ارسال به دوستان
کد خبر : 258485

درآمدی بر روش و گرایش تفسیری شیخ محمد عبده

شیخ محمد عبده را یکی از بزرگان احیای فکر دینی و تفکر تعقلی جهان عرب به شمار می آورند و از این رو وی را گاه مورد تمجید و گاه انتقاد قرار داده اند. عبده برخلاف تفکر حاکم عربی، به فلسفه، دانش روز و مسائل سیاسی نظیر مبارزه با استعمار بها می داد و سعی می کرد قرآن کریم را متناسب با نیازهای جهان مدرن تفسیر کند. او در فعالیتهای تفسیری خود کوشیده است تا با مبانی عقلی به تفسیر قرآن بپردازد و از شیوه سنتی فاصله گیرد. این تلاش او را می توان در تفسیر المنار» که به کمک شاگردش رشیدرضا نگاشته و «تفسير جزء سی ام قرآن» و... مشاهده کرد. عبده در تفسیر خود بیش از هر چیز، بر جنبه هدایتی قرآن تاکید می کرد و معتقد بود، قرآن باید سعادت جوامع اسلامی را به ارمغان بیاورد و بر این اساس می گفت نباید قرآن را پرستید؛ بلکه باید با کمک قرآن خدا را پرستید. او اگرچه اندیشهای مبتنی بر عقل داشت، ولی با تأویل آیات الهی مخالف بود و گرچه انسانی سیاسی و اجتماعی بود، نگرش های شخصی خود را داخل در تفسیر قرآن نمی نمود و با تکیه بر مباحث لغوی و عقلی، سعادت جوامع بشری را می جست.

درآمدی بر روش و گرایش تفسیری شیخ محمد عبده

 

جعفر شانظری

مجید یاریان کوپائی

حمیدرضا عبدلی مهرجردی

چکیده:

شیخ محمد عبده را یکی از بزرگان احیای فکر دینی و تفکر تعقلی جهان عرب به شمار می آورند و از این رو وی را گاه مورد تمجید و گاه انتقاد قرار داده اند. عبده برخلاف تفکر حاکم عربی، به فلسفه، دانش روز و مسائل سیاسی نظیر مبارزه با استعمار بها می داد و سعی می کرد قرآن کریم را متناسب با نیازهای جهان مدرن تفسیر کند. او در فعالیتهای تفسیری خود کوشیده است تا با مبانی عقلی به تفسیر قرآن بپردازد و از شیوه سنتی فاصله گیرد. این تلاش او را می توان در تفسیر المنار» که به کمک شاگردش رشیدرضا نگاشته و «تفسير جزء سی ام قرآن» و... مشاهده کرد. عبده در تفسیر خود بیش از هر چیز، بر جنبه هدایتی قرآن تاکید می کرد و معتقد بود، قرآن باید سعادت جوامع اسلامی را به ارمغان بیاورد و بر این اساس می گفت نباید قرآن را پرستید؛ بلکه باید با کمک قرآن خدا را پرستید. او اگرچه اندیشهای مبتنی بر عقل داشت، ولی با تأویل آیات الهی مخالف بود و گرچه انسانی سیاسی و اجتماعی بود، نگرش های شخصی خود را داخل در تفسیر قرآن نمی نمود و با تکیه بر مباحث لغوی و عقلی، سعادت جوامع بشری را می جست.

واژگان کلیدی: قرآن، شیخ محمد عبده، تفسیر المنار، تفسیر، تأويل.

طرح مسأله:

شیخ محمد عبده از پیشگامان جنبش احیای فکر دینی و انطباق آن با مبانی عقلی در جهان عرب به شمار می رود که بر خلاف جو زمان خود و با تأثیر پذیری از کسانی چون شیخ درویش، حسن الطويل و سید جمال الدین اسد آبادی، به فلسفه و مباحث عرفانی و اخلاقی روی خوش نشان داد و به مطالعه فلسفه پرداخت. البته تأثیرپذیری عبده از سیدجمال، بیش از هر کس دیگری است. باید توجه داشت که هر چند سید جمال در مصر برای جلب توجه فضلای مصری به خود برای نشر افکار انقلابی و ضد استعماری، ابتدا فعالیت خود را با تدریس فلسفه شروع کرد، ولی همان طور که از مجموعه مقالات وی (مقالات جماليه) برمی آید اعتقادی به فلسفه (به خصوص فلسفه اسلامی ) نداشت و آن را مانع انقلاب و تحول در جوامعه اسلامی می دانست. (اسدآبادی، ۱۳۵۸، ص ۱۳۴- ۱۴۸) شیخ محمد عبده، از طریق مقالات متعددی که در روزنامه ها چاپ می کرد، در پرورش اندیشه های اصلاح طلبانه دینی و نقد نظام آموزشی و برخی عقاید نادرست مصریان، کوشید. همنشینی های متعدد عبده در دوره های متفاوت با سیدجمال، او را به سیاست و فعالیتهای سیاسی کشانده است. شیخ محمد عبده آثار متعددی دارد که می توان به موارد ذیل اشاره کرد: الاسلام و الرد على منتقديه، اصلاح المحاكم الشرعية تفسير جزء سی ام، تفسیر المنار، رساله التوحيد، شرح نهج البلاغه، مقتبس السياسه (شرح نامه امام علی (ع) به مالک اشتر) و ... که در این شرح او بر نهج البلاغه، شیفتگی و علاقه وی به مولای متقیان فارغ از هرگونه تعصب فرقه ای، مشخص و مشهود است.

 شیخ محمد عبده در سال ۱۳۲۳ ه ق (۱۹۰۵ م) دار فانی را وداع گفت. (رئیس کرمی، ۱۳۸۲، صص ۴۳-۵۷) او تحت تأثیر افکار کسانی چون «هربرت اسپنسر» و «لئون تولستوی» قرار داشت؛ به گونه ای که ضمن دیدار با «سپنسر» در انگلیس و ترجمه کتاب «تربیت» وی به زبان عربی، از افکار وی برای نوسازی نظام آموزشی مصر بهره جست. عبده همچنین تحت تأثیر« فرانسوا پیر گیوم گیزو» از سیاستمداران و رهبران محافظه کار فرانسه کتاب «تاریخ تمدن اروپا» را به عربی برگرداند. تأثیر آموزش های این اندیشمندان بر عبده باعث شد که او به ارتباط میان اصلاح فکر دینی و اصلاح نظام سیاسی و اجتماعی بیاندیشد و حتی اصلاح فکر دینی را عامل اساسی و قطعی هر گونه تحول اسلامی برشمارد. (همان، صص ۱۰۶-۱۰۸)

شیخ محمد عبده به منظور تحقق آرزوهای اصلاح طلبانه(1) خود و به حرکت واداشتن عموم طبقات جامعه به سوی حقیقت و عدالت، راه تفسیر قرآن را برگزید و بدین منظور در جلسات متعدد، برای مخاطبان خود، در الجزایر، تفسیری مفصل بر سوره «عصر» بیان کرد و در الأزهر نیز برای جمعیت خیریه اسلامية، جزء سی ام قرآن را تفسیر نمود (عبده، ۱۴۰۹ ق.) و از این طريق، انقلاب فکری گسترده ای در مصر ایجاد کرد. (حسینی طباطبایی، ۱۳۶۲، ص ۹۲)

او در شیوه تفسیری خود توجه زیاد به غريب القرآن، مباحث إعرابی و تفسیر اشاری را صحیح نمیشمرد و معتقد بود باید به جنبه هدایتی قرآن بیش از هر چیز اهمیت داد. به اعتقاد شیخ، نباید قرآن را عبادت کرد؛ بلکه باید به وسیله قرآن، خدا را عبادت کرد. به عبارت دیگر نباید آیات قرآنی وسیله ای برای بهبود فلان بیماری و یا همراه داشتن فلان آیه وسیله ای برای طرد جن و شیطان و غیره قرار گیرد، بلکه باید معانی و مبانی عظیم قرآنی را شناخت و بدان عمل نمود. (همان، صص ۳۵-۱۰۱/ رشیدرضا، بی تا، ج ۱، صص ۲۶-۲۷) پیش از ورود به بحث پیرامون روش تفسیری شیخ محمد عبده، شایسته است، به بیان دو اصطلاح تفسیر و تأویل و تفاوت آن دو با یکدیگر، پرداخته شود:

۱- معناشناسی تفسیر:

لفظ تفسیر به معنای ایضاح و تبیین است و به عبارت دیگر به معنای آشکار کردن و پرده برداشتن از روی چیزی است که مشکل و پوشیده باشد. لسان العرب منظور از تفسیر را «کشف مراد و مقصود گوینده از لفظ مشكل » می داند. علامه طباطبائی معتقد است: «تفسیر، بیان معانی آیات قرآنی و کشف از مدالیل آنهاست». گروهی نیز تفسیر را به معنای تأویل و برگرداندن یکی از احتمال ها به منظوری دانسته اند که با ظاهر مطابقت داشته باشد و نیزء تبیین اموری که آیات بدان سببها نازل گردیده اند. (حاج سید جوادی، ۱۳۸۳، ج ۴، صص ۴۶۸-۴۶۹/ دایره المعارف تشیع، ۱۳۷۳، ص ۱۱۴۵ سیوطی، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۵۴۹-۵۵۲)  

بنابراین به طور کلی تفسیر در جایی مطرح می شود که نوعی ابهام در لفظ وجود داشته باشد؛ ایهامی که معنا و دلالت کلام را نارسا سازد و کوشش برای ابهام زدایی آن نیاز باشد و در واقع همین امر، مرز بین ترجمه و تفسیر را مشخص می کند؛ چرا که ترجمه در جایی مطرح است که ما معنای لغوی لفظ را نمی دانیم که البته این مشکل با کمترین تلاش، با مراجعه به فرهنگ ها مرتفع می گردد؛ ولی تفسیر به گونه ای است که در عین روشنی معنای لغت، هنوز در کلام، ابهام و پیچیدگی وجود دارد. (معرفت، ۱۳۷۹، ج ۱، ص ۱۶-۱۷)

تفاسیری که از قرآن کریم ارائه شده است معمولا از روش و گرایش خاصی پیروی می کنند. توضیح اینکه مثلا وقتی می گوییم تفسیر المنار یک تفسير اجتماعی است، قید اجتماعی در کنار دیگر گرایش های تفسیری همچون تفسیر فلسفی، ادبی، تاریخی و ... از تفسیر قرآن قرار دارد؛ به نوعی روش تفسیری؛ چرا که روش تفسیری بیانگر استفاده از اسلوب و ابزار یا منبع خاص در تفسیر قرآن است و روش های تفسیری قرآن را معمولا به اقسام روش های قرآن به قرآن، روایی، علمی، اشاری، عقلی و ... تقسیم می کنند؛ حال آن که گرایش تفسیری که تفسير اجتماعی از اقسام آن قلمداد می شود، حکایت از تأثیر باورهای مذهبی، کلامی و جهت گیری های عصری و ... در تفسیر قرآن دارد و بر این اساس، تفسیر بر مبنای عقاید، ذوق و سلیقه و تخصص علمی مفسر شکل می گیرد.

۲- معناشناسی تأویل:

تأویل در لغت از ریشه «أول» به معنای بازگرداندن به اصل می باشد (همان، ج ۱، ص ۲۲)؛ اما در اصطلاح، نظرات و بیانات گوناگونی درباره حقیقت تأویل بیان شده است و هر کس بسته به مذاق کلامی و فلسفی خود، معنای متفاوتی برای اصطلاح تأویل بیان کرده است. در این جا برای پرهیز از اطناب کلام، به نحو اجمال، عمده معانی متفاوت ابراز شده ارائه می گردد:

1-    تأويل به معنای تفسیر، یعنی مترادف با تفسیر.

2-    انصراف و برگرداندن لفظ از معنای راجع به معنای مرجوح به وسیله قرائن.

3-    تعیین یکی از محتملات لفظ با استفاده از قرائن.

4-     بیان معنای مشکل لفظ که مربوط به متشابهات است.

5-    بیان مقصود ثانوی آیه با استفاده از دلیلی غیر از خود لفظ.

6-     مقصود نهایی که از آیه استنباط می شود.

7-     بیان معانی و مقاصدی که از راه اشاره و رمزه استفاده می شود.

8-    همان تفسیر باطنی لفظ، که در این جا می توان بی نهایت باطن فرض کرد. (عبدلی، ۱۳۸۹، ص ۱۶)

محمد هادی معرفت تأویل چیزی را بازگرداندن آن به مکان و مصدر اصلی خودش می داند و معتقد است، تأويل لفظ متشابه، به معنای توجیه ظاهر آن است؛ به گونه ای که به معنای واقعی و اصیل خودش بازگردد. (معرفت، ۱۳۷۹، ج ۱، ص ۲۲) اما به اعتقاد علامه طباطبائی، تأويل، عبارت است از حقیقت واقعی های که تکیه گاه و مستند بیانات قرآنی است. بر این اساس، تأويل به صنف خاصی از آیات، تعلق نمی گیرد. نکته این که آن حقیقت از قبیل مفاهیم و مدلولهای الفاظ هم نمی باشد؛ بلکه از امور عینی و خارجی است. در واقع در این معنا ما در تأويل، لفظ را به حقیقت اول آن باز می گردانیم؛ آن هم حقیقتی که از سطح افهام عمومی بالاتر است و در تحت الفاظ قرار نمی گیرد و واقعیت خارجی یا عینی هم دارد. خداوند آن حقیقت را در قالب الفاظ کشانده و تا حدودی آن را به ذهن بشر نزدیک گردانیده است. (الطباطبائی، ۱۹۷۳ م، ج ۳، صص ۸۰-۱۲۸)

٣- تفاوت تفسیر با تأویل:

 با توجه به آنچه درباره معنای تفسیر و تأويل گفته شد، می توان تا حدودی تفاوت بین این دو را پیش بینی کرد. برخی برای بیان تفاوت این دو، معارف قرآن به دو بخش تقسیم می کنند:

1-    معارفی که همگان می توانند بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره آن را بفهمند و در روایات، از آن به ظاهر قرآن یاد شده است. (ظهر قرآن)

 ۲- معارفی که نمی توان بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره، آن را فهمید و برای پی بردن به آن باید به راسخان در علم رجوع کرد و در روایات، از آن به باطن قرآن یاد شده است. (بطن قرآن)

بعد از تمایز بین این دو بخش از معارف قرآن باید گفت، بخش اول در محدوده تفسیر و بخش دوم در حوزه و قلمرو تأویل جای می گیرد. (رجبی، ۱۳۸۳، صص ۱۸-۱۹، ۲۶-۲۸) پس به طور کلی می توان گفت، تأويل حاکی از دفع شبهه و شک از اقوال و افعال متشابه است؛ در حالی که تفسیر ناظر به رفع ابهام از لفظ دشوار و نارساست و هنگامی به کار می رود که به علت پیچیدگی الفظ، درک معنا دشوار باشد. بنابراین تأویل علاوه بر رفع ابهام، همزمان دفع شبهه هم می نماید، یعنی در تأویل، هم رفع ابهام است و هم دفع شبهه از قول و فعل متشابه. (معرفت، ۱۳۷۹، ج ۱، صص ۲۱- ۲۲)

 در ادامه، نگرش شیخ محمد عبده، به مساله تفسير و تأويل، از نظر خواهد گذشت.

۴- ویژگی های تفسیری شیخ محمد عبده:

تفسیر المنار از بزرگترین و مهم ترین آثار شیخ محمد عبده به شمار می رود. این تفسیر، بر جنبه های هدایتی و تربیتی قرآن تأکید دارد و در آن، مؤلف بر آن است تا اصلاح اجتماعی، اعتقادی، اخلاقی و سیاسی را در جامعه اسلامی تحقق بخشد. این تفسیر، کاملا از شیوه تفسیری کلاسیک و سنتی فاصله گرفته و از مباحث لغوی و صرفی و نحوی اجتناب کرده است. در واقع این تفسير، بیشتر قشر روشنفکر جامعه را مخاطب خود دانسته است. نویسندگان این تفسیر «شیخ محمد عبده» و «محمد رشید رضا» هستند؛ به این صورت که رشید رضا که شاگرد محمد عبده است، مطالب و درس های استاد خود را تقریر کرده و به رشته تحریر درآورده است. این روند، تا آیه ۱۲۶ سوره نساء ادامه پیدا کرده است. رشید رضا پیش از چاپ و پس از چاپ، نوشته ها را به استاد خود نشان می داده و اصلاحات لازم در آن وارد می شده است؛ اما بقیه تفسیر را پس از مرگ عبده، خود رشید رضا نگاشته و روند تفسیر، تا آیه ۵۳ سوره «یوسف» ادامه یافته است. با مرگ رشید رضا این کار متوقف می شود. قسمت دوم از تفسیر ۱۲ جلدی موجود که رشید رضا نگاشته است، گر چه با همان سبک و سیاق و با همان روش عمده انجام گرفته، اما در جاهایی از دیدگاه و روش عبده فاصله گرفته است.

به طور کلی ویژگیهای تفسیری عبده بدین قرار است:

1.بیان و نگارش تفسیر او، با نثری گویا، ساده و به دور از اصطلاحات علمی مختلف است.

2. آیاتی را که مضمون و سیاق واحد دارد می خواند و سپس به تفسیر آن می پردازد.

 ٣. در تفسیر آیات، بیش تر به آنچه مورد غفلت دیگر مفسران واقع شده و یا کم تر بدان توجه شده است، عنایت دارد.

۴. از مباحث لفظی چون مسائل تحوی، اعرابی و بلاغی به قدری سخن می گوید که در فهم آیه بدان نیاز است؛ نه بیش از آن

 ۵. روایاتی را که فهم و تفسیر قرآن بر آن متکی نیست، یادآور نمی شود.

 ۶ از طرح اختلاف های مذهبی، فقهی، کلامی و ... و جانبداری از مسلک و مذهب خاص، پرهیز می کند. ۷. نسبت به نقل آرای تفسیری بی اعتنا است و تنها رأی خود را با دلیل آن بیان می کند؛ جز در موارد بسیار اندک که از آرای دیگران نیز سود جسته است. به همین سبب او پیش از درس، هیچ تفسیری را مطالعه نمی کرد.

 ۸ در تفسیر و فهم آیات، از عقل خود کمک می گیرد. اتکای عبده بر عقل، چنان است که عقل گرایی، یکی از ارکان مدرسه تفسیری او به حساب می آید.

۹. مبهمات قرآن را توضیح نمی دهد و باور دارد اگر سودی در دانستن آنها بود، خداوند، خود به گونه ای روشن آن را بیان می کرد.

 ۱۰. در تفسیر آیات قصص، سنت های الهی حاکم بر جوامع بشری و راز پیشرفت تمدن ها و سقوط امت ها را جست و جو و کشف می کند.

 ۱۱. در بخش مربوط به احکام و مباحث فقهی قرآن، بیشتر به فلسفه احکام و مصالح فردی و اجتماعی آنها روی می آورد و سخن می گوید.

 ۱۲، از فرمان های عبادی، اخلاقی، فقهی، فردی و عمومی قرآن، درس و برنامه ای در جهت اصلاح و بهبود اجتماع مسلمانان ارائه می کند، از این روی، مکتب تفسیری عبده به (مکتب تفسیری - اجتماعی - عقلی) شهرت یافته است. (اسلامی، ۱۳۷۵، صص ۲۵۶-۲۵۷)

 

برخی معتقدند تفسير المنار، عقلی بوده و بسیار به اندیشه های شیعی نزدیک است و سعی شده که در آن، روش تفسیر قرآن به قرآن پی گرفته شود. علامه طباطبایی نیز در تفسیر الميزان از این تفسیر بهره برده و البته در مواردی هم آرای تفسیری المنار را مورد نقد و بررسی مجدد قرار میدهد. (ربیع نتاج، ۱۳۸۹، صص ۱۶۵-۱۸۷) در مباحثی که عبده آورده از هرگونه جبهه گیری و تبلیغ، شخصی پرهیز و بسیاری از اسرائیلیات و احادیث مخالف عقل، طرد و نقد شده است. عبده احترام خاصی برای اهل بیت (ع) قائل است و از ارائه مباحث اختلافی و هجوم به افکار غیر اهل سنت پرهیز می کند. اما رشید رضا این گونه نیست و نه تنها به نقل و پذیرش احادیث و مأثورات اهتمام دارد؛ بلکه سعی می کند جای موشکافی ها و عقل گراییهای عبده را با نقل احادیث، عوض کند. او تحت تأثیر عقاید وهابیت و کتب ابن تیمیه، به صوفیه و اندیشه های عرفانی حمله می کند. البته او نیز همانند عبده به بحث های اجتماعی با نگرش علمی و عقلی بها می دهد. رشید رضا بیش از استاد خود به مباحث لغوی می پردازد و در واقع می توان گفت عبده، عقل گرا و روش او تحلیلی است؛ ولی رشید رضا نص گرا و اعتماد او به احادیث، چشمگیر است. (ایازی، ۱۳۷۸، صص ۲۵۹-۲۶۲)

برخی بر این باورند که تفسیر المنار، جولانگاه عقل است؛ به ویژه مواردی که به آرای تفسیری عبده مربوط می شود؛ زیرا در باور عبده، عقل، دو نقش عمده در احیاء و اصلاح اندیشه های دینی ایفا می کند؛ نخست این که به کمک عقل، می توان به بخش بزرگی از معارف دین دست یافت و متون دین را به وسیله آن تفسیر کرد و دوم این که تفسیر عقلانی دین، زمینه حضور و جاودانگی دین را در جامعه و متن زندگی مسلمانان فراهم می آورد. در المنار می نویسد: «.قرآن نه تنها به ما می آموزد که چه چیزهایی را می توانیم و باید در باره خدا بدانیم، بلکه در اثبات آنچه می آموزد، دلیل و برهان می آورد و هیچ گاه از ما نمی خواهد که گفته های آن را به صرف آن که فرموده خداست، بپذیریم. قرآن نه تنها آموزش های خود را اعلام می کند، بلکه از مذاهب مخالفان خود نیز گزارش می دهد و با دلیل و حجت، آنها را رد می کند و عقل را مخاطب قرار میدهد و فکر را به تلاش بر می انگیزد. قرآن نخستین کتاب مقدسی است که از زبان پیامبر خدا، برادری و همبستگی عقل و دین را به شیوه ای آشکار و تأويل ناپذیر، اعلام میدارد؛ بدین جهت در آغاز اسلام، مسلمانان به جز آنان که نه عقلی درست داشتند و نه دینی استوار، همگی پذیرفتند که پاره ای از قضایای دینی را تنها از راه عقل می توان دریافت...» (رشید رضا، بی تا، صص ۲۱- ۲۲)

سید قطب از جمله کسانی است که عبده را به زیاده روی در عقل گرایی، متهم کرده و ریشه آن را، جمود فکری مسلمانان از یک سو و عقل گرایی اروپا از سوی دیگر دانسته و تصریح کرده است که عمده در مقابله با این دو وضعیت، ناخواسته به جایی رسیده که عقل را در برابر وحی قرار داده و شاگردان او چون عبدالقادر مغربی و رشیدرضا نیز به پیروی از او در این ورطه افتاده اند و در تفسیر آن دو، نصوص قرآنی با عقل، تأویل شده است.

سخنان سید قطب در این جهت که عبده، اهتمام زیادی به عقل داشته جای انکار ندارد؛ اما این که عقل را در برابر وحی شمرده باشد، درست به نظر نمی آید؛ چه این که در تفسير المنار تصریح شده است که خداوند چهار نوع هدایت، در اختیار انسان قرار داده است: هدایت فطری، حسی، عقلی و دینی. از این میان هدایت دینی، اساس و حاکم برای سه نوع هدایت دیگر شناخته شده است. (اسلامی، ۱۳۷۵، صص ۲۶۰-۲۶۱) عقل در اداراک خویش همچون حس دچار اشتباه می شود و بدین جهت، انسان نیازمند هدایتی است که بشر را در تاریکی هوای نفس و پیروزی آن بر عقل، راهنمون شود و قلمرو وظایف و واقعیت ها و ارزش ها را به او بنمایاند. (رشیدرضا، بی تا، ج ۱، ص ۶۳)

 کمتر آیه ای از آیات قرآن را می توان در تفسیر المنار پیدا کرد که در تفسیر آن، به نوعی مسائل اجتماعی مورد توجه قرار نگرفته باشد؛ حتی آیات فقهی و عبادی که بیشتر جنبه فردی دارد، از مباحث اجتماعی به دور نمانده است. رویکرد تفسير المنار به مسائل اجتماعی ریشه در باور احیای تفکر دینی و بازگشت به سرچشمه های اصیل دین داشت که مستلزم جست و جوی راه حل مشکل جوامع اسلامی و تصحیح باورهای آنان از راه برنامه های قرآنی بود؛ چه این که به عقیده مصلحان مسلمان یکی از اهداف مهم قرآن، تأمین سعادت دنیوی انسانها اعم از افراد و جامعه انسانی در کنار راهنمایی آنان به سعادت اخروی است. (اسلامی، ۱۳۷۵، ص ۲۶۲)

۵- تأمل در برخی از آیات با عنایت به دیدگاه تفسیری عبده:

از آنجا که هدف این جستار، جویا شدن روش و گرایش تفسیری محمد عبده است، نه صرف تفسير المنار، از بیان آرای تفسیری رشید رضا در هر قسمت از تفسیر المنار صرف نظر می کنیم. بنابراین برای بررسی آرای او و تفحص درباره روش و گرایش تفسیری او، باید تنها به بخش اول تفسير المنار (تا آیه ۱۲۶ نساء) که خود شاهد و ناظر آن بوده، مراجعه داشت. در اینجا سعی شده است، نمونه آیاتی مورد بحث قرار گیرند که بیشتر بیانگر شیوه تفسیری او باشند؛ آیاتی که روش عقلی یا اجتماعی و فلسفی او را بیشتر نشان میدهد.

5-1-محکم و متشابه:

در قرآن کریم می خوانیم: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ  فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ...» (آل عمران / ۷) «اوست کسی که این کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاد. پاره ای از آن آیات محکم (صریح و روشن است. آنها اساس کتاب اند؛ و آپاره ای دیگر متشابهات اند اکه تأويل پذیرند. اما کسانی که در دل هایشان انحراف است...».

 محمد عبده در بیان معنی متشابه می گوید: تشابه، بین دو یا چند چیز است و به معنای عدم فهم مطلق نمی باشد. تشابه به اعتبار معانی است؛ یعنی اگر در فهم آنها تأمل کنی، معانی متشابهی میفهمی که نمی توانی یکی را بر دیگری ترجیح دهی. همچنین گفته شده که متشابه یعنی تفاوت بین ظاهر هر آیه و عقل. یعنی ظاهر آیه بر چیزی دلالت می کند و عقل بر چیز دیگر که نمی توان یکی را بر دیگری ترجیح داد. محکمات، اصل کتاب هستند و عماد آن؛ به گونه ای که ظاهر بر کنه آن دلالت می کند. عبده در ادامه بیان می دارد که معنای محکمات این است که اصل بوده و مردم به سوی آن دعوت شده اند و می توانند آن را بفهمند و از آن هدایت بگیرند و متشابهات را به آنها ارجاع دهند. البته ارجاع، به معنای تأویل نیست؛ بلکه به این معناست که آنها ایمان دارند که این آیات( متشابهات) از جانب پروردگار نازل شده و با اساس آیات (محکمات) منافاتی ندارد. مانند آیاتی چون: «الرحمن على العرش استوى» (طه، ۵) «خدای رحمان که بر عرش، استیلا یافته است» یا «يد الله فوق ایدیهم» (فتح/ ۱۰) «دست خدا بالای دست های آنان است» و یا «و كلمة ألقاها إلى مريم...» (نساء/ ۱۷۱) «و کلمه اوست که آن را به سوی مریم افکنده و ...». (رشیدرضا، بی تا، ج ۳، ص ۱۶۵) شیخ در ادامه می گوید:« فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ ...» (آل عمران / ۷) «اما کسانی که در دل هایشان انحراف است برای فتنه جویی و طلب تأويل آن ابه دلخواه خود، از متشابه آن پیروی می کنند...» به این معناست که آنان به خاطر این که به برخی چیزها مانند حیات پس از مرگ و شئون آخرت نمی توانند پی ببرند، آن را انکار می کنند.

وی کلمه تأویل را نیز در این خصوص به کار می برد (همان، ج ۳، ص ۱۶۶) و بیان می دارد که مشرکینی که در قلوب خود زیغ دارند، آیات متشابه را تأویل می کنند (تأویل در این جا به معنی ارجاع دادن آیات به هواها و سنت های خطای خویش است) تا از این طریق مردم را به سوی خود بکشانند. آنان اخبار آخرت و قیامت را به معانی مورد نظر خود بر می گردانند تا مردم را از دین خارج سازند. اما در مورد «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ  وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...» (آل عمران / ۷) «با آن که تأویلش را جز خدا و ریشه داران در دانش کسی نمی داند ...» می گوید: قائلين به این که باید پس از الله، وقف کرد و «و الراسخون» را جمله مستأنفه گرفت، دلیلشان این است که خداوند، از تأویل آیات بر اساس اغراض شخصی منع نموده است و شاهد آن ها این آیه می باشد: « يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا» (آل عمران / ۷) « آنان که می گویند: ما بدان ایمان آوردیم، همه رچه محکم و چه متشابه از جانب پروردگار ماست» که این دیدگاه بسیاری از صحابه مانند ابی بن کعب و عایشه می باشد. اما برخی چون ابن عباس گفته اند که «و الراسخون» عطف به الله است و خود ابن عباس می گوید: «من از راسخان در علم هستم و تأويل آن را میدانم». دلیل آنها این است که خداوند، کسانی را که آیات متشابه را به چیزی مخالف محکمات تأویل می برند، مذمت کرده است. در حالی که راسخان در علم چنین نیستند و خداوند فهم متشابهات را به آنها افاضه کرده است و علم آنها با ایمان آنها در تعارض نیست.

عبده سپس می گوید: یکی از ارکان دین و مقاصد وحی، اخبار به احوال آخرت است که ایمان به آن واجب است و ما باید آن را بپذیریم؛ همان گونه که ملائكه و جن را می پذیریم. (همان، ج ۳، ص ۱۶۶-۱۶۷) بنابراین ما باید به آخرت و سایر این مسائل که علم کامل به آنها نمی یابیم، ایمان بیاوریم و معتقدیم که کسی به تأویل و حقیقت این آیات علم ندارد؛ مگر خدا؛ و راسخان در علم نیز مانند دیگران باید با حس و عقل بفهمند و به حدی از شناخت بیشتر نمی رسند و بنابراین باید تسلیم گردند و بگویند: «آمنا به گل من عند ربنا». پس وقف بر «الله» لازم است، اما راسخان در علم از این جهت حائز اهمیت هستند که میتوانند بین علم خود و چیزی که خارج از علمشان است فرق بگذارند. (همان، ج ۳، ص ۱۶۷)

بنابر تفسیر شیخ عبده میتوان گفت او به نوعی با ارائه هر گونه تفسیر فلسفی مخالفت ورزیده است، تا جایی که معتقد است تأویل آیات متشابه را فقط خدا می داند و در ادامه درباره اموری چون فرشتگان، جن و معاد و... معتقد است این امور، اموری هستند که متعلق ایمان قرار می گیرند و لذا نباید اصلا به تأویل و تطبیق آنها پرداخت، محمد عبده در ادامه، درباره این که چرا خداوند آیات متشابه را در قرآن قرار داده است، چند دلیل ارائه می کند:

 ١- خداوند متشابهات را در قرآن قرار داد تا قلوب ما را در تصدیق آن امتحان نماید؛ زیرا اگر  تمام قرآن محکم و قابل فهم بود، دیگر جایی برای خضوع و تسلیم در برابر سخن پروردگار باقی نمی ماند.

 ۲- دلیل وجود متشابهات در قرآن واداشتن بشر به عقل گرایی و تعقل در آیات است؛ چرا که اگر دین خالی از بحث و تبادل نظر باشد خواهد مرد.

 ۳- انبیایی چون پیامبر ما که دین جامع و جهانی و عمومی داشته اند، مخاطبانشان انسان های عالم و جاهل و هوشیار و زن و مرد و عبد و ... بوده اند و برخی از معانی را نیز نمی توان با عبارتی بیان نمود که کنه واقعیت آن را نشان دهد؛ به گونه ای که همه مخاطبان آن را بفهمند. به همین دلیل این معانی به صورت کنایه و اشاره در قرآن آمده اند تا هر کس به قدر فهم و استعدادش از آن بهره ببرد. مثل اطلاق لفظ «كلمه الله» و «روح الله» به عیسی؛ که از این الفاظ، خواص چیزهایی می فهمند که عوام نمی فهمند؛ مثلا وقتی می گوید: «سبحان الله حين تمسون وحين تصبحون» (روم/ ۱۷) «پس خدا را تسبیح گویید آن گاه که به عصر در می آیید و آن گاه که به بامداد در می شوید» اشاره ای به ساعت دقیق نماز نمی کند؛ بلکه پیامبر، خودش برای مردم ساعات اقامه نماز را تعیین می کند. دلیل آن است که دین اسلام، دین عامی است و فقط متعلق به سرزمین های عرب با ساعات مشخص نیست؛ بلکه برخی کشورهای دنیا هستند که شاید در شبانه روز، بیش از دو ساعت، روز ندارند. به همین دلیل، خداوند چنین احکامی را کلی و مبهم نازل فرموده است تا برای همگان قابل استفاده باشد. به اعتقاد عبده، این حقایق را کسی جز راسخان در علم؛ یعنی صاحبان قلوب نورانی و عقول بزرگ و اهل تدبر و تعقل نمیدانند که: «و ما یذکر إلا أولو الألباب». (همان، ج ۳، صص ۱۷۰-۱۷۱)

5-2-اله:

شیخ محمد عبده در تفسیر آیه «آلله لا إله الأهو الحي القيوم» (بقره/ ۲۵۵) «خداست که معبودی جز او نیست؛ زنده و بر پا دارنده است، می گوید: «اله» به معبود حقیقی و «حی» به دائم البقاء و «قوم» به مبالغ در قیام به تدبير خلق، ترجمه شده است. عبده این تعبیر را می پذیرد و می گوید «اله» را وقتی می توان به معبود تفسیر کرد که عبادت، حقیقی باشد؛ یعنی بندگی روح و تسلیم آن بر یک سلطان غیبی، به گونه ای که علم، به آن احاطه نداشته باشد و کنه آن قابل شناخت نباشد.

بنابراین هر چیزی که بشر به آن «له» می گوید چه گیاه و چه حیوان و چه انسان، از این جهت است که او معتقد به سلطان غیبی اینهاست و سلطان و قدرتی بالاتر از آن نیست. از همین روست که خدایان متعدد شده اند و هر احترام و دعایی که با چنین اعتقادی برای این خدایان انجام می شود، عبادت حقیقی است؛ اگر چه معبود، غیر حقیقی است. اما اله حق، کسی است که به حق عبادت می شود و یکی بیش نیست. به نظر می رسد عبده در این جا به اندیشه های عرفانی نزدیک می شود. وی در ادامه بیان می دارد که «حی» به معنای صاحب حیات و مبدأ شعور و ادراک و حرکت می باشد. نبات و حیوان هم حی هستند؛ اما تفاوت آنها در کمال حیات است؛ یعنی حیات حیوان، کامل تر از نبات است (تشکیک مراتب وجود). او حی را به دائم البقاء تفسیر می کند؛ زیرا حیات او با لفظ قابل فهم نیست. حیات در مورد او به معنای مبداء علم و قدرت است؛ برخلاف قول مادیون که مبدأ هستی را علتی می دانند که فاقد شعور و متحرک بطبعه می باشد. (همان، ج ۳، صص ۲۳-۲۴)

5-3-کرسی

از دیدگاه شیخ، کرسی در آیه «وسع کرسیة السموات و الأرض» (بقره/ ۲۵۵) «کرسی او آسمانها و زمین را در برگرفته است»، همان علم الهی است؛ یعنی علم خداوند متعال محیط بر همه چیز است و به خاطر همین می گوید «یعلم ما بين أيديهم وما خلقهم». به نظر شیخ، درباره گروهی که در فهم این آیه به طبیعیات گرویده اند و کرسی را فلک هشتم از افلاک نه گانه میدانند و آن را از قول فلاسفه یونان اقتباس نموده اند، باید گفت که چنین اقوالی از امهات گناهان کبیره است؛ زیرا آنان قولی بدون علم را به خداوند نسبت داده اند. (همان، ج ۳، صص31-34)

5-4-ملائکه:

 آیات انتخابی بعدی آیاتی هستند که پیرامون مسئله خلقت انسان (بشر ) سخن می گویند:

«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً  قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ...» (بقره/ ۳۰) «و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت، افرشتگان گفتند: آیا در آن کسی را می گماری که در آن فساد انگیزد، و خون ها بریزد؟...»

محمد عبده معتقد است که این آیه و آیات بعد، از متشابهات بوده و نمی توان آنها را بر ظاهر آن حمل کرد. امر خليفه و کیفیت آفرینش، از شئون الهی است و احکام و اسرار هستی باید از طريق صور محسوسه برای انسان ها بیان شود تا آن را درک کنند. بحث و گفتگو و جدل بين ملائکه و خداوند چیزی نیست که در خور و شایسته خدا و ملائکه باشد. عبده بر این باور است که امت اسلامی بر این امر اجماع دارند که خداوند، منزه از مشابهت به مخلوقات است و برای اثبات این امر، از براهین عقلی و نقلی فراوانی استفاده نموده اند. یکی به طریقه سلف (پیشینیان) که از آیات و روایاتی استفاده کرده اند که خداوند را منزه از صفات ظاهری میداند؛ مثل این آیه که: «ليس كمثله شيء...» (شوری / ۱۱) «چیزی مانند او نیست...» یا « سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ» (صافات/ ۱۸۰) «منزه است پروردگار تو، پروردگار شکوهمند، از آن چه وصف می کنند». بنابراین، این تشابهات برای فهم بهتر، و نزدیک شدن به معانی و حقایق آیات است. دیگری به طريقه خلف (متأخرين) که آن مسئله تأويل است؛ زیرا اگر حکم عقلی چیزی خلاف نقل بگوید، دلیل بر این است که ظاهر آیه، مراد و مقصود نمی باشد و باید به گونه ای معنی شود که با عقل، موافقت داشته باشد. اما در مقابل، رشید رضا می گوید: من به طریق سلف بر وجوب تسلیم و تفویض امور به پروردگار سخن می گویم و از تأویل نیز استفاده می کنم؛ چون خداوند عز و جل ما را به چیزی که معنایش را نمی فهمیم مخاطب قرار نداده است. لذا اگر چه من به طریقه سلف بوده و هستم، اما برخی از تأويلات، از نظر فلاسفه و متأخرین را نیز بیان می کنم.

شیخ عبده می گوید: در مورد ملائکه، سلف می گوید، ملائکه مخلوقاتی هستند که خدای متعال ما را از وجود آنان آگاه کرده و در مورد برخی از اعمال آنان خبر داده است و وجود آنها متوقف بر شناخت حقیقت آنان نیست. بنابراین ما علم به آنها را به خداوند متعال تفويض می کنیم. پس وقتی که می خوانیم آنان بال دارند، می پذیریم و ایمان می آوریم؛ اما می گوییم بال آنها از جنس پر و امثال آن نیست؛ چون اگر این چنین بود ما به چشم میدیدیم و اگر وارد شده که آنان موکلان عوالم جسمانی هستند، مثل عالم نباتی و دریاها، پس ما استدلال می کنیم به این که عالم دیگری لطیف تر از عالم جسمانی وجود دارد که با آن ارتباط دارد و عقل به محال آن حکم نمی کند، بلکه به امکان ذاتی آن و صدق وحی ای که از آن خبر آورده حکم می کند.

 عبده می گوید: برخی پیرامون جوهر و سرشت ملائکه بحث کرده اند و در شناسایی آنها کوشیده اند؛ ولی کسانی که خداوند آنها را بر این راز آگاه کرده است، کمند. دین، آن چه را مورد نیاز انسان ها بوده، به قدر کفایت بیان کرده است و ایمان به غیب، بدون بحث پیرامون حقیقت آن برای مردم کافی است؛ زیرا بحث یا کسب علم پیرامون آن، تکلیف ما لايطاق است و اگر کسی نسبت به آن علمی پیدا کرده از فضل خدا بوده است که خدا به هر که بخواهد می بخشد. اما این گفتگو که خداوند بین خود و ملائکه بیان کرده، شأنی از شئون الهی است که در این قصه برای ما به تصویر کشیده است و ما حقیقت این قول را نمیدانیم؛ چرا که این فعل، مانند افعال ما نیست و در این آیات، معانی ای وجود دارد که آن معانی مقصود پروردگار بوده است. (همان، ج ۱، صص ۲۵۴-۲۵۵)

اما خلف در حقیقت ملائک سخن گفته اند و برای آنها تعریف وضع کرده اند و اتفاق نظر پیدا کرده اند که آنها سرشت ملائکه را می دانند و این داستان در مذهب ایشان از داستان های تمثیلی است که برای تقریب به ذهن و فهم مردم بیان شده است. خدا گفت که من در زمین خلیفه قرار می دهم. آنان از این امر، فهمیدند که خداوند در فطرت نوع انسانی چیزی تحت عنوان اراده و اختیار قرار داده است. اما مسئله این است که اگر علم بر وجوه مصالح و منافع محیط نباشد، اراده در خلاف مصالح حرکت می کند و این خلاف حکمت است؛ زیرا علم محیط، تنها مختص خداست. بنابراین، اراده انسان حتما او را به مسیری خلاف منافع و مصالح رهنمون می شود. به همین دلیل، فرشتگان با زبان مقال یا زبان حال، از خدا حکمت آن را جویا شدند. خداوند از این گفتگو به «قول» تعبیر کرده است؛ زیرا قول، دلالت بر استعلام و استفهام می کند. پس اولین چیزی که خداوند به ملائکه الهام نمود، خضوع و تسلیم در برابر کسی بود که به هر چیزی عالم است. انسان نیز باید در مقابل کسی که علمش فوق علم اوست تسلیم باشد که عمده آن را به تسلیم بودن مریدان صوفیه در مقابل شیوخ ایشان تشبیه می کند. بنابراین، آنگونه که دانستیم، سلف و خلف در تنزيه خدا از شئون مخلوقات وعصمت فرشتگان از اعتراض و انکار، اتفاق نظر دارند. پس تفاوتی در نتیجه سخن آنها وجود ندارد؛ چه تفوض و تسلیم را بپذیریم و چه تأويل را. (همان، ج ۱، صص ۲۵۶-۲۵۷)

محمد عبده در ادامه، ذیل آیه ۳۴ سوره بقره بیان می کند که عده ای از مفسران معتقدند که وقتی گفته می شود که فرشتگان موکل بر کلیه اعمال از قبیل رشد و نمو گیاهان، آفرینش حیوانات و ... هستند، منظور روح یا قوه خاص نباتی است که در آن، توسط خدا دمیده شده است. پس هر امر کلی، قائم به یک نظام مخصوص است که حکمت الهی آن را ایجاد می کند و دوام و قوام آن به واسطه روحی الهی است که در زبان شرع به آن «ملک» می گویند. عبده در ادامه می گوید، اگر این تفسیر صحیح باشد بعید نیست بگوییم خداوند متعال، هنگامی که زمین را آفرید و آن را با نیروهای روحانی قوام بخشید، هر نیرویی را مختص نوعی از مخلوقات قرار داد و سپس انسان را آفرید و به او قدرتی داد که بتواند بر تمام نیروهای طبیعت غلبه کند و آنها را در آبادانی زمین به کار گیرد و این که گفته شده که ملائکه بر انسان سجده کردند، غیر از ابلیس، منظور این است که انسان می تواند تمام نیروهای طبیعت (ملائکه) را تسخیر کند (سجده ملائکه بر آدم) و به سبب همین قدرت و استعداد نامحدود انسان در دخل و تصرف، او را خلیفه خدا در زمین نامید و اما تنها استثناء که انسان قدرت تسخیر او را ندارد ابليس است؛ یعنی همان نیرویی که خداوند، آن را در ذات این جهان در آمیخته تا راه بقای انسان را سد، و او را به سوی فنا بکشد و با او در خلافت الهی ستیزه کند و عده ای را گمراه نماید (سجده نکردن ابلیس بر آدم). شیخ در پایان این تأویل می گوید: «و اگر کسی این تأویل و تغیر را بپذیرد، در تعالیم دینی چیزی که او را از این عقیده باز دارد وجود ندارد. مهم این است که قلب و روح انسان به حقایقی که آن را فهمیده است، اطمینان و یقین پیدا کند». (همان، ج ۱، صص ۲۶۷-۲۶۹).

۵ - ۵ - نفس انسانی:

 اکنون در نظر داریم نظر تفسير المنار را پیرامون این آیه بررسی کنیم: «يا أيها الناس اتقوا ربکم خلقکم من نفس واحدة» (نساء/۱) «ای مردم، از پروردگارتان که شما را از نفس واحدی آفرید و جفتش را نیز از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیاری پراکنده کرد...». عبده می گوید: آن چه از ظاهر آیه برمی آید این است که مراد از نفس واحده - بر خلاف آن چه بسیاری از مفسرین گفته اند . حضرت آدم (ع) نمی باشد. او می نویسد: حتی برخی از مفسرین گفته اند مراد از «یا ایها الناس» اهل مکه و قریش هستند، ولی اگر چنین باشد، منظور از نفس واحده، باید جد اعلای قریش یا قحطان و ... باشد و اگر مراد از «یا ایها الناس» تمامی انسانها باشد، مقصود از نفس واحده، همان حضرت آدم (ع) است. اما قرینه نشان می دهد که مراد از آن، آدم نیست؛ زیرا کلمه رجال و نساء را بدون «آل» آورده و دلالت بر همه انواع بشر می کند؛ حال آن که اگر مراد، نفس مشخص (آدم) بود باید با «آل» می آورد. این که پیشینه انسان ها به آدم و حوا می رسد مربوط به تاریخ یهود و تاریخ های دیگر است؛ مثلا تاریخ چین، انسان ها را از پدر و مادر دیگری می داند و ما مسلمانان مکلف نیستیم که تاریخ یهود و ... را تصدیق کنیم. خداوند، نفس را در ابهام گذاشته است و آن را نکره آورده است؛ پس ما هم آن را بر حالت ابهام خود رها می کنیم. حتی اگر قول کسانی که می گویند انسان ها هر صنفشان از یک پدر و مادر مشخصی هستند درست باشد، این مطلب در کتاب ما قرآن، وارد نشده است و تأکید بر آن، در مقابل وحی است. ما در قصه آدم، به این مطلب اشاره کردیم که قبل از آدم، آدمیان دیگری هم در کره خاکی بوده اند که فساد کردند و خون ریختند. (همان، ج ۴، صص ۳۲۳-۳۲۵) در قرآن نص قاطعی وجود ندارد که جميع افراد بشر از نسل آدم هستند؛ اگر چه عبده این اعتقاد را نفی نمی کند. دلیل او این است که چون این مطلب در قرآن اثبات نشده آن را نمی پذیریم. (همان، ج ۴، ص ۳۲۶) آن چه از لفظ نفس و صرف نظر از روایات و سنن برداشت می شود این است که «نفس» ماهیت یا حقیقتی است که انسان به وسیله آن از سایر کائنات متمایز می شود و فرقی نمی کند که این حقیقت وجودی انسان، از آدم (ع) شروع شده باشد یا کس دیگری. نفس واحد، همان انسانیت است که انسان ها در آن هیچ اختلافی ندارند؛ یعنی او معتقد است که انسانها از یک نوع بوده و دارای یک حقیقت وجودی هستند. (همان، ج ۴، ص ۳۲۷)

مسلمانان در حقیقت نفس، یعنی جوهر با عرض بودن آن، مادی یا مجرد بودن آن و همچنین در مسئله اختلاف روح با نفس، بسیار سخن گفته اند. رشید رضا اذعان می نماید، طبق قوی ترین نظریات فلسفی، عقل از صفات جسم نیست و امری ثابت است که ناگزیر باید منشای غیر از جسم مادی داشته باشد. گفته اند که باید منشأ آن چیزی لطیف و خفیف باشد و بر این معنی لطیف که منشأ ادراک و حیات است دو اسم گذاشته اند؛ یکی نفس و دیگری روح؛ همان گونه که در یک وسیله الکتریکی چیزی به نام برق است که منشأ حرکت آن و تأثیر گذار در آن می باشد. با این حال، شناخت آن برای انسان چندان مقدور نیست؛ چنانچه که قرآن فرموده است: «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ  قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا » (اسراء/ ۸۵) و درباره روح از تو می پرسند، بگو: روح از استخا فرمان پروردگار من است، و به شما از دانش، جز اندکی داده نشده است»؛ یعنی شما نمی توانید روح را بشناسید.

رشید رضا تشبیه روح به جریان برق در وسایل الکتریکی را نزدیک ترین و واضح ترین تمثيل در این باره می داند. وی می گوید: مادیون جسد انسان را به باطری تشبیه می کنند که اگر در کار آن اختلافی پیش آمد، از بین می رود، ولی کسانی که معتقد به استقلال روح اند، جسم را به دستگاهی تشبیه می کنند که جریان برق به آن می رسد و این دستگاه تا زمانی که سالم است، جریان برق را به خوبی دریافت می کند و به کار خود ادامه می دهد؛ ولی اگر اختلافی در کار این دستگاه پیش آمد، دیگر قادر به کار کردن نیست. کسانی که قائل به استقلال روح اند می گویند: روح (نفس) حقیقتی است ثابت در انسان و قوام جسد به آن است و حافظ وجود جسم و نظم دهنده شئون حيات آن می باشد و اگر از جسم جدا شود به اصل خود باز می گردد؛ زیرا «إلى الله ترجع الأمور» (بقره/ ۲۱۰: آل عمران/ ۱۰۹؛ انفال/ ۴۴ و ...) و کارها به سوی خدا باز

گردانده می شود». این نظریه وحدت وجود است که صوفیه به آن معتقدند و چه بسا این نظریه صحیح باشد. اما این که می گوید: «خلق منها زوجها» (نساء/۱) «و جفتش را نیز از او آفرید»، یعنی برای نفس (حقیقت وجود انسان) زوجی از جنس خودش قرار داد. عبده در مورد «بث منهما رجالا كثيرة و نساء» (نساء/ ۱) «و از آن دو، مردان و زنان بسیاری پراکنده کرد»، می گوید: نساء و رجال، نکره آمده اند تا اشاره به این مطلب کنند که مراد، کثرت انواع است و مقصود از «منهما» فقط آدم و حوا نیست؛ بلکه هر زوجی را در بر می گیرد. او شما را از نفس واحد آفرید و حقیقت وجودی شما از همان جنس واحد است و برای این جنس، یک زوج هم قرار داد و نسل انسان ها از این زوجین پدید آمد. (همان، ج ۴، صص ۳۲۸-۳۳۱)

5-6-جبر و اختیار

عبده در تفسیر آیه شریفه «لا إكراه في الدين» (بقره/ ۲۵۶) «در دین هیچ اجباری نیست»، می گوید: در نزد برخی ملتها خصوصأ نصاری، اجبار مردم به ایمان، امری معمول بوده است که این امر، بیشتر از آن که امری دینی باشد، مسئله ای سیاسی است؛ زیرا ایمان، اصل دین است و عبارت است از اذعان نفس، و محال است که اذعان نفس براساس اکراه و الزام باشد. اما «طاغوت» در آیه «قمن یکفر بالطاغوت و يؤمن بالله ...» «پس هر کس به طاغوت كفر ورزد، و به خدا ایمان آورد به يقين به دستاویزی استوار، که آن را گسستن نیست، چنگ زده است...»، به معنای چیزی است که عبادت آن سبب طغیان باشد و هر کس به خدا و اسباب و سنن او ایمان آورد به «عروه الوثقی» یعنی محکم ترین حلقه چنگ زده است. استمساک به عروة الوثقی به تعبير عبده، عبارت است از استقامت از طریق حقی که دارندهاش گمراه نمی شود. ایمان به خدا از اسباب ثبات و استقرار در وجود است و شدت تمسک به آن، سبب عصمت از هلاکت می شود. (همان، ج ۳، صص ۳۷-۳۸)

«الله ولي الذين آمنوا یخرجهم من الظلمات إلى النور...» (بقره/ ۲۵۷) «خداوند سرور کسانی است که ایمان آورده اند؛ آنان را از تاریکیها به سوی روشنایی به در می برد...» به اعتقاد شیخ، معنای آیه این است که انسان مؤمن، هیچ ولی و سلطانی ندارد و در اعتقاد خود آزاد است.

خداوند، انسان را با استفاده از هدایت هایی که به او عرضه داشته شده راهنمایی می کند؛ مانند حس و عقل و دین؛ که به نظر می رسد عبده این آیه را با تمسک به مسئله اختیار حل کرده است. او در ادامه می گوید: ظلمات گمراهی هایی است که مانند کفر و شبهات خارج از دین بر انسان عارض شده و برخی مؤمنان را ظاهرأ و یا باطنا از ایمان خارج می کند و گاهی چنان شخص را در ظلمات و فواحش فرو می برد که دیگر جایی برای نور، در قلب او باقی نمی ماند. آنان اصحاب تارند؛ زیرا آنان جایی برای نور در قلب خود باقی نگذاشتند. نکته این که به اعتقاد عبده، فهم حقیقت نار (آتش) برای ما جایز نیست. او در تفسير «قد تبين الرشد من الشی» (بقره/ ۲۵۶) «و راه از بیراهه به خوبی آشکار شده است»، گفته است که خداوند هر آن چه را برای هدایت انسانها لازم بوده در کتاب به قدر کافی آورده است. او معتقد است، اعطای اختیار و تفویض امور به انسان، بدون بیان حقایق برای او و انذار او جایز نیست. بشر با نیروی عقل و تمیز حق از باطل، از گمراهی اجتناب کرده و تسلیم حق می شود و هیچ الزام و اجباری در اعتقادات انسانی وجود ندارد.

5-7-غیب و ایمان به آن:

شیخ محمد عبده درباره آیه «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ ...... وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ» (بقره/۳ و ۴) «کسانی که به غیب، ایمان دارند و نماز را به پا می دارند... و به آخرین یقین دارند»، بیان می دارد که ایمان، تصدیق جازمی است مقترن به اذعان نفس، پذیرش و تسلیم آن و نشانه اش، عمل به مقتضای ایمان می باشد و مراتب آن با مراتب يقين در مؤمنین تغییر می کند. غیب نیز حاکی از آن چیزی است که علم انسان از آن غایب است؛ مانند ذات خدا، ملائک و آخرت. او ذیل این آیه بیان می کند که مردم دو دسته اند: دستهای مادی هستند که جز حیات، به چیزی ایمان ندارند و دستهای غیر مادی هستند که به آن چه حس، آن را دراک نمی کند، ایمان دارند و شکی نیست که ایمان به خدا، ملائکه - که جنود غایب خدا هستند - و روز قیامت، همه از مصادیق ایمان به غیب هستند و هر کس ایمان به خدا نداشته باشد، از طریق قرآن هدایت نمی گردد و باید برای او دلایل عقلی اقامه نمود. کسی که معتقد است وراء محسوسات، موجودی هست که عقل، وجود آن را تصدیق می کند، اگر برای او دلیلی بر وجود آفریننده آسمانها و زمین اقامه گردد یا وصفی از عالم آخرت برای او بیان گردد یا از عوالم پنهان، مانند عالم ملائکه برای او سخنی به میان آید، آن را خواهد پذیرفت و تصدیق خواهد نمود. ولی کسی که فقط به محسوسات معتقد است، نمی توان با این سخنها به قلب او راهی پیدا کرد. (همان، ج ۱، صص ۱۲۶-۱۲۷)

به اعتقاد عبده، لفظ آخرت که بسیار در قرآن آمده است به حیات آخرت یا خانه پایانی اشعار دارد؛ جایی که جزای اعمال و حساب و جنت و نار بر آنها تحقق می یابد. عبده می گوید: خداوند اهل ایمان را موقنون به آخرت بر می شمارد؛ زیرا آنان به قرآن ایمان دارند و ایمان به غیب، منافی حیرت از مسأله بعث و جزا نیست و قرآن می تواند مؤمنان به غیب را از حیرت، نجات بخشد. او در ادامه می گوید: یقین، ایمان به چیزی است و احساس این که گویی آن را می بینی؛ ولی با علم متفاوت است و از دو طریق به دست می آید: یکی یقین به خدا و ملائکه و ... از طریق اقامه دلایل و مقدمات و تلخیص آن مقدمات جهت رسیدن به نظریات؛ دیگری طریقه خبر انسان صادق معصوم، پس از این که دلايل لازم جهت صحت عصمت او اقامه گردد که یا از طریق خود معصوم و یا از طریق تواتر به ما رسد. خداوند بر يقين به آخرت تأکید نموده تا شأن و منزلت آن را بیان نماید. بنابراین، به اعتقاد عبده، آن مباحث اضافی و زاید که در مورد امور و اشیاء غیبی از جانب اهل کتاب و صوفیه نقل شده است، به امر یقین تعلق نمی گیرد و حتی جهل به آنها بهتر از علم به آن است. (همان، ج ۱، صص ۱۳۳-۱۳۵) شاهد دیگر بر این عقیده او، دو آیه «و إن عليكم لحافظين * کراما کاتبین» (سوره انفطار / آیه ۱۱-۱۰) است که درباره آن می گوید: اینها از امور عینی اند که بر ما واجب شده به آن ایمان داشته باشیم و قبول کنیم که بر ما نگهبانانی گماشته شده است؛ ولی در حد ما نیست که در چگونگی آن بحث کنیم و مثلا بخواهیم بدانیم آیا آنها هم حکم و کاغذ دارند و آیا می توان از خطشان سر در آورد یا خیر؟ به اعتقاد او تکلیف ما در این جا ایمان به صدق و صحت این خبر و تفویض امر به خداوند است و آن چه اعتقادش بر ما واجب است این است که کار و بار ما حساب و کتاب دارد و ذره ای از آن فراموش نمی شود. (خرمشاهی، ۱۳۶۴، صص ۸۷-۸۸).

5-8-روز قیامت

در پایان این آیات را بررسی می کنیم که «إن يوم الفصل کان میقات * يوم ينفخ في الصور ...» (نبأ ۱۷ و ۱۸) «قطعا وعده گاه [ما با شما] روز داوری است. روزی که در صور، دمیده شود...». محمد عبده در تفسیر سوره نبأ، درباره «یوم الفصل» می گوید که منظور از آن، روز قیامت است که در آن، حق ظاهر شده و پرده قلبها به کناری می رود. روزی که بین حق و باطل جدایی می افتد و مردم، جمع می شوند تا هر کس عاقبت امر خود را ببیند که این قضا و قدر الهی است (کان میقات). اما منظور از نفخ صور در «يوم ينفخ في الصور ...» (نبأ/ ۱۸) «آن روز که در صور دمیده میشود...»، امری تمثیلی است و منظور از آن، مبعوث شدن مردم در روز قیامت با سرعتی می باشد که آن را به سرعت دمیده شدن بوق تشبیه کرده است. ما وظیفه نداریم که حقیقت صور را بدانیم و بحث پیرامون آن بر مسلمانان لازم نیست.

 

« وَفُتِحَتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ أَبْوَابًا» (نبأ / ۱۹) «و آسمان، گشوده و درهایی [پدید, شود»، یعنی نظام هستی تغییر می یابد. باید توجه داشت که در اینجا بحث از عالم روح است. آنچه مسلم است این است که عالم دنیا غیر از عالم آخرت میباشد و ما به واسطه اخبار که پیرامون آن به ما رسیده بدان ایمان می آوریم. این امر نیز کافی است که بدانیم چنین واقعه ای محال نیست و دیگر در بحث پیرامون حقایق آن وارد نمی شویم. خداوند، انفتاح و گشوده شدن آسمان ها را در سوره انشقاق نیز بیان کرده است که مراد از آن، اضطراب در نظام کواکب است. « وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا» (نبأ ۲۰) «و کوهها را روان کنند، [چون] سرابی گردند...» تمثیلی است برای زمین که کوهها دیگر مانند اکنون ثبات ندارند و اجزاء و جوهرها متفرق و پراکنده خواهند شد. خداوند می خواهد بگوید که فصل یا جدایی رسول و معاندین او در روز قیامت اتفاق می افتد. (عبده، ۱۴۰۹ق، ص ۶) سپس به بیان حال متقین می پردازد که از رحمت و انعام پروردگار، بهره مند می شوند و در نهایت می گوید: «ذلک الیوم الحق» «آن [روز]، روز حق است...»، یعنی پس از این که خداوند، به بيان جدایی حق و باطل و آشکار شدن حقایق و عذاب اهل جهل و فوز متقین اشاره نمود، می گوید این روز روز حق است و در آن خلافی نیست و راه گریزی از آن وجود ندارد. مردم در آن به دو فرقه تقسیم می شوند؛ یکی آنها که دچار عذاب می گردند و دیگری آنها که به منازل کرامت می رسند. (همان، ص ۷-۸) در واقع عبده در این صنف از آیات، بیشتر به کلمات الفاظ و لغات توجه نموده و چندان از ظاهر آیه پا فراتر نمی گذارد. او صور عذاب و پاداش را تمثیلاتی می داند برای حقایقی که نمیدانیم و پی بردن به کنه ماهیت و چگونگی وقوع قیامت و حقیقت نهفته در آن را نه تنها بازگو نمی کند؛ بلکه ورود به چنین مباحثی را اساسا ضروری نمی داند و به ایمان به آن، اکتفا می کند.

نتیجه گیری:

 صرف نظر از صحیح یا اشتباه بودن اندیشه شیخ محمد عبده باید گفت آنچه از بررسی اجمالی در افکار عمده به دست می آید این است که او تفسیر خود را از قرآن بیشتر با تکیه بر متن و با استفاده از استنباط های لغوی و عقلی ارائه نموده است و در مواردی هم به گونه فلسفی و اجتماعی به امر تفسیر مبادرت ورزیده است، که البته به کارگیری شیوه تطبيق و تأویل در مسائل فوق طبیعی، در اندیشه شیخ، بسیار کم رنگ است. دلیل امر نیز این است که او در بیان برخی از مسائل مانند قیامت، ملائکه و عالم غیب، از دخول در بیان چیستی و حقیقت آنها خودداری کرده و به ظاهر آیات یا تمثیلی بودن ظاهر آیه اشاره می کند و لزومی به بحث های دقیق فلسفی نمی بیند و تنها ایمان به آن ها را کافی می داند و در واقع، در این باب، سکوت را ترجیح می دهد. او تا جایی که سخنی یا تفسیری مخالف با سیاق، محتوا و ظاهر آیه نداشته باشد، آن را قبول می داند و نظرات مختلف را که با نگاه های مختلف به أيات پدید آمده اند، مردود نمی شمارد؛ یعنی اگر تفسیر یا نظری مخالفت با آموزه های قرآنی نداشته باشد، در رد آن سخنی نمی گوید؛ حتی اگر آن نظریه از آیه استنباط نشده باشد. بنابراین می توان گفت اگر چه عبده با فلسفه آشنایی داشت و اگر چه مردی سیاسی بود و به اصلاح اندیشه دینی یا نظام آموزشی می اندیشید و روش قدما در تفسیر قرآن را نمی پذیرفت، ولی این امر، باعث ارائه مستقیم تأویل آیات از سوی او نگردید و او همواره هدایت جامعه بشری را در قرآن جستجو می کرد.

پی نوشت ها:

1- لازم به ذکر است محمد عبده بر خلاف استاد خود سید جمال الدين که معتقد به انقلاب بود به اصلاح در نظام جامعه و تحول تدریجی می اندیشید.

منابع و مآخذ:

قرآن کریم  

1. اسدآبادی، سیدجمال الدين، مقالات جمالیه، به کوشش ابوالحسن جمالی، چاپ دوم، انتشارات اسلامی، تهران: ۱۳۵۸

 ٢. اسلامی، هاشم، «اوج ها و فرودهای تفسیر المنار»». پژوهشهای قرآنی، شماره ۷ و ۸، صص

۲۸۱ - ۲۵۲: پاییز و زمستان ۱۳۷۵

 ٣. امیدی، حمید، پژوهشی در تفسیر فلسفی قرآن، امارد، رشت: بهار ۱۳۷۶

 ۴، ایازی، سید محمد علی، شناخت نامه تفاسیر، انتشارات کتاب مبین، رشت: ۱۳۷۸.

 ۵ تنکابنی، محمد بن سليمان، توشیح التفسير في قواعد التفسير و التأويل، تحقیق جعفر السعیدی الجيلاني، الطبعة الأولى، انتشارات کتاب سعدی، قم: ۱۳۶۹ (۱۴۱۱ ق)،

  ۶ حسینی طباطبائی، مصطفی، شیخ محمد عبده مصلح بزرگ مصر، انتشارات قلم، بیجا: پاییز ۱۳۶۲

 ۷. خرمشاهی، بهاء الدين، تفسیر و تفاسیر جدید، سازمان انتشارات کیهان، بیجا: زمستان ۱۳۶۴.

۸ دایره المعارف تشیع (نویسنده)، تشیع، سیری در فرهنگ و تاریخ تشیع، نشر سعید محبی، تهران:

پائیز ۱۳۷۳.

 ۹. ربیع نتاج، سید علی اکبر. «بررسی روش شناسی تفسیر المنار در نگاه مهمترن مفسر شیعی

معاصر علامه طباطبایی»، فصلنامه علمی پژوهشی شیعه شناسی، سال هشتم، شماره ۳۱، صص

۱۸۷ - ۱۶۵: پائیز ۱۳۸۹

 ۱۰. رجبی، محمود، روش تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم: زمستان ۱۳۸۳

 ۱۱، رشید رضا، محمد، تفسير القرآن الحکیم: الشهير بتفسير المنار، چاپ دوم، دار المعرفة، بیروت: بیتا

۱۲. رضایی اصفهانی، دکتر محمد علی، درسنامه روش ها و گرایش های تفسیری قرآن (منطق

تفسیر قرآن)، تدوین: دفتر تدوین متون و برنامه ریزی درسی، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی

۱۳۸۲

۱۳، رئیس گرمی، سید علی، شیخ محمد عبده و همبستگی جهان اسلام، نهاد نمایندگی مقام معظم

رهبری در امور اهل سنت سیستان و بلوچستان، زاهدان: ۱۳۸۲

 ۱۴. سیوطی، جلال الدين عبدالرحمن، ترجمه الاتقال فی علوم القرآن، سید مهدی حائری قزوینی،

انتشارات امیر کبیر، تهران: ۱۳۶۳.

 ۱۵، صدر حاج سید جوادی، احمد و دیگران و البهاء الدین خرمشاهی، کامران فانی )، دایره المعارف تشیع،

نشر شهید سعید محبی، تهران: ۱۳۸۳

 ۱۶. الطباطبائی، السيد محمد حسین، الميزان في التفسير القرآن، اسماعیلیان، مؤسسة الأعلمی

المطبوعات، بیجا: ۱۹۷۳ م

 ۱۷. عبدلی مهر جردی، حمیدرضا، تفسیر فلسفی قرآن: رویکردها و آسيب ها، انتشارات دليل ما، چاپ

اول، قم: ۱۳۸۹

۱۸. عبده، محمد، تفسير القرآن الكريم جزء عم، الطبعة الثانية، دار ابن زيدون، مكتبة الكليات الأزهرية

بیروت، ۱۴۰۹ ه ۱۹۸۹ م.

۱۹، معرفت، آیت الله محمد هادی، تفسیر و مفسران، مؤسسه فرهنگی التمهيد، قم: اردیبهشت   ۱۳۷۹   

منتشر شده در دو فصلنامه عیون ، سال دوم(1394) ، شماره 2


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :