ارسال به دوستان
کد خبر : 258007

مبانی زهد از دیدگاه امام خمینی

شناخت مبانی زهد در تفسیر و تبیین آن تاثیر گذار است. خطا در تفسیر این مبانی موجب بروز افراط یا تفریط شده، و آسیب های فردی و اجتماعی را به دنبال دارد. از این رو برای تعریف صحیح و معتدل از «زهد» باید ابتدا مبانی آن را ارائه کرد. در این مقاله بر مبنای دیدگاه امام خمینی در نگاه به دنیا، مغایرت معنای «زهد» با «رهبانیت» و «اصالت عمل در دنیا» برای رسیدن به سعادت اخروی روشن می گردد و با معرفی «انسان» به عنوان موجودی دارای دو حیثیت ملکی و ملکوتی معنایی اعتدالی از زهد ارائه می شود، سپس با تبیین چیستی فطرت در انسان، زهد حقیقی کمال انقطاع از غیر حق به سوی حق دانسته شده است؛ مراتب زهد از مصادیق تشکیکی آن به حساب می آید. افزون بر آن با ارائه نگاه جامع به هویت اجتماعی انسان در کنار ماهیت فردی او، تحصیل زهد حتی در حوزه عرفان را در گرو محبت خلق و حضور در اجتماع برای تحقق هویت جمعی و تعامل اجتماعی دانسته میشود.

مبانی زهد از دیدگاه امام خمینی

جعفر شانظری

فاطمه سادات مرتضوی

چکیده

شناخت مبانی زهد در تفسیر و تبیین آن تاثیر گذار است. خطا در تفسیر این مبانی موجب بروز افراط یا تفریط شده، و آسیب های فردی و اجتماعی را به دنبال دارد. از این رو برای تعریف صحیح و معتدل از «زهد» باید ابتدا مبانی آن را ارائه کرد. در این مقاله بر مبنای دیدگاه امام خمینی در نگاه به دنیا، مغایرت معنای «زهد» با «رهبانیت» و «اصالت عمل در دنیا» برای رسیدن به سعادت اخروی روشن می گردد و با معرفی «انسان» به عنوان موجودی دارای دو حیثیت ملکی و ملکوتی معنایی اعتدالی از زهد ارائه می شود، سپس با تبیین چیستی فطرت در انسان، زهد حقیقی کمال انقطاع از غیر حق به سوی حق دانسته شده است؛ مراتب زهد از مصادیق تشکیکی آن به حساب می آید. افزون بر آن با ارائه نگاه جامع به هویت اجتماعی انسان در کنار ماهیت فردی او، تحصیل زهد حتی در حوزه عرفان را در گرو محبت خلق و حضور در اجتماع برای تحقق هویت جمعی و تعامل اجتماعی دانسته میشود.

کلیدواژه ها: زهد، معرفت شناسی، انسان شناسی، فطرت، خود فردی و خود اجتماعی

مقدمه

شناخت اصول پذیرفته شده در هر نظام معرفتی، بر گونه نگرش، در تبیین نظری و علمی مسائل تاثیر خواهد گذاشت، از این رو باور و التزام به مکاتب فکری مختلف، نتایج عملی متفاوتی را در پی خواهد داشت، چراکه انسان بدون شناخت و تفسیر صحیح از اصول و مبانی، ممکن است دچار افراط یا تفريط شود، لذا ارائه معرفت شناسی شایسته از بهترین راهکارها در تبیین نگرش هاست. از این جهت «زهد» که خود از مؤلفههای حکمت عملی است، مسئله ای است که با تمام گستردگی خود در حوزه عرفان، حکمت و اخلاق، در همه زمانها در معرض آسیب افراط یا تفریط قرار گرفته و آفات فردی و اجتماعی فراوانی را به دنبال داشته است، بنابراین، بررسی و تحلیل مبانی معرفتی آن، در تفسیر صحیح و اصلاح فرد و جامعه تاثیرگذار خواهد بود.

این نوشتار بر آن است تا با نظر به چیستی دنیا و رابطه آن با آخرت و جایگاه انسان شناسی در میان آن دو و با توجه به شناخت او به عنوان موجودی دو ساحتی و تفسیر چگونگی رابطه جسم و روح و تبیین فطرت در او، و با نگاه به ارتباط بعد فردی و اجتماعی انسان، و در یک کلمه نظر به انسان به عنوان «هویت جامع یا قابل جمع»(1) و تأثیر گذاری این مبانی بر تبیین نظری «زهد» از دیدگاه امام خمینی به آسیب زدایی این مسئله با اهمیت بپردازد.

1. معنی شناسی زهد

زهد به حسب لغت عبارت است از ترک شیء و اعراض از آن و بی میلی و بی رغبتی به آن، و به معنی قلیل شمردن و حقیر شمردن نیز آمده(2)، امام خمینی در معنای اصطلاحی زهد می نویسد:

«زهد در اصطلاح اگر عبارت باشد از ترک دنیا برای رسیدن به آخرت، از اعمال جوارحی محسوب و اگر عبارت باشد از بی رغبتی و بی میلی به دنیا که ملازم باشد با ترک آن، از اعمال جوانحی محسوب می شود». (امام خمینی، ۱۳۸۵، ص۲۹۴)

امام خمینی با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی زهد و برای تبیین ارتباط بین معنای زهد جوانحی با زهد جوارحی، به ترتیب سه احتمال را بر می گزیند:

« اول آنکه بی میلی ملازم با ترک باشد. دوم آنکه ترک از روی بی رغبتی باشد. سوم آنکه زهد عبارت باشد از بی رغبتی به دنیا مطلقا، چه اعراض کند عملا یا نکند. » (همان)

ایشان معتقد است که به حسب نص اهل لغت، زهد خلاف رغبت است و اضافه می کند:

رغبت در شیء عبارت از میل نفسانی است(3)؛ نه عمل خارجی. البته گرچه رغبت ملازم باعمل نیست، لكن نوعا از رغبت نیز عمل حاصل شود، از این جهت می توان گفت: زهد نیز عبارت از: بی رغبتی و بی میلی است که نوعا با ترک و اعراض مقارن باشد، گرچه ملازم نباشد ... ». (همو، ۱۳۸۵، ص۲۹۴)

در معانی فوق از زهد، بی رغبتی و بی میلی که از صفات نفسانیه است، مشترک است و اگر این معنا به حقیقت در نفس به گونه ملکه حاصل شود با ترک همراه است. امام خمینی درباره این ملکه نفسانی اضافه می کند: «برای قلب سالک یک حالت سهل انگاری و بی اعتنایی رخ میدهد که توجه به دنیا و زخارف آن نکند تا چه رسد که از فوت آن، تاسف و از اتیان آن، فرح برای او رخ دهد.» (همان، ص۳۰۵)

بنابراین، با جمع بندی سخنان فوق در معنای اصطلاحی زهد باید گفت: « زهد عملی است با دو حیثیت جوانحی و جوارحی که بعد درونی آن منشأ و مایه تقویت بعد برونی آن می شود. بدین معنا که بی میلی و بی رغبتی درونی نسبت به دنیا، موجب می شود که عمل او همواره با ترک و اعراض از دنیا همراه گردد»

امام خمینی زهد را مقصود بالذات سالک نمیداند، چرا که زهد کلید خیرات و مفتاح باب سعادت است. در نگاه او، معرفت اصل است و به واسطه زهد حاصل می شود. گوهر وجود انسان که همان فطرت خالصه اوست، جز با حب حق تعالی که کمال مطلق است، خالص نمیشود و محبت غیر او، انسان را دچار آلودگی و آمیختگی می کند و در این حال قلب زنگار می گیرد و هیچ حقیقتی آن طور که هست در آن نمایان نمی شود، بلکه اصلا از حقایق نقشی نمی گیرد.

از این رو، تا انسان در درجه حيوانات منزل گزیده قلب او حلاوت و شیرینی ایمان را در نمی یابد، بنابراین، نقش و جایگاه زهد به جهت زدودن تعلق به غیر، از قلب، به عنوان مقدمه وصول به كمال مطلق است. امام صادق (ع) می فرماید: « حرام على قلوبكم أن تعرف حلاوة الإيمان تی زهد في الدنيا». ( الحر العاملی، بی تا، ج ۱۱، باب ۶۲ از أبواب جهاد النفس، ص ۳۱۲، ح ۵) نیز در جای دیگر می فرمایند: «من زهد في الدنيا أثبت الله الحكمة في قلبه، و أنطق بها لسانه. و بره عيوب الدنيا داءها و دواءها، وأخرجه من الدنيا سالما إلى دار السلام». (کلینی، بی تا، ج۳، باب ذم الدنيا و الزهد فيها، ص۱۹۳، ح۱) امام خمینی در شرح این حدیث، معنای رسیدن به سلامت مطلقه به واسطه زهد را چنین بیان می کند:

«از زهد در دنیا و اعراض از آن تور حکمت که راهنمای طريق سعادت و وصول به مقام كمال انسانیت است، در قلب ثابت و برقرار شود، و از قلب جریان به زبان پیدا کند، ... تا محبت دنیا و رغبت به آن در قلب جایگزین است، عیبهای آن، همه حسن مینماید و زشتیهای آن جميل و جمال نمایش دهد. آن روزی خدای تعالی عیبهای آن را به ما بفهماند، و درد و درمان را به ما ارائه دهد که قلب را از محبت دنیا تهی و از سرخ و زرد آن اعراض کنیم. پس چون این حجاب غليظ خرق شد، عیبهایی که به صورت خوبی و نیکویی و جمال خودنمایی کرده بود، از پرده بیرون افتد و چون انسان درد و درمان را فهمید، راه سلوک بر او روشن شود و طریق اصلاح برای او آسان گردد. و چون که حب دنيا رأس تمام خطايا است، با زهد در دنیا سلامت نفس حاصل شود و اگر زهد حقیقی برای انسان دست دهد، به همه معنا سالم و بی عیب از دنیا به دار سلامت خارج شود، چون که تمام عیبها از تعلقات حاصل شود، و چون تعلق به غیر عر قدس نباشد، سلامت مطلقه رخ دهد». (امام خمینی، ۱۳۸۵، ص ۳۰۷-۳۰۸)

از این رو باید زهد را مایه سلامت نفس و روشن شدن راه سعادت به واسطه کنار رفتن پرده های تعلق به غیر و چشیدن حلاوت ایمان، به حساب آورد.

٣. زهد و دنیا

شناخت صحیح از دنیا به عنوان یکی از مبانی معرفتی زهد می تواند نقش بسزایی را در تعریف «زهد حقیقی» ایفا کند؛ چراکه دنیا معبر آخرت بوده و انسان ناگزیر از اقامت در آن است و ترک آن در حال سکونت در آن ممکن نیست. از این رو برای تبیین رابطه زهد حقیقی با ترک دنیا و شناخت محدوده آن باید به دو محور اساسی توجه کرد:

۱ / ۳. جایگاه دنیا با توجه به اصالت عمل در آن

در جهان بینی امام خمینی که برگرفته از متون دینی است، «دنیا» مزرعه آخرت محسوب شده و هر عملی در آن، می تواند از پله های تقرب به محبوب حقیقی و وصول به او یا عامل دوری از او شود(4). از این رو ایشان سیر عملی در این دنیا را به عنوان ظاهر صراط و صراط اخروی را باطن آن به شمار آورده و

معتقد است: سیر انسان در آخرت و رسیدن او به بهشت یا جهنم انعکاس عمل او در پیمودن صراط دنیاست و از آنجا که پیمودن مسیر حق در این دنیا راهی تاریک و باریک و برنده است که به اندک انحرافی از آن انسان دچار ضلالت می شود، باطن آن نیز که در آخرت ظهور می کند با همین صفات وصف شده است. به گواهی روایات، صراط» در آخرت از میان جهنم عبور می کند(5)؛ بدین معنا که امکان لغزش و انحراف از صراط مستقیم به سوی حق در هر لحظه وجود دارد. به نظر ایشان دنیا و هر چه در آن است ظاهری است از جهنم که پس از خروج از حجاب طبیعت بر نفوس آشکار می شود. ایشان در این باره می نویسد:

«... دنیا و هر چه در آن است جهنم است که باطنش در آخر سير ظاهر شود و ماورای دنیا تا آخر مراتب بهشت است که در آخر سیر پس از خروج از در طبیعت ظاهر شود و ما و شما و همه، یا حرکت به سوی قعر جهنم می کنیم یا به سوی بهشت و ملا اعلا ..... ما همه در صراط هستیم و صراط از متن جهنم عبور می کنند، باطنش در آن عالم ظاهر می شود. و در اینجا هر انسانی صراطی مخصوص به خود دارد و در حال سیر است؛ یا در صراط مستقیم که منتهی به بهشت می شود و بالاتر، و یا صراط منحرف از چپ یا منحرف به سوی راست که هر دو به جهنم منتهی می شوند ... و این حقایق در حشر به طور عیان مشهود می شود. صراط جهنم که در توصیف آن از حيث دقت و جدت و ظلمت نقل گردیده است

 باطن صراط مستقیم در این جهان است ....و هر کس به اندازه سیرش در این صراط در آنجا نیز همین اسیر منعکس گردد». (امام خمینی، ۱۳۷۸ الف، ج۱۸، ص۴۴۸-۴۴۹)

۲ / ۳. کیفیت تفسیر دنیا به عنوان حجاب وصول به حق

رغبت به دنیا مایه احتجاب از حق و مانع از وصول به اوست. امام خمینی درباره حجابهای وصول به حق می نویسد:

« اهل معرفت، حجب نورانیه و ظلمانیه را به وجود اشیاء و عوالم و تعین آنها تفسیر فرموده اند ..». (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۸، ص ۶۴- ۷۱) در هر صورت وجود هر موجود یا عالم حجابی است، و تعین آن نیز حجابی است. و این حجب انسان را از جمال محبوب باز دارد و دلبستگی به هر چه که غیر حق است، خار طريق سلوک الی الله است. پس سالک الى الله ..... این خار طریق را باید با ریاضت شرعی از بین بردارد. و با دلبستگی و علاقه مندی به غیر حق و تبعیت از شهوات بطن و فرج، عروج به كمالات روحانيه و وصول به لقاء جمال جميل امکان ندارد، بلکه کلیه حجب به یک معنی به خود انسان رجوع کند ... ».( امام خمینی، ۱۳۸۵، ص ۳۰۲)

ایشان معتقد است: دنیا، هر چیزی است که انسان را از حق تعالی به خود مشغول کند. (همان، ص ۳۰۰) اما لزوما آن را در عالم ملک نمیداند، با وجود اینکه به سبب تحقق بیشتر مظاهر آن در عالم ملک، نام «دنيا» را به آن نسبت می دهند. لذا اضافه می کند:

«آنچه مورد نکوهش و سرمایه و اساس شقاوتها و بدبختی ها و هلاکتها و رأس تمام خطاها و خطيئهها است حب دنیا است که از حب نفس نشئت می گیرد. عالم ملک مورد نکوهش نیست بلکه مظهر حق و مقام ربوبیت او است و مهبط ملائكة الله و مسجد و تربیت گاه انبیا و اولیا- عليهم سلام الله - است و عبادتگاه صلحا و محل جلوه حق بر قلوب شیفتگان محبوب حقیقی، و حتی به آن اگر ناشی از حب به خدا باشد و به عنوان جلوه او جل و علا - باشد، مطلوب و موجب کمال است و اگر ناشی از حب به نفس باشد رأس همه خطيئه ها است، پس دنیای مذموم در خود تو است، علاقه ها و دلبستگیها به غیر صاحب دل موجب سقوط است. همه مخالفت ها با خدا و ابتلا به معصیتها و جنایت ها و خیانتها از حب خود است، که حب دنیا و زخارف آن و حتی مقام و جاه و مال و منال از آن نشأت می گیرد در عین حال که هیچ دلی به غیر صاحب دل به حسب فطرت بستگی نتواند داشت لكن این حجاب های ظلمانی و نورانی که ما را و همه را از صاحب دل غافل دارد و به گمان و اشتباه خود، غیر صاحب دل را دلدار می داند، ظلمات فوق ظلمات است». (همو، ۱۳۷۸ الف، ج۱۶، ص۲۱۴)

بنابراین، درباره جایگاه دنیا به عنوان مبنای معرفتی زهد، باید گفت: دنیا از این حیث که محل کاشت برای برداشت اخروی است، و عمل در آن مقوم أمور آخرت است، اصیل بوده و نه تنها گریزی از گذر از آن نیست، بلکه زندگی دنیوی نیازمند توجه و مراقبت و تلاش است تا با جهت گیری به سمت خدا و با اهداف الاهی سرمایه زندگی اخروی شود. در این راستا صرف تعلق به تعینات عالم ملک، در دیدگاه امام خمینی به عنوان حکیمی متأله، نه تنها مایه نکوهش نیست، بلکه چنانچه ناشی از حب خدا باشد، مطلوب و موجب کمال است. اما در عین حال تعلق به تعینات ملک و حتی ملکوت، چنانچه از حب نفس که حب دنیا و مال و مقام هم از آن تشتت می گیرد، برخاسته باشد و انسان را به تعلق به غیر خدا رهنمون شود، مورد نکوهش و سرمایه و اساس همه گناهان و خطاهاست. از همین جهت است که زهد را اعراض جوانی و جوارحی از دنیا دانسته اند، چراکه زهد حقیقی، در این چشم انداز، پریدن از تعلق به تعیناتی است که از حب و توجه به غیر حق، و بالاخص «حب نفس» برخاسته باشد و «زخارف دنیا» از نازل ترین مصادیق آن به شمار می آید. از سوی دیگر با تعریف دنیا به آنچه انسان را از حق تعالی به خود مشغول می کند، این تصور باطل که زهد به معنای گوشه نشینی و عزلت از خلق و اعراض از آلات دنیا باشد، رد کرده و انسان را از جمودگرایی رها می کند و سلوک فردی و اجتماعی او به واسطه ابزارهای مادی را، تسهیل می کند.

لذا به نظر امام خمینی دنیا و آنچه در آن است، به منزله شمشیر دو لبه ای است که اگر با هواپرستی و تبعیت از رذائل و فریب گری تفس آن را به کار گیرد، او را از مطلوب حقیقی که همان خداست دور کرده، و چنانچه با توجه به وجود جامع خویش و قابلیت برای برخورداری از انس با خدای تعالی حرکت کند، دنیا به سمت او آمده و وی را در تحقق اهداف والایش یاری می کند. امام باقر (ع) در این باره می فرماید: «.... خدای عز و جل می فرماید: قسم به عز و جلال و عظمت و کبریا و علو و ارتفاع مكانتم که اختیار نکند بندهای هوای خودش را بر هوای من، مگر آنکه به تفرقه اندازم کارش را و درهم نمایم دنیایش را و مشغول فرمایم به دنیا قلیش را، و حال آنکه ندهم به او از آن مگر آنچه مقدر فرمودم برای او. و به عترت و جلال و عظمت و نور و بزرگی و رفعت مکاتتم قسم که اختیار نکند بنده هوای مرا بر هوای خود، مگر آنکه ملائکه من حفظ کنند او را، و متکفل شوند آسمانها و زمین ها روزی او را، و من از برای او دنباله تجارت هر تاجر میباشم (یعنی من برای او تجارت کنم و روزی او رسانم). و بیاید او را دنيا در صورتی که منقاد و ذلیل اوست (یعنی با آنکه قلبش از او منصرف است باز به او اقبال کند، پس خوار و ذلیل پیش او باشد)». (همو، ۱۳۷۸، ص ۱۷۱ و ۱۷۰) از این رو اگر «دنیاداری» با مبنای معرفتی «دنیا پرستی» و شناخت غیر صحیح از خدا و خویش باشد، نه تنها مذموم است بلکه منشأ گمراهی است و بیشتر از آنکه بتواند مابه سعادت آدمی باشد، موجب تشویش و اشتغال او به خود خواهد شد و او را از پیمودن مسیر کمال غافل خواهد ساخت. اما اگر دنیا با مبنای معرفتی الاهی و به واسطه خداخواهی برای انسان حاصل شده باشد به منزله عمل صالح و آکنده از خوبی ها خواهد بود.

 

با این چشم انداز در نگاه به زهد نسبت به دنیا باید گفت: زهد اعراض و بی رغبتی نسبت به هر تعینی است که انسان را از حق تعالی به خود مشغول کند، و این اشتغال به گونه ای باشد که به واسطه حب غير خدا، انسان را از حق منحرف کرده و به سمت خود بکشاند.

۴. زهد و انسان

از دیگر مبانی معرفتی زهد، «انسان شناسی» است چراکه «انسان» به عنوان محور تمام مسائل اخلاقی، فلسفی و عرفانی از جایگاه ویژه ای برخوردار است، از این رو انسان شناسی» در نظر و عمل، نقش بسزایی را به عنوان مبنای معرفتی همه مسائل مربوط به او ایفا می کند. بر همین اساس شناخت ساحتهای وجودی انسان، قابلیت ها و فعلیتهای او و شناخت كمال نهایی متناسب با وجود جامع اور نقشی بنیادین در تعریف زهد دارد. با نگاه به مینا بودن معرفت انسان، به تبیین زهد در چند محور اساسی می پردازیم:

الف. تبیین و تحلیل زهد با در نظر گرفتن هویت جامع ملکی و ملکوتی انسان؛

ب. تبیین زهد بر مبنای شناخت صحیح از فطرت؛

 ج. تبیین زهد با توجه به بعد اجتماعی انسان علاوه بر بعد فردی او با دید آسیب شناسانه.

۱ / ۴، تبیین زهد با توجه به ساحت دوگانه وجود انسان

توجه به وجود دو حیثیت «ملکی» و «ملکوتی» در آدمی، یعنی وجود ظاهری که نماد باطن است و باطنی که ظهورات اخلاق و افعال و ملکات از آن نشأت می گیرد، اهمیت بسیاری دارد، زیرا شناخت صحیح از انسان و ساحت دوگانه وجود او که یکی استعداد در جهت خداخواهی و كمال و دیگری قابلیت پرورش قوای حیوانی است، موجب می شود که وی در مسیر زندگی خود از خطا به دور مانده، در طلب آنچه با حقیقت وجود و قابلیت های وجودی او سازگاری دارد، موفق تر باشد. از این رو برای پیمودن این مسیر باید دستورالعملی داشته باشد که نه با بعد ملکی وجود او در تعارض باشد و نه او را از رسیدن به کمال مطلوب در ساحت ملکوتی خویش باز دارد. در این راستا باید زهد را به گونه ای تفسیر کرد که نه انسان را با انحراف به سمت رهبانیت به جنگ با هویت خاکی خود را دارد و نه با تمایل به اهمال و اشتغال گرفتار حصار طبیعی خویش ساخته، از کمال روحانی شایسته اش محروم کند.

انسان موجودی دو ساحتی است که از یک سو در هنگام ولادت، حیوانیت را به صورت بالفعل دارد و از سوی دیگر قابلیت پرورش کمالات انسانی در او به صورت بالقوه است و با آنکه این قوه، ممیز او از سایر حیوانات است، اما تا هنگامی که به فعلیت نرسد ملاک انسانیت نخواهد بود. از آنجا که انسان

«جسمانيه الحدوث» (6)است، از بدو تولد با شهوات و قوای حیوانی خود رشد و نمو می کند و تا وقتی که در عالم ماده حضور دارد و تا رسیدن به تجرد به واسطه مرگ طبیعی از بدن و لوازم آن، با این بعد از وجود خویش همراه و ملازم است. از این رو از یک سو به میزان تبعیت از هوای نفس می تواند در حیوانیت خود تنزل کند و در شئون ثلاثه حس و خیال و عقل، نور فطرت و ایمان را در وجود خویش خاموش کرده، مقام خود را از حیوانات پایین تر کشیده و پوشیده از حق از این دنیا رحلت کند، و از سوی دیگر به خاطر وجود قوه و قابلیتهای علوی می تواند منازل بسیاری را در عروج به قله کمال انسانی خویش طی کند که این تعالی به میزان تبعیت او از عقل و شرع، تحت تأثیر تربیت انبیاء و اولیای الاهی امکان پذیر است. (همو، ۱۳۷۸ الف، ص۱۶۸-۱۷۰) البته از آنجا که در تشنه ملکوتی اشتداد و قوت وجود افزون است، نزاع و غلبه هر یک از فضائل و رذائل بر یکدیگر، که امام خمینی با عنوان جنود رحمانی و شیطانی از آنها یاد می کند، شدیدتر و با اهمیت تر است، چرا که هر چه در نشئه ملکی ظهور می کنند نیز از آن نشأت می گیرد و در نتیجه همه سعادتها و شقاوتهای بشری از باطن او برمی خیزد. امام خمینی در این باره می نویسد:

«بدان که از برای نفس انسانی یک مملکت و مقام دیگر است که آن مملکت باطن و نشئه «ملکوت» اوست که جنود نفس در آنجا بیشتر و مهم تر از مملکت ظاهر است. و نزاع و جدال بين جنود رحمانی و شیطانی در آنجا عظیم تر و مغاليه در آن نشته بیشتر و با اهمیت تر است. بلکه هر چه در مملکت ظاهر است از آنجا تنزل کرده و ظهور در «ملک» نموده، و اگر هر یک از جنود رحمانی و شیطانی در آن مملکت غالب آیند، در این مملکت نیز غالب شوند. و جهاد نفس در این مقام پیش مشایخ عظام از اهل سلوک و اخلاق خیلی اهمیت دارد، بلکه می توان سرچشمه تمام سعادات و شقاوات و درجات و در کات را آن مقام دانست». (همان، ص۱۲ و ۱۳)

به خاطر وجود این دو عرصه در انسان است که وهم و غضب و شهوت در او به یاری عقل از جنود رحمان و معبر در ورود او به بهشت خواهد بود و همین قوا وقتی تحت سلطه مطلق وهم، درآمده، سرکش شوند و از جنود شيطانند که تشویش و اضطراب درون را برانگیخته هر کدام انسان را به سویی می کشد و او را از توجه به مقصود اصلی و معبود حقیقی منصرف و به سمت جهنم منحرف می سازد. (همان، ص ۱۶ و ۱۷) از این رو انبیای الاهی هرگز انسان را که به تعبیر امام خمینی «ذات جامع یا قابل جمع» است به کشتن مطلق وهم و غضب و شهوت امر نکرده اند، بلکه همواره بشریت را به مهار کردن قوای خویش به واسطه عقلانیت و تبعیت از قوانين الاهی دعوت نموده اند

بدین معنا که از یک سو با در نظر گرفتن هویت جسمانی بشر و عدم امکان ابطال این بعد از وجود در عین حیات مادی، او را از تزهد و رهبانیت و سرکوب قوای ملکی خود نهی نموده اند، و در عین حال برای رهایی او از اسارت و سرکشی وهم و غضب و شهوت در عالم ناسوت و رسیدن به کمال ملکوتی خود، او را به کنترل و پرورش این قوا توسط عقل و شرع دعوت نموده اند. امام خمینی درباره این معنای اعتدالی در حوزه شناخت انسان می نویسد:

«.. شهوت برای بشر ذاتی ولا بد منه است و لذا بشر باید شهوت خود را اعمال کند، ولی شهوت در وجود انسان به طور اطلاق است به دعوت انبیا به ترویج و نکاح، در حقیقت شهوت را قانونی کردن و تحديد شهوت مطلقه است ..... بلی، به کلی جلوی شهوت را گرفتن غلط است و ممکن نیست ... حرص به مال و مال به دست آوردن، به طور اطلاق در ذات انسان است و در آن نوشته نشده که حرص انسانی برای طلب مال از چه راهی باشد ... این اطلاق را شرع تحدید نموده و در حقیقت مال به دست آوردن على الاطلاق را قانونی کرده است . آنها در هیچ مورد دعوت به دنیا و شهوت و خوابیدن ندارند، منتها چون در نظام اتم و حکمت، باید اصل الشهوه و اصل الرغبه باشد وگرنه بقای نوع بشر ممکن نمی گردد، لذا شأن انبيا هم تحديد و قانونی کردن اینهاست. حتی اینکه از تزهد از دنیا و رهبانیت منع مینمایند در عین حال که جلوگیری از رهبانیت و تزهد است، خودش نوعی سوق دادن به زهد و جلوگیری از دنیا و توجه دادن به عالم نور است؛ زیرا قوه شهوت و حرص به دنیا که در کمون ذات انسانی است، اگر به طور کلی جلویش را بگیرند و خفه اش کنند، وقتی که حوصله اش تنگ شد و زور آورد، منفجر میشود و آن چنان منفجر می شود که عالم را خراب می کند: همان طور که انسان اگر یک قوه ناریه را در یک چیز مسدود من جميع الجهات نگه دارد، اگر بتواند از یک منتقدی بیرون رود، آتش فشانی نموده و آنچه که روی آن را گرفته است با ترکیدن از بین می برد. بنابراین، چند روزی تزهد از دنیا باعث می شود که انسان برای همیشه اهل دنیا شود و زهد آخرت داشته باشد». (همو، ۱۳۸۱، ج۳، ص ۳۳۶-۳۳۸)

از این رو درباره زهد حقیقی با توجه به دو بعد جسمانی و روحانی وجود جامع انسان و ارتباط آن دو با یکدیگر، می توان گفت: زهد مطلوب، با تحت کنترل در آوردن و پرورش قوای انسانی به وسیله عقلانیت و تعالیم انبیاء در شریعت به ظهور می رسد و انسان را به کمال لايق جامع خویش نائل می کند، بدون اینکه او را با رهبانیت و سرکوب قوا، از طبیعت خویش محروم کند.

۲ / ۴. تبیین زهد بر مبنای شناخت صحیح از فطرت

۱ / ۲ / ۴ . شناخت ماهیت فطرت

یکی از مبانی معرفتی امام خمینی در تبیین معنای زهد، مسئله فطرت است. فطرت از نگاه او حالت و هیئتی است که خداوند آفرینش انسان را بر آن قرار داده و در اصل خميره خلقت او مخمر شده. (امام خمینی، ۱۳۷۸، ص ۱۸۰) وی تعریف فطرت را به دو قسم« اصلیه استقلالیه» و «فرعية» تقسیم می کند و در اولی به نحو ایجایی آن را همان عشق به كمال مطلق و در دومی آن را به صورت سلبی تنفر از نقص تعریف می کند و معتقد است که خداوند در آفرینش تکوینی بشر او را مفطور به این دو فطرت فرموده که با یکی از ماسوی منقطع و با دیگری به جمال جميل حق واصل گردد و تمام فطریاتی که در انسان است به این دو باز گشته و از شعب آنهاست.

درباره تعریف ایجایی فطرت، عشق به کمال مطلق را عامل تلاش، و حرکت و سکون های بشر در مسیر تحصيل كمال شمرده و می نویسد:

«هر کس به فطرت خود .... می باید که قلبش به هر چه متوجه است اگر مرتبه بالاتری از آن را بیاید فورا قلب از اولی منصرف شود و به دیگری که کامل تر است متوجه گردد ... ما عاشق کمال مطلق هستیم ... آیا در جمیع سلسله موجودات، در عالم تصور و خیال، و در تجويزات عقليه و اعتباريه، موجودی که کمال مطلق و جمال مطلق داشته باشد جز ذات مقدس مبدأ عالم - جلت عظمته - سراغ دارید .... »! (همان، ص۱۸۱) به این جهت، «فطرت توحیدی»، مرتبه كمال فطرت است چراکه قلب از هر کمالی منصرف بشود کامل تر از آن را طلب می کند تا به مرتبه طلاق در کمال نظر کرده و عطش او برطرف شود. وی ضمن اشاره به احادیثی که فطرت را به «فطرت توحید» تفسیر می کنند، آنها را از قبیل بیان مصداق یا تفسیر به اشرف اجزاء شیء به حساب می آورد و در جای دیگر این معنا را کامل تر کرده و درباره فطرت توحیدی مینویسد:

 

این فطرت همان فطرت توحید خدا در مقامات سه گانه ذات، صفات و افعال بلکه فطرت رها کردن همه تعینات و ارجاع همه چیز به او و اسقاط همه اضافات حتى اضافات اسمایی است و فانی کردن همه چیز نزد او، و هر که به این مقام نرسد از فطرت خدا خارج شده و در امانت خدا خیانت کرده، و نسبت به مقام انسانیت و ربوبیت جاهل و به نفس خویش و حضرت حق ستم کرده». (همو، ۱۳۷۸ الف ج۱، ص۹۹)

توضیح آنکه در تعریف «فطرت توحیدی» اعتقاد به یگانگی خدا در مقام ذات و صفات و افعال، و ارجاع همه چیز به او و فانی کردن همه امور نزد او به حیثیت «اصلیه استقلالیه» فطرت، و رها کردن همه تعینات و نفی همه نسبتها در موجودات به غیر حق به «فطرت فرعيه » باز می شود.

از این رو اجمالا باید گفت فطرت از نظر امام خمینی حالت و هیئتی است که در انسان به جعل خداوندی نهاده شده، از این رو از یک سو عشق به نیل به کمال و از سوی دیگر تنفر از نقص دارد و لهذا با مشاهده هر درجه از كمال، از مادون آن منصرف می شود و این درجات به نحو تشکیک او را به سمت کمال مطلق و بدون نقص می کشاند. این هیئت نفسانی در شریف ترین مراتب خود، در باور توحید ذات و صفات و افعال خداوند و انقطاع از غیر او ظاهر می گردد.

4/2/2. تبیین زهد بر مبنای فطرت

ساختار فطرت بشری به گونه ای است که او را از نقص به سمت كمال منصرف می کند. امام خمینی پس از بیان این تعریف از فطرت درباره زهد مینویسد

«... زهد که عبارت از تنفر از نقص است و اعراض از غیر حق به فطرت مخموره مفطوره راجع است، و از احکام فرعیه فطره الله است. » (همو، ۱۳۸۵، ص۳۰۳) لذا می توان گفت زهد حقیقی به فعلیت رسیدن و عملی کردن حالت درونی است که فطرت بر آن هیئت خلق شده است. به این معنا که وجود فطرت از لوازم به فعلیت رسیدن ملکه زهد است گرچه به دلایلی به فعلیت نرسد.

از سوی دیگر چنانکه پیش تر آمد وی «زهد» را عملی با دو حیثیت جوانی و جوارحی می شمارد که بعد درونی آن یعنی بی رغبتی و بی میلی نسبت به دنیا و زخارف آن، مایه تقارن آن با عمل بیرونی به ترک و اعراض است. اما با این تعریف از فطرت، علاوه بر آنکه «فطرت» به منزله قوه زهدورزی به حساب می آید، متعلق زهد نیز از دنیا و زخارف آن به «همه ماسوی الله» عمومیت می یابد. بدین معنا زهد فعلیت «فطرت فرعيه» است که لزوما فعلیت «فطرت اصلیه استقلالیه» را در پی دارد. از این رو، «زهد عملی است که به چه جوانحی باشد و چه جوارحی - از حالت و هیشتی تکوینی بنام «فطرت» برخاسته است که در مرتبه نهایی خود به کمال انقطاع از غیر حق به سوی او منتهی می شود. بدین معنا که فطرت، تنفر از نقص و عشق به کمال مطلق حکایت می کند و زهد ترک «ناقص» یعنی «ماسوى الله » است به سوی کامل یعنی حق»

به علاوه وی رغبت، در برابر زهد را به واسطه احتجاب فطرت میداند، چرا که فطرت پس از احتجاب به غير حق، محبوب خود را اشتباها در غیر حق گمان می کند و بدان دل می بندد و بدین سان از لقاء الاهی محروم می شود. وی می افزاید:

«... پس زهد حقیقی، از بزرگ ترین جنود عقل و رحمان است که انسان به واسطه آن پرواز به عالم قدس و طهارت کند، و رخت از عالم به کلی بربندد و کمال انقطاع الى الله برای او حاصل شود. چنانچه رغبت به دنیا و زخارف آن و توجه و محبت به زینت های آن بزرگترین جند ابليس و جهل است، و از دقیق ترین دامهای نفس است که به واسطه آن انسان به دام بلا مبتلا و از راه هدایت و رشد گمراه و از وصول به نتیجه انسانیت و برخورداری از ثمره شجره ولایت، محروم و محجوب شود». (همان، ص۳۰۳)

بدیهی است برای شنیدن ندای فطرت باید پرده ها و حجابها را از آن زدود و دست در دست طفل نفس، او را تا كمال مرتبه انسانی خویش یعنی بریدن از غیر خدا، به سمت كمال مطلق بالا برد. رسیدن به این مرحله نیازمند تمرین و ریاضت های شرعی است که خود از مظاهر اولیه زهدورزی به حساب می آید. امام خمینی در نامه عرفانی خود به میرزا جواد همدانی می نویسد:

«نزد اهل دل ... آشکار است که نیل به چنین جایگاه والا و مرتبه بلندی ممکن نیست مگر با ریاضت های روحی و عقلی و با اندیشه های مقدس قلبی پس از آنکه جان آدمی از پلیدی های عالم طبیعت پاک و پاکیزه شود ... و نیل به این مقصود حاصل نشود جز آنکه آدمی همت در کسب معارف الاهی بگمارد و نظر در آیات و اسماء ربوبی منحصر کند به دنبال آنکه انسان شرعی شد بعد از آنکه انسان بشری بلکه طبیعی بود». (همو، ۱۳۷۸ الف، ج۱، ص۹)

از این رو با توجه به «فطرت» به عنوان یکی از مبانی معرفتی «زهد» باید گفت: زهد یعنی ترک نقص و عام ترین مصداق نقص، ماسوى الله است، و به عبارت دیگر زهد تنفر از آنچه به موجب فطرت و به جعل خداوندی در وجود او نهاده شده است. بدین ترتیب «انقطاع از غیر حق» معنای مشترکی است که در همه مظاهر آن به نحو تشکیک صادق است و در کامل ترین مرتبه به فنا در حق و اسقاط همه اضافات و نسب به غير حق منتهی می شود تا جایی که سالک پس از محو در جمال الاهی، و در عین ادراک فقر وجود خویش، به میان خلق باز آمده، و با وجود رحمانی خویش به هدایت ایشان می پردازد».

۳ / ۲ / ۴ . مراتب زهد

هدف بالذات و بالاستقلال دعوتهای الاهی، رساندن انسان به عنوان موجودی طبیعی و حیوانی، به وجودی الاهی، ربانی و روحانی است و همه اعمال قلبی و جسمانی برای رسیدن به این غایت مقدس است. اما این مقصد ذاتی استقلالی، متوقف بر دو امر است: یکی «قبال» به سوی خدای تعالی و دیگری

اعراض» و ادبار» از غیر او. لذا هدف در تمام دعوتهای الاهی نیز متوجه این اقبال و ادبار است، از این رو خداوند در دعوت به اعمال ظاهری و باطنی، انسان را به رو آوردن به خود و یا دوری کردن از غیر او، امر می کند.

به این ترتیب در بیان منزلت زهد حقیقی و اعراض از دنیا و ماسوى الله، باید توجه داشت که زهد بنفسه از کمالات انسانیه و مقامات روحانيه که مورد توجه استقلالی باشد نیست، بلکه اعراض از غیر حق در این معنا، مقدمه ای است برای وصول به جمال جميل حق و استغراق در بحر معرفت و توحید که منهای سلوک است. پس شیرینی ایمان نتیجه زهد در دنیاست و زهد حقیقی، آن است که قلب از شک و شرک خالی شود و غیر خدا در آن نباشد.

در نتیجه ملکه «زهد» به عنوان صفتی نفسانی، غایت و محرک نفوس انسانی در مراتب مختلفه وجودی به سوی کمال به شمار می آید. از این رو زهد نزد عوام، ترک دنیاست به منظور رسیدن به لذات اخروی یا رهایی از رنج های آن، و این معنا باعث فرار از حصار دنیا و گرایش به سوی آخرت میشود. ولی زهد در خواص، اعراض از مشتهيات طبیعی، و توجه به حقیقت عقلانی و روحانی وجود خویش است و در مرتبه اخص خواص، زهد به مشاهده جمال جميل حق و غفلت از غیر او نائل می آید. امام خمینی در بیان مراتب زهد چنین می نویسد:

«درجه اول زهد عامه است و آن عبارت است از اعراض از دنیا برای رسیدن به نعیم آخرت و این درجه، در حقیقت کسبی است که از روی ایمان به بعض منازل أخرت پیدا شده است، و صاحب این مقام در اسارت شهوت است، لکن به حکم عقل شهوات زايله حقیره را ترک می کند برای رسیدن به لات باقیه شریفه. پس این ترک شهوت برای شهوت است . اعراض از دنیا برای خوف از عقاب عالم آخرت را نیز با مسامحه می توان از این درجه به حساب آورد . درجه دوم زهير خاصه است و آن عبارت است از اعراض از مشتهيات حیوانی و لذایذ شهوانی برای رسیدن به مقامات عقلانی و مدارج انسانی و این درجه، از علم و ایمان به بعض مراتب عالیه از عالم آخرت پیدا شود که به واسطه آن علم و ایمان، مشتهيات حیوانی و لات جسمانی در نظر، محقر و کوچک شود، و این مبدأ اعراض و منشأ انصراف نفس از آنها شود . ولی این درجه نیز نزد اصحاب معرفت و ایقان و ارباب حقیقت و عرفان معلل است و چون این اعراض برای لذت است. گرچه لذت روحانی - قدم نفسانی در کار است و آن زهد حقیقی نیست، بلکه ترک شهوت و لذت است برای شهوت و لذت. درجه سوم زهير اخص خواص است و آن عبارت است از اعراض الذات روحانی و ترک مشتهيات عقلانی برای رسیدن به مشاهده جمال جميل الاهی و وصول به حقایق معارف ربانی و این اول مقامات اولیاء و محبین است و از مراتب عاليه زهد است، ... پس زهد حقیقی عبارت است از ترک غیر خدا برای خدا و پس از این مقام، اول مراتب فتا برای سالک دست دهد که آن عبارت است از فتای لذات و عدم التفات به آن. و پس از این، مقامات دیگر اولیاء است ... ». (.il ۱۳۸۵، ص۲۹۵-۳۹۷)

4/3.تبیین زهد با توجه به بعد اجتماعی انسان

توجه به بعد اجتماعی وجود انسان در کنار بعد فردی او، «زهد» را از «رهبانیت» جدا می کند. از طرف دیگر انسان شناسی» صحيح باعث میشود تا علاوه بر در نظر گرفتن نیاز او به اجتماع، به مسئولیت او نسبت به آن نیز توجه شود. این مسئله حتی در حوزه عرفان نیز مطرح است و اهل عرفان معتقدند سلوکی کامل است که در آن پس از سیر در حق، سالک به میان خلق بازگشته، با شفقت و رحمت به هدایت ایشان بپردازد. از این رو توجه به خلق و تلقین محبت ایشان به قلب از زیباترین آثار زهد حقیقی، یعنی کمال انقطاع از خلق به سوی حق در عین حضور در میان آنها و خدمت رسانی به ایشان است. چنان که رسول گرامی اسلام (ص) با شفقت وصف ناپذیری همواره در حال هدایت و خدمت به خلق بود و مسلمانان را نیز بدان توصیه می فرمود

 

القای محبت همه خلق به خصوص انسان ها به دل را باید به پیروی از رسول اکرم و پروردگار او، از مراتب کمال به حساب آورد، چرا که از سویی همه موجودات در ظل رحمت رحمانیه خداوندند و وجود و همه برکات آن در سایه عنایات او به ایشان عطا شده و از سوی دیگر، بندگان در جست و جوی کمال مطلق، در پی تحصیل صفات کمالیه او تا مقام قرب اند و تحقق این رحمت رحمانیه در قلوب انسان نسبت به خلق، از جمله صفات کمالی است. به علاوه در پیروی از مسلک رسول گرامی حق (ص) که به کمال انسانیت عروج کرده و همه حجابها از برابر او برداشته شده و تمامی حقایق را به چشم بصیرت مشاهده می فرمود، باید توجه داشت که وی پس از فتح قله های كمال، مشتاقانه و با کمال علاقمندی به خلق، در پی هدایت ایشان بود تا ایشان نیز لذت قرب را بچشند، تا جایی که قرآن کریم خطاب به او فرمود: « فلعلك باخع نفسك على آثارهم إن لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا» (کهف، آیه۶) از این رو امام خمینی «عزلت» از خلق پس از هدایت را «کمالی ناقص» قلمداد کرده و در این باره می نویسد:

«آنان که به این مقام یا شبیه به آن رسیده اند اعتزال از خلق و انزوا اختیار نمی کنند، بلکه مأمور به آشنا نمودن و آشتی دادن گمراهان، با این جلوهها هستند، اگر چه کم توفیق یافته اند و آنان که با رسیدن به بعض مقامات و نوشیدن جرعه ای از خود بیخود شدند و در صعق باقی مانده اند گرچه به كمالاتی بزرگ راه یافته اند لکن به کمال مطلوب نرسیده اند ... » (امام خمینی، ۱۳۷۸ الف، ج۱۶، ص۲۱۰)

از این رو «صعق» و از خود بی خود شدن در جذبه جمال محبوب، میانه راه و از منازل اوسط سلوک است و برای رسیدن به مراتب اعلای آن، باید راه را از میان خلق پیمود و سالک باید به حکم زهد عارفانه خود که همان اعراض از نقص و دوری از غیر کمال است . از آن نیز بگذرد. گرچه بدون قدم انقطاع از غیر حق نیز، نمی توان به میان خلق رفت. چنان که موسای کلیم (ع) که در اثر مشاهده جلوه حق به حال صعق افتاد و از خود بی خود شد و به مقام فنا رسید (و خير موسي صعقا؛ اعراف: ۱۴۳)، پس از آنکه افاقه یافت تا مامور هدایت مردم شود و درباره انبیای دیگر نیز همین طور بوده است.

۵. رابطه خودسازی فردی و اجتماعی

امام خمینی به مسئله خودسازی و تهذیب نفس که با استفاده از تعبیر رسول اکرم (ص) از آن به «جهاد اکبر» یاد می کند، با دیدی جامع و سیستمی نگاه می کند که از سویی آن را باطنی و فردی دانسته و از سوی دیگر این سازندگی درونی را منشأ و مقدمه همه سازندگی های بیرونی به شمار می آورد. علاوه بر اینکه وی قائل به لزوم سازندگی های اجتماعی در کنار سازندگی درونی و جمع این دو مقوله است. چنانچه در وصف امیرالمومنین علی (ع) بر جامعیت شخصیت آن حضرت در جمع بین زهد و عبادات با جنگجویی قدرتمندانه در جهت حفظ و سازندگی جامعه تاکید می کند و معتقد است: این هر دو باید با هم باشد. از این رو ایشان حتى اثر عبادات مقرر شده توسط خداوند برای بندگان را علاوه بر قرب حق، تا برداشتهای عملی و سیاسی گسترده می داند. (همان، ج۱۹، ص ۵۰)

در دید جامع امام (ره) هدف از بعثت انبياء، خارج کردن انسان ها از ظلمت خودخواهی و گرفتاری در اسارت نفس و دنيا و هواهای آن به سوی نورانیت خداخواهی است؛ غایت انبیاء نجات انسانها از تاریکی های درون و حتی از ظلمتهایی است که در جامعه دچار آن می شوند. (همان، ج ۱۱، ص ۳۸۱)

 ایشان گرایش به نفس و خودخواهی را منشأ همه فسادها می داند و معتقد است با تربیت الاهی نفوس، همه نزاع ها و فسادها پایان می پذیرد. (همان، ص ۳۸۲) از دیدگاه او ایمان حقیقی آن است که مطالبی را که انسان به واسطه عقل و برهان پذیرفته، با قلب خود ادراک کند و آنها را بچشد. به این صورت که عالم را محضر خدا ببیند و در مقابل عظمت او ترک معصیت کند و به این ترتیب وجود او تبدیل به وجودی نورانی و الاهی گردد. در این صورت قلب و گوش و زبان او نورانی و الاهی می شود و همه کارهای او برای رضای خدا و در حال توجه به اوست. از این رو اگر هر کس از خود شروع کند اندک اندک این خودسازی مقدمه ساختن دیگران و ساختن اجتماع می گردد. (همان، ص ۳۸۰)

امام خمینی جوانان را به شرکت در فعالیتهای اجتماعی و سیاسی توصیه می فرمود و هرگز پیمودن راه حق و سیر و سلوک معنوی را به انزوای از اجتماع مشروط نمی کرد. وی منافاتی بین یاد خدا و حضور فعال در اجتماع نمیدید؛ لکن این قبیل فعالیت ها را به شرطی ارزشمند به حساب می آورد که همراه با یاد خدا و استعانت از او در جهت خدمت به دین و بندگان خدا باشد. به علاوه وی در این راستا جوانان و مردم را از فریب شیطان های داخلی و خارجی بر حذر می داشت و می گفت:

« خدعه های نفس اماره و شیطان داخلی و خارجی زیاد است و چه بسا انسان را با اسم خدا و اسم خدمت به خلق خدا از خدا باز می دارد و به سوی خود و آمال خود سوق می دهد. » (همان، ج۱۶، ص ۲۲۱) اما باید توجه داشت که با وجود این، از نظر ایشان، مقصد اصلی انبیاء، حتی در مبارزات اجتماعی خود «حكومت» نبوده، بلکه هدف از مبارزه با طاغوتها این بوده که در سایه آرامشی که در جامعه پیدا می شود، زمینه برای سیر الی الله و معرفت حق، که هدف اساسی انبیاء بوده است، ایجاد گردد. (همان، ج۱۹، ص۵۹ و ص۴۳۸) و این توجه به خدا و ایمان به او منشأ کسب فضایل و شکستن بت نفس شود و در نتیجه فساد و فجور از میان برود.

۶.نتیجه گیری

به لحاظ معناشناختی روشن شد که «زهد» عبارت است از حالتی با دو حیثیت جوانی و جوارحي که بعد درونی آن منشأ و مایه تقویت بعد برونی آن می شود. بدین معنا که بی میلی و بی رغبتی درونی نسبت به دنیا و زخارف آن، موجب می شود که عمل او همواره با ترک و اعراض از دنيا مقارن شود.

زهد نسبت به دنیا: به نظر امام خمینی دنیا از این نظر که جایگاه عمل و کاشت برای برداشت اخروی است از اصالت و اهمیت بسزایی برخوردار بوده و ظاهر صراط باطنی اخروی به حساب می آید. اما تعینات دنیوی چنانچه انسان را از حق به خود مشغول سازد حجاب و مانع سلوک بشر در مسیر کمال است. وی با تعریف دنیا به «آنچه که انسان را از حق تعالی به خود مشغول کند» حبی را نسبت به دنیا مذموم میدانند که از حب غیر خدا و به خصوص نفس برخاسته باشد و آن را سرمنشأ همه گناهان می شمارد و الا اگر حتی به آن، ناشی از حب به خدا باشد و به عنوان جلوه او - جل و علا- باشد، مطلوب و موجب کمال است. با این چشم انداز در تعریف «زهده نسبت به دنیا باید گفت: «زهد اعراض و بی رغبتی نسبت به هر تعینی است که انسان را از حق تعالی به خود مشغول کند، و این اشتغال به گونه ای باشد که به واسطه حب غیر خدا انسان را از حق منحرف کرده و به سمت خود بکشاند».

با توجه به دو ساحتی بودن وجود انسان، بشر از بدو ولادت با هویت ملكی خویش ملازم است و از سوی دیگر با در نظر گرفتن هویت روحانی خویش، برای وصول به کمال مطلق در تلاش و کوشش است. با نگاه جامع به این دو بعد در انسان، زهد مطلوب، با تحت کنترل در آوردن و پرورش قوای انسانی به وسیله عقلانیت و تعالیم انبیاء در شریعت به ظهور می رسد و انسان را به کمال لايق روحانی خویش نائل می کند، بدون اینکه او را با رهبانیت و سرکوب قوا، از طبیعت خویش محروم کند.

زهد برخاسته از فطرت: فطرت از نظر امام خمینی حالت و هیئتی است که در انسان نهاده شده از این رو از یک سو عشق به نیل به کمال و از سوی دیگر تنفر از نقص دارد و در شریف ترین مراتب خود، در باور توحید ذات و صفات و افعال خداوند و انقطاع از غیر او ظاهر می گردد. از این رو زهد فطری عملی است که از «فطرت» برخاسته و در مرتبه نهایی خود به کمال انقطاع از غیر حق به سوی او منتهی می شود. بدین معنا که فطرت از تنفر از نقص و عشق به کمال مطلق حکایت می کند و زهدترک «تاقص» یعنی «ماسوی الله» است به سوی حق. ریاضت های عقلی و روحی و تقید به شریعت از مقدمات و مظاهر آن به حساب آمده و زدودن غبار از فطرت باعث می شود که انسان فقر ذاتی خود و در نتیجه نیاز و محبت به غنی مطلق را دریافته و بتواند به واسطه حب الاهی به مخلوقات او عشق بورزد. بنابراین زهد در معنای کامل تر خود انقطاع از غیر حق در عین اتصال به اوست.

مراتب زهد: الف. زهد نزد عوام، ترک دنیا به منظور رسیدن به لذات اخروی یا رهایی از رنج های آن است و باعث فرار از حصار دنیا و گرایش به سوی آخرت میشود؛ ب. زهد نزد خواص، در اعراض از مشتهيات طبیعی، به حقیقت عقلانی و روحانی وجود خویش تفسیر می شود؛ ج. زاهد در مرتبه اخص خواص، به مشاهده جمال جميل حق و غفلت از غیر او نائل می آید.

زهد در اجتماع: توجه به بعد اجتماعی وجود انسان در کنار بعد فردی او، «زهد» را از «رهبانیت » جدا می کند. از طرف دیگر انسان شناسی» صحیح باعث می شود تا علاوه بر در نظر گرفتن نیاز او به اجتماع، به مسئولیت او نسبت به آن نیز توجه شود و خودسازی فردی به عنوان مقدمه ساختن اجتماع به حساب آید. این مسئله حتی در حوزه عرفان نیز مطرح است و اهل عرفان معتقدند سلوکی متکامل است که در آن پس از سیر در حق، سالک به میان خلق بازگشته، با شفقت و رحمت به هدایت ایشان بپردازد.

پی نوشتها

1. این اصطلاح را امام خمینی در شرح چهل حدیث، ص ۱۹۸ به کار برده اند و به این معناست که انسان ذاتی است واجد قوای گوناگون و قابلیت آن را دارد که آنها را به فعلیت برساند.

 ۲. يقال: «زهد - به حركات العين - هدا و زهادة في الشيء وعنه: ای رغب عنه و ترکه، و فلان پردهد عطاء فلان: ای عده زهيدة قليلا، و الزهد و الزهادة: الإعراض عن الشيء احتقارا له، من قولهم: شیء زهد؛ ای قلیل». (ر.ک: صحاح اللغة، جوهری، ج ۲، ص ۴۸۱ و لسان العرب، ابن منظور، ج ۶ ص ۹۷ و القاموس اللغة، فيروزآبادی، ج ۱، ص ۳۰۹)

3. از حضرت سجاد (ع) در وسایل نقل شده که زهد در یک آیه از کتاب خداست، و این آیه شریفه را قرائت فرمودند: «لکیلا تأسوا على ما فاتكم ولا تفرحوا به ما آتاکم ( حدید: ۲۳) (وسائل الشیعه، ج ۱۱، باب ۹۲ از أبواب جهاد النفس، ح ۹) این حدیث شاهد بر کلام سابق ماست که زهد را از صفات نفسانيه ملازم با عمل گرفتیم، نه نفس ترک. البته قلبی که از محبت دنیا خالی باشد و اعراض از دنیا کند و منصرف از آن باشد، نه تأسف بر إدبار آن و نه فرحناکی بر إقبال آن می کند. (شرح حديث جنود عقل و جهل، ص۳۰)

4. ر.ک: امام خمینی، صحیفه امام، ۱۳۷۸، ج16، ص ۲۳

5. إن الصراط جسر على متن جهنم يمر عليه الخلائق. علم اليقين، ج ۲، ص۹۹۷

6. زنوزی، ملاعبدالله، بی تا، انوار جليه، ص ۱۳۹۰

فهرست منابع

1-     ابن منظور، محمد بن مکرم، ۱۴۱۴، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، ج۶ ۲

2-    اردبیلی، عبدالغني، ۱۳۸۱، تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول

3-    جوهری، اسماعیل بن حماد، ۱۲۷۰، صحاح اللغه، به تصحیح شیخ جعفر، تبریز، چاپ سنگی، ج۲.

4-      الحر العاملی، محمد بن الحسن، بی تا، وسائل الشیعه، بیروت، احياء التراث العربی، ج۱۱.  

5-     خمینی، روح الله، ۱۳۷۸، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ دوم.

6-       خمینی، روح الله، ۱۳۷۸ الف، صحیفه امام: مجموعه سخنرانیها، پیامها، مصاحبه ها ، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام

7-     خمینی، روح الله، ۱۳۸۵، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام

خمینی، چاپ نهم

8-     زنوزی، ملاعبد الله، بی تا، انوار جليه، بی جا، نسخه خطی

9-    صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۱۳۶۸، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الا ربعه، قم، نشر

مكتبة المصطفوی، ج۶

10-                         فیروزآبادی، محمد بن يعقوب، ۱۳۹۸، القاموس اللغه، تصحیح محمد محمود، بیروت، دار الفكر، ج

11-                        فیض کاشانی، محمد بن شاه (مولا محسن)، ۱۳۵۸، علم اليقين في أصول الدين، به اهتمام محسن

بیدارفر، قم، بینا، چاپ اول

12-                        کلینی، محمد بن يعقوب، بی تا، اصول کافی، با ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، تهران، علميه

اسلاميه

13-                        مجلسی، محمد تقی، ۱۴۰۴، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء.

منتشر شده در پژوهش های اخلاقی سال اول شماره دوم زمستان 1389


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :