، شواهد الربوبية، جواد مصلح، انتشارات سروشن، تهران، ۱۳۷۵.

شیرازی، صدر الدین، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۱۰ شیرازی، صدرالدین، رسالة التصور و التصاديق، چاپ شده همراه با کتاب الجوهر النضید، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۶۸.

طباطبائی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، ۱۴۱۶.

 طباطبایی، محمدحسین، ترجمه و شرح نهایة الحکمه، نگارش علی شیروانی، جلد اول، چاپ سوم، مرکز

انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۷۴.

طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ هفتم، صدرا، قم، ۱۳۷۹.

كانت، ایمانوئل، تمهیا۔ات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، یک جلد، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۰.

كانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانی، چاپ دوم، تهران: انتشارات امیر کبیر، ۱۳۸۷

كورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، شرکت انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۶۷.

 مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، چاپ هفتم، نشر بین الملل، تهران، ۱۳۸۶

مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج ۱، چاپ دوم، حکمت، تهران، ۱۳۶۷.

معلمی، حسن، «معرفت شناسی از دیدگاه حکمت متعالیه»، قبسات، شماره ۱۰ و ۱۱، ۱۳۷۷-۱۳۷۸

هارتناک، پوستوس، نظریه معرفت فلسفه كانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران: فکر روز، ۱۳۷۶. هارتناک، يوستوس، نظریه شناخت کانت، ترجمه علی حقی، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۷

Kant, immanael. critique of pure reason, translated by N. K. smith. London, 1933.

 Kant i. 1992. On the form and principles of the Sensible and the Intelligible World. Translated

by Lewis White Beck in Kant's Latin Writings. 2nd ed. New York: Peter Lang.

Kant, Immanuel, 1968, selected pre-critical writing, translated by G.B kerfed and D.E walford Manchester,The university Press

 

منتشر شده در حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

دو فصلنامه علمی-پژوهشی ، سال دهم ، شماره لول، بهار و تابستان 1398

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :