ارسال به دوستان
کد خبر : 257882

بررسی و نقد سنخیت علت و معلول در فلسفه اسلامی

در تبیین پیدایش جهان ممکن بعضی از متکلمان، افزون بر پیشینه عدم زمانی، برای موجودات اصل علیت را نیز انکار کرده و ارتباط واجب و ممکن و یا خالق و مخلوق را به نحو فاعل ایجادی تفسیر کرده اند. در برابر، بسیاری از فیلسوفان معتقد به پیشینه وجودی برای موجودات اند و بر اصل علیت و ارتباط ایجاد ایجابی تأكید دارند و برخی از آنان در تقریر و تبیین ارتباط ایجاد ایجابی، سنخیت را امری ضروری دانسته اند. از این رو در تفسیر ارتباط جهان ممکن با خالق و آفریدگار، به طور عام سه دیدگاه بینونت، عینیت و سنخیت ارائه شده است. این نوشتار، نظریه ضرورت سنخیت در اصل علیت در فلسفه اسلامی را بررسی می کند؛ بدین ترتیب که پس از تحلیل و تبیین مسئله، نقدهای وارد شده به آن را بررسی کرده و سرانجام سنخیت را بر مبنای وجودشناسی فلسفی، به عنوان امری بدیهی طرح می کند

بررسی و نقد سنخیت علت و معلول در فلسفه اسلامی

 

جعفر شانظری قاسم عسگری

چکیده

در تبیین پیدایش جهان ممکن بعضی از متکلمان، افزون بر پیشینه عدم زمانی، برای موجودات اصل علیت را نیز انکار کرده و ارتباط واجب و ممکن و یا خالق و مخلوق را به نحو فاعل ایجادی تفسیر کرده اند. در برابر، بسیاری از فیلسوفان معتقد به پیشینه وجودی برای موجودات اند و بر اصل علیت و ارتباط ایجاد ایجابی تأكید دارند و برخی از آنان در تقریر و تبیین ارتباط ایجاد ایجابی، سنخیت را امری ضروری دانسته اند. از این رو در تفسیر ارتباط جهان ممکن با خالق و آفریدگار، به طور عام سه دیدگاه بینونت، عینیت و سنخیت ارائه شده است. این نوشتار، نظریه ضرورت سنخیت در اصل علیت در فلسفه اسلامی را بررسی می کند؛ بدین ترتیب که پس از تحلیل و تبیین مسئله، نقدهای وارد شده به آن را بررسی کرده و سرانجام سنخیت را بر مبنای وجودشناسی فلسفی، به عنوان امری بدیهی طرح می کند

کلیدواژه ها: علت، معلول، بینونت، سنخیت، عینیت.

۱. مقدمه

 در نظریه وجودشناختی، که برای هر موجود و هر پدیده پیشینه وجودی می شناسد و بین موجودات پیوند على را معتقد است، اصل سنخیت امری ضروری شناخته شده است. اصل سنخیت به این معناست که هر چیزی از هر چیزی حاصل نمی آید و هر معلول و موجود، علت خاص خود را می طلبد و چنین نیست که از هر مقدمه ای، هر نتیجه ای را بتوان به دست آورد، بلکه سنخیت و تناسب خاصی بین اشیا حاکم است و باید علت خاصی پدید آید تا معلول خاص تحقق یابد. زیرا میان علت و معلول پیوند وجودی برقرار است، بلکه معلول پدیدار و ظهور همان علت است. ملاصدرا در تعریف اصل سنخیت می نویسد:  

در هر علت و معلولی خصوصیت مشترک وجود دارد، یعنی در علت ویژگی خاصی وجود دارد که بر حسب آن ضرورت معلولی خاص پدید می آید و جز آن حاصل نمی شود. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹، ج ۲، ص ۲۰۵) بنابراین، علت باید خصوصیتی داشته باشد که آن خصوصیت موجب صدور معلول خاص از آن علت شود و اگر این خصوصیت و سنخیت نباشد صدور هر چیز از هر چیز امکان دارد، از آب آتش صادر شود، یا از تخم مرغ، گوسفند پدید آید. ضرب المثل معروف «گندم از گندم بروید، جو ز جو» یا «از کوزه همان برون تراود که در اوست» اشاره به سنخیت بین علت و معلول دارد.

اصل سنخیت در علت و معلول با قاعده الواحد نیز رابطه تنگاتنگی دارد، از این رو ابن سینا و ملاصدرا و طباطبایی برای اثبات قاعده الواحد، از اصل سنخیت کمک گرفته اند. (ابن سینا، ۱۳۷۵، ج۳، ص ۱۲۲؛ صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹، ج ۷، ص ۲۳۶؛ طباطبایی، ۱۴۱۷، ص ۲۱۴-۲۱۵) ارتباط بین اصل سنخیت و قاعده الواحد زمانی روشن تر می شود که علت، وجودبخش معلول باشد، زیرا افاضه شیء از فاقد آن، محال و مستلزم تناقص است. در نتیجه هر علت وجودبخش، واجد وجود و کمال معلول خود است. از این رو بین علت و معلول سنخیت وجود دارد و این سنخیت باعث صدور معلول از علت می شود.

اگر در مواردی مشاهده شود که از علت واحد معلول های متعدد به وجود می آید و حیثیت جامع میان آنها یافت نشود، در این صورت باید در ذات علت جهات متعدد و حیثیات گوناگون وجود داشته باشد که در این صورت علت، واحد بسيط نخواهد بود، بلکه حیثیات متعدد در علت، منشأ پیدایش معلول های متعدد شده است و این خلاف قرض وحدت و بساطت در علت است. طرفداران اصل سنخیت در بحث علت و معلولبر اثبات ادعای خود ادله ای آورده اند که در اینجا به آن اشاره می کنیم.

٢. ادله اصل سنخیت

۲. ۱. دلیل اول

در بحث علت ثابت شده که معلول نسبت به علت هیچ گونه استقلالی ندارد، بلکه عین ربط به علت است و وجود معلول مرتبه ضعیفی از وجود علت است. مثل معلول نسبت به علت در عدم استقلالش، مثل سایه جسم نسبت به جسم است، همان طوری که وجود سایه متوقف بر وجود جسم است، وجود معلول هم متوقف بر وجود علت است.وقتی وجود معلول نسبت به وجود علت وجود ربطی و ظلی باشد اثبات سنخیت کار مشکلی نیست، به این صورت که اگر معلول وجودش را از علت گرفته و هر چه دارد از علتش است و از خود هیچ استقلالی ندارد، پس علت ضرورت واجد معلول و کمالات آن است، اگر فرض شود که علت فاقد معلول و کمالاتش باشد، در این صورت نسبت علت با معلول مفروضش و نسبت معلول با علت مفروضش با نسبت سایر موجودات فرقی ندارد و باید بتوانیم این نسبت را میان هر موجودی با موجود دیگر صحیح بدانیم.

و اگر ارتباط علت و معلول وجودی باشد به این صورت که وجود معلول از طرف علت است و علت ایجاد بخش معلول است نمی توان این رابطه را بین دو موجودی فرض کرد که فاقد سنخیت وجودی باشند و این با علت و معلول بودن سازگار نیست و فرضی متناقض است. پس سنخیت به این معنا، یعنی معلول چیزی را از علت واجد شود که علت فاقد آن نیست، امری بدیهی یا قریب به بداهت است. (نک: مصباح یزدی، ۱۳۷۵، ص ۱۶۷-۱۶۸)

۲. ۲. دلیل دوم

برای فهمیدن سنخیت بین علت تام و معلول نیاز به دلیل مستقلی نیست، بلکه تحلیل مفهوم علیت و ضرورت على دليل بر اصل سنخیت بین علت و معلول است، بدین گونه که معلول برای موجود شدنش نیاز به علت تام خود دارد و علل دیگر هیچ نحو علیتی نسبت به معلول ندارند، همین مطلب می رساند که باید بین علت و معلول، نوعی اختصاص و سنخیت باشد. حال اگر فرض کنیم این معلول خاص می تواند از هر علت دیگری به وجود آید، یعنی این معلول بنا به فرض هم می تواند معلول علت تام اول باشد، هم معلول علت تام دوم و ... وقتی می گوییم علت اول برای ایجاد کردن معلول، علت تام است یعنی معلول برای موجود شدنش فقط نیاز به علت تام اول دارد و به هیچ علت دیگری نیاز ندارد و از طرفی اگر همین معلول علت تامش، علت تام دوم باشد، یعنی معلول برای موجود شدنش فقط نیاز به علت تام دوم دارد و به هیچ علت دیگری نیاز ندارد، این سخن مستلزم تناقض است. چون در فرض مذكور علت اول، علت تام است؛ یعنی در وجود بخشیدن معلول نیاز به چیز دیگری ندارد و معلول هم برای موجود شدن فقط به این علت وابسته است و به علت دوم، سوم و ... احتیاج ندارد، در این صورت اگر فرض کنیم معلول در موجود شدنش نیازمند علت دوم است و به علت اول و سوم و ... احتیاج ندارد، مستلزم تناقض است؛ یعنی معلول در موجود شدن، هم، به علت اول نیازمند و وابسته است و هم نیست.

بنابراین، اگر سنخیت بین علت و معلول وجود نداشته باشد و هر معلولی بتواند از هر علتی به وجود آید و هیچ نسبتی را نتوان بین اشیاء ضروری دانست، در واقع، اصل علیت را انکار کرده ایم، اصلی که رابطه حقیقی بین موجودات را تبیین می کند. طباطبایی در اثبات اصل سنخیت می نویسد:

«ضروری است که میان معلول و علت سنخیت ذاتی وجود دارد که آن سنخیت موجب اختصاص صدور معلول خاص از علت می شود و گرنه هر چیزی می تواند علت برای هر چیز باشد و هر چیز معلول هر چیز قرار گیرد». (طباطبایی، ۱۴۱۷، ص۱۲۵)

 اگر سنخیت بین علت و معلول لازم نباشد در این صورت صدور هر معلولی از علتش بدون مخصص و مرجح خواهد بود و این خود نافی اصل علیت است، زیرا اگر صدور معلول از یک علت مانند «الف» وابسته به وجود هیچ سنخیتی نباشد، در این صورت هرگونه معلول قابلیت صدور از «الف» را خواهد داشت، خواه با این علت سنخیتی داشته باشد و خواه سنخیتی نداشته باشد، اما اگر از علت، معلول خاصی صادر شود جای این پرسش هست، که گفته شود چرا این معلول خاص از این علت پدید آمده؟ اگر در جواب گفته شود به سبب خصوصیتی که بین این علت و معلول است، معلول خاص از علت به وجود آمده، این خود اعتراف به اصل سنخیت است، ولی اگر در جواب گفته شود هیچ خصوصیتی بین علت و معلول نبوده، در این جواب ترجیح بلامرجح می آید که محال است، زیرا اگر بنا باشد برای ترجیح یکی از دو امر ممکن الوقوع نیاز به مرجحی . نباشد، تحقق ممکنات هم که وجود و عدمشان هر دو جایز و ممکن است، نیازمند به و علت مرجح نخواهد بود و این همان انکار اصل علیت است. بنابراین، انکار اصل سنخیت بین علت و معلول مستلزم جواز ترجیح بالامرجح خواهد بود و در نهایت منجر به انکار اصل علیت می شود.

نکته قابل توجه اینکه وقتی سخن از سنخیت علت و معلول به میان می آید، گمان می شود که مراد از سنخیت همانندی ماهوی علت و معلول است به این معنا که علت هر ماهیتی داشته باشد معلول نیز صاحب همان ماهیت و یا دست کم ماهیتی شبیه و مماثل آن باید باشد، آیا چنین است؟

همان گونه که از زمان ارسطو معروف است، موضوع فلسفه موجود بوده و در فلسفه بحث از احکام وجود و اوصاف آن می شود. همچنین در فلسفه از ویژگی ها و مسائلی بحث می شود که عارض وجود بما هو وجود است.

از این رو، در فلسفه از اصل عليت بحث می شود، چراکه قانون علیت مربوط به ماهیت و چیستی اشیاء نیست، بلکه اصل علیت ناظر به وجود، و به لحاظ اصل پیدایش و تكون آن است. لذا اگر وجود ممکن را نیازمند در اصل وجود بدانیم بدیهی است که ارتباط على و اصل سنخیت معنا پیدا می کند.

اگر قانون علیت قانون عام هستی است و در همه مراتب هستی، جاری و حاکم است، به همین دلیل است که رابطه على حكم و وصف خود وجود است و نه ماهیتی از ماهیات. فروعات اصل علیت نیز همین گونه اند و همانند اصل علیت، باید به گونه ای تفسیر شوند که قابلیت تسری به کل هستی را داشته باشند این کار میسور نیست مگر با پیراستن آنها از ماهیت و احکام آن.

از همین جا می توان فهمید که نباید اصل سنخیت را با مشابهت و تماثل یکسان دانست، زیرا اصل سنخیت مربوط به علل ایجادی است و نه علل ماهوی و داخلی

٣. منکران اصل سنخیت

منکران اصل سنخیت دو گروه اند:

 - گروه اول؛ کسانی هستند که می گویند اگر بین علت و معلول سنخیتی باشد لازمه اش تشابه حق تعالی با مخلوقات است و در نتیجه خداوند نیز نقص های موجودات ممکن از قبیل جسم داشتن، مکان داشتن و ... را دارد. به همین سبب، آنها سنخیت بین علت های مجرد و هستی بخش را انکار می کنند.

- گروه دوم؛ کسانی هستند که سنخیت بین علتهای هستی بخش را ضروری می دانند ولی اصل سنخیت را در موجودات مادی، به علت نقض های وارده بر آن انکار می کنند.

۳. ۱. ادله گروه اول بر بطلان اصل سنخیت

 دلیل اول: بنا بر پذیرش اصل سنخیت، ضرورتأ لازم می آید که علت و معلول در حقیقت وجود، مشترک و هم سنخ بوده و اتحاد داشته باشند، در حالی که عالم ماده که معلول عالم مجرد و علت مجرد است، اختلاف وجودی با علت خود دارد. ماده كجا و مجرد کجا؟ لذا سنخیت میان علت مجرد و معلول مادی امکان ندارد. به عبارت دیگر، لازمه اصل سنخیت این است که فاعل های هستی بخش که وجود تجردی دارند، دارای وجودهای مادی و کمالات آنها باشند، در صورتی که فاعل هستی بخش موجود مجزد است و ماده و صفات و خواص آن را ندارد. (نک: مصباح یزدی، ۱۳۷۸،ص۷۰)

 نقد دلیل اول: در سخن فوق از سنخیت بین علت و معلول این گونه برداشت شده که منظور از سنخیت یعنی اتحاد ماهوی بین علت و معلول، و معلول هر چه دارد علت نباید فاقد آن باشد، در صورتی که طرفداران نظریه سنخیت به اتحاد ماهوی بین علت و معلول معتقد نیستند، بلکه منظورشان سنخیت وجودی بین علت و معلول است، به گونه ای که وجود معلول پرتوی از وجود علت محسوب می شود نه اینکه حدود وجود معلول عینا در علت محفوظ بوده و علت دارای ماهیت معلولش باشد؛ قابل تصور نیست که دو موجودی که دارای تشکیک در وجود هستند و یکی از آنها از مراتب و شعاع وجود دیگری است، دارای ماهیت واحدی باشند. زیرا اگر دو موجود ماهیت واحدی داشته باشند، یعنی حدود وجودی آن دو مساوی همدیگر است و چنین چیزی در مورد دو مرتبه وجود که یکی کامل تر از دیگری و طبعأ دارای محدودیت و نقایص کمتری است امکان ندارد. (نک: همان)

بنابراین، دلیل فوق در صورتی صحیح است که منظور از سنخیت، اتحاد ماهوی و سنخیت در ماهیت باشد در صورتی که بنابر اصالت الوجود و اعتباری بودن ماهیت، معلول با علت هستی بخش خود تشابه وجودی دارد و معلول پرتوی از وجود علت محسوب می شود.

دلیل دوم: فخر رازی در ابطال قول به سنخیت بین علت هستی بخش و معلولش می نویسد:

.. فلو اعتبارنا المماثله في العله فلا يخلو إما أن تعتبر المماثله بينهما من كل الوجوه او من بعض الوجوه، و الأول باطل لأنه لا يكون حينئذ احدهما بالعلیه اولى من الآخر و لأن ذلك يبطل الأثنيه و الثاني ايضأ باطل لان واجب الوجود اذا كان مشابهة المعلوله من وجه دون وجه لزم وقوع الكثره في ذاته». (رازی، ۱۹۹۰، ص۵۹۳)

اگر میان علت و معلولش سنخیت باشد الزامأ به یکی از دو صورت خواهد بود سنخیت در تمام جهات و یا سنخیت در بعضی از جهات.

 الف. سنخیت تام و همه جانبه، به هیچ وجه معقول نیست، زیرا اگر از همه جهات علت مانند معلول باشد دیگر علت برتر از معلول نخواهد بود، در نتیجه نمی توان آن را علت دانست. افزون بر آن، اگر دو چیز از همه جهات شبیه یکدیگر باشند دیگر دو چیز نیستند، زیرا از نظر فلسفی مثلان در وجود محال است.

ب. فرض سنخیت در بعضی جهات نیز مستلزم ترکیب واجب الوجود از ما به اشتراک وما به الامتياز است و با وحدت حقیقی خداوند منافات دارد. بنابراین، فخر رازی اصل سنخیت بین علت های هستی بخش را انکار می کند.

نقد دلیل دوم: این دلیل نیز مانند دلیل قبلی است. به این صورت که بحث از علیت بین موجودات و به تبع آن بحث سنخیت، از موضوعات فلسفی است و موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است و در نتیجه وقتی از علت و یا فروعات علت صحبت می کنیم باید وجودشناسانه بحث کرد. وقتی می گوییم خداوند علت تمام هستی و کائنات است منظور علیت خداوند در وجود است. به این معنا که خداوند آنها را وجود بخشید پس او موجود است و مخلوقات او نیز موجودند، اگرچه مخلوقات و معلول ها وجود محدود دارند، بنابراین لازمه قبول سنخیت، ترکیب واجب تعالی از ما به الامتياز و ما به اشتراک نیست، چون در این صورت که خداوند علت وجودی معلول است، ما به الامتياز که وجود است همان ما به اشتراک است. مصباح یزدی در این باره می نویسد:

«آنچه در مورد علت هستی بخش، لازم است دارا بودن کمالات وجودی معلول به صورت کامل تر و عالی تر است نه واجد بودن نقص ها و محدودیتهای آن و اگر مفهوم جسم و لوازم آن از قبیل مکان و زمان دار بودن و حرکت و تغییرپذیری، بر خدای متعال و مجردات تام، صدق نمی کند، به خاطر این است که مفاهیم مزبور، لازمه نقصها و محدودیتهای موجودات مادی است نه لازمه کمالات آنها». (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ص۷۰)

در نتیجه، خداوند با آفریده هایش در اصل وجود سنخیت دارد، نه در وجود مادی و محدودیت آن، و اختلاف بين وجود خداوند و وجود موجودات دیگر، اختلاف تشکیکی در اصل وجود است. پس سخن فخر رازی در صورتی صحیح است که منظور از سنخیت، سنخیت ماهوی باشد.

دلیل سوم: طرفداران مکتب تفکیک قاعده علیت را در مورد خداوند نمی پذیرند و در تبیین نظام سبب و مسببی عالم، همچون اشاعره از «عادة الله » کمک می گیرند. میرزا مهدی اصفهانی می نویسد:

«عادت الله جاری شده به اینکه ترکیب جوهری در دنیا دائمی نباشد؛ به خلاف آخرت. زیرا عادت حق تعالی بر ابقای دائمی ترکیب های اخروی جاری گشته است » (اصفهانی، تقریرات، ص۱۸۰؛ به نقل از: موسوی، ۱۳۸۲) حسنعلی مروارید در این باره می نویسد:

«کشف امور اگرچه به واسطه علم و عقل است اما عادت، یعنی سنت الاهی، جاری شده بر اینکه حصول آن برای ما به اسباب باشد. به نظر قائلین به تفکیک پذیرفتن قاعده علیت مستلزم پذیرفتن چند مطلب فاسد و باطل است. از جمله آنها سنخیت میان علت و معلول است». (مروارید، ۱۴۱۸، ص۳۳) میرزا مهدی اصفهانی در بطلان اصل سنخیت چنین می نویسد:

 

«عقل سلیم دو امر را شهود می کند. یکی شهود فقر اشیا به صانع و قدیم، و دیگری شهود اینکه ابدأ ممکن نیست صانع، معقول عقول و معلوم به علوم گردد. زیرا اگر صانع به هر نحوی مشابهت با مصنوع داشته باشد همانا مصنوع خواهد بود. پس در نزد عقل، تباین صانع با مخلوق بدیهی است، پس قول به سنخیت بین علت و معلول از سخیف ترین اقوال بوده و مخالف حکم بدیهی عقل میباشد». (اصفهانی، تقریرات، ص ۲۴؛ به نقل از: موسوی، ۱۳۸۲)

نقد دلیل سوم: بیشتر کسانی که طرفدار مکتب تفکیک هستند اصالت را با ماهیتمی دانند. به همین سبب، اصل سنخیت را انکار می کنند و می گویند: لازمه سنخیت علت با معلول این است که خداوند شبیه مخلوقاتش شود «و تعالى عن ذلک».

میرزا مهدی اصفهانی که از بزرگان این مکتب است می نویسد: ماهیت نزد ما از امور واقعی است و انتزاعی صرف نیست.

ولی بعد از اثبات اصالت وجود و اینکه ماهیت یک امر تبعی در وجود و انتزاعی در معرفت شناسی شناخته شد و اینکه خلق و جعل به وجود تعلق می گیرد نه ماهیت، بسیاری از مسائل فلسفی که قبل از اثبات اصالت وجود در حوزه ماهیات مورد بحث قرار می گرفت، از این پس از زاویه وجود به آنها نگریسته می شود. از این رو در پاسخ به نظر مکتب تفکیک می گوییم مقصود از سنخیت بین علت و معلول، تشابه ماهوی نیست، بلکه مراد از سنخیت، رابطه وجودی خاص است که هر علت با معلول خود دارد و در مورد خداوند هم، این گونه است که او علت هستی تمام موجودات است ولی وجود او نامحدود است (ليس كمثله شی) اما وجود موجودات محدود و همراه با ماهیت و وجود خاص است و نقص معلول به ماهیت آن برمی گردد که خداوند از آن مبراست.

دلیل چهارم: قاعده عقلی «معطی شیء فاقد شیء» نیز یکی از مبانی اثبات اصل سنخیت است. به این صورت که اگر معطی و علت، چیزی را نداشته باشد چگونه می تواند عطا کند؛ بنابراین، با توجه به این قاعده، حضرت حق که علت کائنات است و اعطای وجود و هستی به كائنات از ناحيه اوست بایستی خود او واجد وجود و کمالات كائنات باشد و وقتی که خود او آنچه را که اعطا کرده واجد باشد، سنخیت و اشتراک در اصل وجود لازم می آید.

طرفداران مکتب تفکیک سنخیت بین علتهای مجرد و هستی بخش را انکار می کنند و قاعده عقلی «معطی شیء فاقد شيء» را در این مورد جاری نمی دانند، آنان معتقدند این قاعده در مورد خداوند جاری نیست و خداوند تخصصأ از تحت این قاعده خارج است. یعنی محدوده این قاعده از ابتدا شامل خداوند نیست و خداوند نسبت به مخلوقاتش فاعل با اراده و مشیت است، یعنی مخلوقاتش را از «لا من شیء» ایجاد می کند. سید جعفر سیدان در این باره می نویسد:

«مطلب درستی که عمومیت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست این است که معطی شیء باید مالک آن باشد و قدرت بر آن داشته باشد، اما اینکه سنخ او باشد چه دلیلی دارد؟ بلکه اگر چیزی معطی چیزی است به ضرورت عقلی بایستی مالک آن باشد، اما هیچ دلیلی بر لزوم سنخیت نیست». (سیدان، بی تا، ص۱۹۹۸)

نقد دلیل چهارم: ناقدان قاعده عقلی «معطی شیء فاقد شيء نیست» معتقدند این قاعده در مورد فاعلهایی است که فاعلیت آنها بالاراده نیست، لذا این قاعده تخصصأ در مورد خداوند جاری نمی شود. در پاسخ می گوییم:

 (۱) این قاعده یک قاعده عقلی و کلی است و در نتیجه تخصیص بردار نیست و ادعای تخصص در قواعد بدیهی عقلی معنا ندارد.

(۲) بنا بر اصالت وجود، سنخیت بین علت و معلول سنخیت وجودی است، لذا علت و معلول در اصل وجود سنخیت دارند. در غیر این صورت اگر علت از سنخ وجود نباشد باید از سنخ عدم باشد، بدیهی است که عدم نمی تواند علت برای وجود معلول شود.

(۳) مراد از اینکه معطی شیء، باید مالک آن شیء باشد و نه هم سنخ، روشن نیست. آیا ملکیت اعتباری است یا حقیقی؟ ملکیت اعتباری در خداوند معنا ندارد. پس او مالک حقیقی است و ملکیت حقیقی یعنی واجد تمام مملوک است و این سخن عبارت دیگری از سنخیت است. لذا اگر مقصود از عبارت فوق این است که خداوند نیز مثل موجودات دیگر موجود است و وجودی را که به معلول عطا کرده، مالک آن وجود است، این همان سنخیت بین علت و معلول است و فقط اصطلاح فرق کرده است.

و اگر مقصود از اینکه خداوند مالک وجود است یعنی خداوند «نعوذ بالله» وجود ندارد ولی مالک وجود است، «تعالی عن ذلک».

در نتیجه بنا بر اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت، قاعده عقلی «معطی شیء فاقد آن نیست» بر کلیت خود باقی است و فاعلیت خداوند هم از تحت این قاعده خارج نیست.

دلیل پنجم: لازمه سنخیت بین خداوند و سایر موجودات، اجتماع نقیضین است. چراکه سنخیت عبارت است از اشتراک و مناسبت بین علت و معلول، حال اگر خداوند که نامحدود و لایتناهی است با موجودات دیگر که محدود هستند سنخیت داشته باشد، یعنی وجود خداوند که نامحدود است با وجود، موجودات دیگر که محدود هستند اشتراک دارد، که این اجتماع نقیضین و محال است. سیدان در بیان اجتماع نقیضین می نویسد:

«زیرا اگر سنخیت باشد و مرتبه لایتناهی با مرتبه ضعیفه در حقیقت وجود اشتراک داشته باشند، یک حقیقت در مرتبه ضعیف، عدم وجوب وجود و همان حقیقت در مرتبه عالی وجوب وجود خواهد داشت. در نتیجه یک حقیقت هم وجوب وجود دارد، هم عدم وجوب وجود که این همان اجتماع نقیضین و باطل است». (همان، ص ۸۱)

نقد دلیل پنجم: سخن فوق در واقع اشکال به اشتراک معنوی وجود است، چراکه به واسطه مشترک معنوی بودن وجود معنای وجود بین خداوند و سایر موجودات واحد است و اینجاست که مسئله اجتماع نقیضین بین وجود نامحدود و وجود محدود مطرح میشود. در حالی که این نکته مورد غفلت واقع شده که منظور از اشتراک معنوی در وجود، اشتراک در معنا و مفهوم وجود است نه مصداق وجود و نباید بین مفهوم و مصداق خلط شود. بدیهی است که موجودات هستی هیچ کدام در مصداق با همدیگر مشترک نیستند و هر کدام وجود خاص خود را دارند، چون دارای ماهیت و حد خاصی از وجودند.

بنابراین، حتی موجوداتی که مخلوق خداوند بوده و در مصداق محدود هستند از یکدیگر متمایز و متفاوت اند، پس ضرورتأ خداوند که نامحدود است با مخلوقاتش از جهت مصداق متفاوت است و اگر کسی ادعای سنخیت و شباهت بین خداوند با سایر موجودات می کند، منظورش سنخیت در معنا و مفهوم وجود و هستی است، چراکه مفهوم وجود و هستی در بین تمام موجودات مشترک است. طباطبایی اشکال را به نحو دیگری طرح کرده و پاسخ میدهد. وی می نویسد:

«در اینجا اشکال دیگری بر اصالت وجود وارد شده است مبنی بر اینکه، اگر وجود به ذات خود موجود باشد و ماهیت به تبع وجود، در آن صورت مفهوم وجود مشترک خواهد بود میان آنچه وجودش «بنفسه » است و آنچه وجودش «بغيره» است. پس فرض اصلی که وجود مشترک معنوی است، نه مشترک لفظی، نقض می شود». | در این اشکال نیز بین مفهوم و مصداق خلط شده است، چون اختلاف وجود در بنفسه و بغيره در مصداق وجود است و نه در مفهوم وجود. (طباطبایی، ۱۴۲۲، ص۱۷)

 

بنابراین، تفاوت و تمایز در وجود بذاته و بنفسه که همان وجود واجب است و نمی توان او را به ماهیت شناخت و از اطلاق به تقید در آورد با وجود بغیره که محدود به ماهیت است مستلزم نفى اشتراک آن دو در معنا و حقیقت وجود نیست. زیرا این تفاوت در مصداق وجود است و نه در حقیقت وجود، افزون بر اینکه دو وصف وجوب و امکان در وصف معرفتی از وجود است و از معقولات ثانی است و وجود تناقض معنا ندارد، تناقض در مورد سلب و ایجاب و وجود و عدم است.

دلیل ششم: موجوداتی که در این عالم زندگی می کنند، دارای نظام احسن و کامل اند. ملاصدرا در اثبات احسن بودن نظام عالم از برهان لمی استفاده کرده، به این صورت که این عالم، فيض الاهی است و فیض هر شیء هم سنخ با اوست، چنان که ضل و سایه شیء، تابع و همسان صاحب سایه است. خداوند در فاعلیت و علیت، برترین و نیکوترین فاعلها و علتهاست. به همین سبب موجودات که سایه وجود حق تعالی هستند نیز دارای نظام احسن اند.

اشکالی بر این تقریر وارد شده و آن اینکه بر اساس این تقریر لازم می آید که شرور نیز از فیض الاهی باشند، چون سنخیت لازم است، در حالی که خداوند علت هستی بخش موجودات و خیر محض است، اما طبق اصل سنخیت باید بین علت و معلول مناسبتی باشد تا معلول بتواند از علت به وجود آید، پس معلول موجود خیر نیز باید خیر محض باشد. حال پرسش این است که نحوه تحقق، ایجاد و پیدایش شرور از مبدأ فياض که خیر محض و اصل خیرات است چگونه است؟ آیا منافاتی با اصل سنخیت ندارد؟

 نقد دلیل ششم: در پاسخ به این پرسش ابتدا باید خیر و شر معنا شود و ریشه و علت شرور در موجودات مورد بررسی قرار گیرد تا روشن شود که آیا علت اصلی شرور خداوند است و یا علت دیگری دارد؟ ملاصدرا در موقف هشتم از اسفار به این مسئله می پردازد و در ابتدا در تعریف خیر می نویسد:

 

«خیر چیزی است که همه به سوی آن شوق دارند و کاستی خود را با آن جبران می کنند و به واسطه آن از کمال، برای خویش بهره می گیرند». (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹، ج۷، ص۵۸)

وی همچنین در تعریف شر می نویسد: «شر نبود شیء و یا نبود کمالی از کمالات شیء است و شر در هر دو فرض امرى عدمی است». (همان)

تفاسیر مختلف از چیستی شر

 الف. بنا بر آنچه در تعریف خیر گفته شد، شر امر عدمی است؛ یعنی فقدان ذات شیء یا فقدان کمالی از کمالات خاص آن. دلیل بر این مطلب آن است که، اگر شرامر وجودی باشد از دو حالت خارج نیست، یا شر لنفسه است و یاشر لغیره است. اگر شر للغير باشد یا به دلیل این است که ذات غیر را نابود می کند و یا کمالی از کمالات غیر را و اگر این طور نباشد و ضرری به غیر وارد نکند در این صورت دیگر شر نیست. در نتیجه شر للغیر یعنی عدم غیر یا عدم كمالات غیر، اما در صورتی که شر لنفسه باشد امر عدمی است و نه وجودی، زیرا یک شیء تنها در صورتی شر برای خودش محسوب می شود که مقتضی عدم ذات و یا عدم کمالات ذات خودش باشد و اگر شیء مقتضی عدم خودش باشد، اصلا به وجود نخواهد آمد و بر فرض که شیء مقتضی عدم بعضی از کمالات خود باشد نیز وجه انتزاع شريت آن، همان عدم ویا امر عدمی بعضی از کمالات است. طباطبایی در این باره می نویسد:

«دقت نظر در رویدادها و حوادثی که شر به شمار می رود نیز تحلیل فوق را تأیید می کند، چه، تعمق در اطراف این رویدادها به این نتیجه رهنمون می گردد که شتر در واقع همان عدم یک چیز و یا عدم یکی از کمالات آن است. مثلا اگر شخصی، دیگری را بکشد، این رویداد شر به شمار می رود، اما باید دید کدام جزء آن در حقیقت شر است. ضربه مؤثری که قاتل وارد ساخته است، شتر نیست، چون خوب شمشیر زدن کمال محسوب می شود؛ تیز و برنده بودن شمشیر نیز کمال برای شمشیر است، و شر نیست. همچنین نرم بودن گردن مقتول و اثرپذیری آن، کمال برای بدن اوست و نمی توان آن را شر دانست. هیچ یک از این امور و امور دیگر نظیر آن را نمی توان شر به شمار آورد. آری، این امور موجب رفتن جان و نبود حیات است که یک امر عدمی است». (نک: طباطبایی، ۱۴۲۲، ص ۳۷۶)

ب. در تفسیر دوم، شر امری وجودی است، لیکن با خیر محض بودن خداوند منافاتی ندارد، چراکه شرور از لوازم خیرهای کثیر است و اگر قرار بود از شرور اندک در عالم چشم پوشی می شد، می بایست از آفرینش اصل عالم موجود نیز صرف نظر شود.

در این چمن گل بی خار کس نچید آری             چراغ مصطفوی با شرار بولهبی است

ممکن است پرسش شود که چرا خدای قادر مطلق عالم مادی را آن گونه نیافرید که حتی از این شرور اندک نیز اثری نباشد. ابن سینا در پاسخ اشکال می نویسد:

«اگر عالم مادی که تلازم اجتناب ناپذیر با شرور دارد، طوری خلق می شد که در آن اصلا شری متحقق نباشد، دیگر این عالم مادی نبود؛ بلکه عالم دیگری بود که خیر محض است، در حالی که چنین عالمی را خداوند پیش از این خلق کرده بود». (ابن سینا، بی تا، ص ۴۲۱) ملاصدرا نیز در پاسخ به اشکال می نویسد:

«این پرسش به مانند این است که گفته شود چرا خداوند آتش را غیر آتش نکرد؟ در حالی که محال است آتش در عین آتش بودن آتش نباشد». (صدر الدین شیرازی، ۱۴۱۹، ج۷، ص۷۸)

«در نتیجه خداوند آتش را خلق کرد و خصوصیت آن سوزاندن است و خیرات بسیاری هم بر آن مترتب است. اما در این میان شرور و کاستی هایی هم بر آن مترتب می شود، که اگر قرار بود این شرور اندک خلق نمی شد و هیچ ضرری از آتش مترتب نمی شد، باید خداوند سوزاندن را در آتش قرار نمیداد یا بگوییم بهتر بود خداوند از ابتدا آتش را خلق نمی کرد و در نتیجه آن خیر کثیر هم خلق نمیشد، در حالی که لازمه ترک خیر کثیر، شر کثیر است». (همان، ص ۶۹۱۷ و ۷۷)

ج. در تفسیر سوم، شر امری اعتباری و نسبی دانسته شده است، به این صورت که دو موجود را با هم مقایسه می کنیم، آن موجودی که دارای کمال کمتری نسبت به موجود دیگر است را شر می نامیم. روشن است که خلق و جعل، به امور اعتباری مانند فوقیت یا ابوت و ... تعلق نمی گیرد و چنین اموری در واقع، غیر مجعول اند و تنها به وسیله ذهن بشر انتزاع می شوند.

 د. در تفسير چهارم از شر، شر را ذاتی عالم ماده و موجود محدود دانسته اند و ذاتی شیء قابل جعل و خلق مستقل نیست. از این رو، نیازی به جعل جاعل ندارد. زیرا، الذاتی لايعلل. ملاصدرا در این مورد می نویسد:

«فقدانها، نقصانها و عدمها، حاصل تنزل وجود از مرتبه مطلق است. لکن این شرور و فقدانها بر اثر تزاحم و اصطکاک در عالم ماده است. لذا در عالم مجردات، عقول و نفوس چنین شروری یافت نمی شود، به این معنا که به دلیل حرکت و به دلیل تزاحم که هر دو از لوازم ذاتی عالم مادهاند، شرور در عالم اجسام پدید می آید».

پس منشأ این گونه شرور تضاد و تزاحم است که به استحالات و تحولات انجامیده و این استحالات به نوبه خود منجر به بروز استعدادات وحدوث حوادث و در نهایت زمینه ساز تداوم فیض حق تعالی می شود. ملاصدرا در این باره می نویسد: ارتباط تضاد و افاضه فیض را می توان بدین نحو ترسیم کرد: تضاد و تزاحم - استحالات -استعدادات متجدده - حدوث حادثات -تداوم فیض.

حاصل آنکه، در خصوص ارتباط فیض حق با شرور باید گفت: شر به معنای نقصان درجه وجودی یا عدم محض، محصول افاضه و تنزل وجود است و شر به معنای فقدان كمال برای شیء یا به معنای عدمی است (مثل جهل و فقر) که در این صورت، هیچ گاه متعلق جعل، خلق و افاضه واقع نمی شود، یا امر وجودی است که منجر به عدم می شود (مثل مرض یا درد)، و یا به معنای امری نسبی و اضافی خواهد بود و میدانیم چنین امری مجعول (بالذات) نخواهد بود، بلکه جعل بالعرض دارد، یعنی چنان امری فی حد نفسه و برای خودش خیر است و از این حیث متعلق جعل بالذات به حساب می آید، اما نسبت به موجود دیگر شر محسوب می شود. اگر شر را به همان تزاحم و تضادهای عالم ماده که به استحالات و حدوثها منجر می شوند معنا کنیم، این امور، لوازم ضروری و غیر مجعول خیرات اند و باز بالعرض در قضای الاهی وارد می شوند و در عین حال، خود زمینه ساز فیضهای جدید نسبت به قوابل اند. به عبارت دیگر، بدان جهت که سبب ادامه فيض اند و نیز به دلیل برخی منافع دیگر نسبت به نظام کلی عالم از خیرات به حساب می آیند؛ بنابراین، آنچه نام شر بدان می نهند با اصل فیض یا سنخیت فیض و مستفیض تنافی ندارد. (نک: رحیمیان، ۱۳۸۱، ص ۳۳۴-۳۳۸)

۲ . ۳. گروه دوم از مخالفان اصل سنخیت

 این گروه اصل علیت را می پذیرند، ولی سنخیت بین علت و معلول مادی را انکار می کنند و دایره اصل سنخیت را محدود به مجردات می دانند. آنها معتقدند عقل سنخیت بین فاعل طبیعی و معلول آن را نمی پذیرد، بلکه اصل سنخیت در ارتباط با موجود مجرد صحیح است. مصباح یزدی در این باره می نویسد:

ناما سنخیت و مناسبتی که بین علت و معلول لازم است در مورد علتهای هستی بخش و علتهای مادی و اعدادی، تفاوت دارد. در مورد اول، ویژگی این سنخیت را می توان با برهان عقلی، اثبات کرد ... ولی چنین سنخیتی بین علتهای مادی و اعدادی و معلولاتشان وجود ندارد ... و نمی توان ویژگی این سنخیت را با دلیل عقلی اثبات کرد. بلکه تنها به وسیله تجربه باید تشخیص داد که چه چیزهایی می توانند منشأ چه تغییراتی در اشیا بشوند». (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ص۶۹)

برخی از مخالفان اصل سنخیت معتقدند هر معلولی می تواند از هر علتی به وجود آید و هیچ منافاتی هم با حکم عقل ندارد و آنچه در نزد عقل بعید و محال است این است که معلول بدون علت باشد و برای ادعای خود نظریه کوانتوم را شاهد آورده اند. در تبین این نظریه گفته شده پیش بینی وضع اتم ها امکان ندارد، لذا هرچه مکان و وضع یک الكترون، دقیق تر اندازه گیری شود، به همان اندازه از میزان و دقت پیش بینی سرعت آن کاسته خواهد شد. مثلا اگر در یک آزمایشگاه الکترونها را به طور مناسب از روزنه ای باریک بر پرده فلزی شلیک (پرتاب کنیم، با اینکه همه الكترونها از این روزنه باریک پرتاب شده اند و شرایط مساوی و یکسان است، ولی محل برخورد الکترونها با یکدیگر متفاوت است. الکترونی بعد از شلیک در نقطه A می پرد و دیگری در نقطه B و دیگری در نقطه C و ...

محمدتقی جعفری در این باره می نویسد:

«این پدیده ها که ما در جهان اتمها با آنها روبه رو هستیم، بیشتر از این نمی گویند که شرط سنخیت توهمی بیش نبوده است. تشابه در صور موجودات نباید ما را به قبول این اصل وادار کند که آنها در زیربنای عالم ذرات نیز با همین تسانخ از همدیگر تولید می گردند». (جعفری، بی تا، ص۱۳۸)

نقد سخن فوق: اصل سنخیت بین علت و معلول یک اصل کلی است که در تمام هستی جاری است، و یکی از مستندات آن، قاعده عقلی «معطى شيء فاقد شيء نمی باشد» است و قائلین به اصل سنخیت وجود سنخیت کلی بین علت و معلول را ادعا می کنند. اگر علوم طبیعی از تعین و یافتن مصادیق آن یک به یک ناتوان باشد، دلیل بر نبودن سنخیت نیست، بلکه دلیل بر ناتوانی علوم طبیعی است. مثلا در بسیاری از علوم تجربی حکمی کشف می شود و یا کلیت یک مسئله را زیر سؤال می برند، ولی بعد که تحقیقات کامل می شود متوجه اشتباه می شویم.

با توجه به اینکه جعفری اصل عليت را می پذیرد، در پاسخ ایراد او می توان گفت: اصل علیت می گوید هر معلولی نیازمند به علت است و محال است معلولی بدون علت باشد. حال چه چیزی باعث شده که این معلول از این علت صادر شود و از علت دیگری صادر نشود؟ در اینجا بیش از دو فرض وجود ندارد.

 

الف. اعتراف به ارتباط خاصی بین علت و معلول

ب. انکار رابطه خاص بین علت و معلول

 اگر فرض اول یعنی رابطه خاص بین علت و معلول را بپذیریم، به سنخیت بین علت و معلول اعتراف کرده ایم. به این معنا که این رابطه خاص باعث شده که معلول خاص، فقط از این علت صادر شود نه از علت دیگری.

ولی اگر فرض دوم یعنی رابطه خاص بین علت و معلول را نپذیریم و معتقد باشیم که معلول برای ایجاد شدنش فقط محتاج علت است، در این صورت پرسش ما از اینکه چه چیزی باعث شده این معلول خاص از این علت صادر شود نه از علت دیگری بی جواب می ماند.

در نتیجه راهی نیست جز اعتراف به این مطلب که باید رابطه ای خاص بین علت و معلول وجود داشته باشد؛ و اگر رابطه خاص بین علت و معلول نباشد و هر معلولی از هر علتی پدید آید، ضرورت على هم باید انکار شود. در صورتی که ضرورت علی بین موجودات امری بدیهی است. (نک: باربور، ۱۳۷۴، ص۳۱۵؛ قدردان قراملکی، ۱۳۷۵، ص ۱۹۴۱۹۵ و ۷۷-۷۸)

با توجه به اینکه نمی توان به تمام اسباب و علل، آگاهی پیدا کرد و تمام اسباب و علل در غالب تجربه نیز نمی گنجد، می توان باز در پاسخ به آن اشکال گفت، از کجا می گویید معلول از علت مادی خود تخلف کرده و برای ادعای خویش نظریه کوانتوم را شاهد می آورید! اتفاقا نظریه کوانتوم مثبت اصل سنخیت است؛ چراکه وقتی الکترونها به نقاط مختلف صفحه فلزی اصابت می کنند، نشانگر تبعیت معلول خاص از علت خاص خود است. زیرا زمانی که معلول A از علت صادر شده است به سبب تغییر زمان و مکان غیر از زمانی است که معلول B از او صادر شده است و این تفاوت زمانی و مکانی در علت تام باعث تفاوت در معلول ها به لحاظ حرکت شده است.

۴. نتیجه گیری

از آنچه گذشت روشن شد که بر اساس رابطه علی در پیدایش جهان ممکن و علیت خداوند نسبت به آفرینش، نسبت بینونت میان آن دو، به ویژه بنا بر اصالت وجود، معنا ندارد. زیرا اگر منظور از بینونت تقابل سلب و ایجاب باشد لازم می آید که علت موجود و معلولش معدوم باشد و یا معلول موجود و علتش معدوم باشد و بطلان آن بدیهی است و اگر منظور از بینونت تفاوت میان آن دو است بدیهی است که در هر دو امر متفاوتی، تشابهی نیز وجود دارد و این همان سنخیت است. باز روشن شد که نسبت عینیت میان علت و معلول نیز معنا ندارد. زیرا اگر منظور از عینیت مثلیت باشد از نظر فلسفی وجود مثلان محال است و مستلزم تناقض است و اگر منظور از عینیت وحدت باشد، باز در صورتی صحیح است که هیچ گونه کثرتی در جهان هستی وجود نداشته باشد و تنها یک موجود واحد بسیط مطلق باشد. اما با وجود کثرت ولو كثرت در ظهور و یا در مراتب وجود، وحدت محض هم صحیح نیست. بنابراین، تنها نظر صحيح سخن حکیمان متأله است که معتقد به نسبت سنخیت میان علت و معلول اند. در این گونه نسبت هم ارتباط و پیوند وجودی قابل تفسیر است و هم تفاوت عینی و مصداقی مراتب وجود. لذا هیچ موجودی مثل خداوند نیست، اما تمام موجودات آیت و مثال او و ظهور و معرف اویند، چراکه در معنا و حقیقت هستی مسانخ اویند، در غیر این صورت آیت بودن موجودات بی معناست.

فهرست منابع

 ۱. ابن سینا، حسین بن عبدالله، بی تا، الاهیات شفاء، راجعه و قدم له: ابراهیم مذکور، بی جا

۲. ------- ، ۱۳۷۵، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، ج۳.

 ٣. باربور، ایان، ۱۳۷۴، علم و دین، بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی

 ۴. جعفری، محمدتقی، بی تا، جبر و اختیار، قم، مرکز انتشارات دار التبليغ اسلامی قم.

 ۵ رازی، فخرالدین، ۱۹۹۰ (۱۴۱۰)، المباحث الشرقیه، بیروت، تحقیق و تعلیق، محمد المعتصم بالله

البغدادی، دار الكتاب العربی، ج۱.

 ۶ رحیمیان، سعید، ۱۳۸۱، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، قم، بوستان کتاب.

 ۷. سیدان، جعفر، بی تا، سلسله مباحث عقاید سخیت، عینیت یا تباین، مرکز نشر آثار آیت الله سید جعفر

سیدان، بیجا

8.صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۱۴۱۹ (۱۹۹۹) الحكمة العالية( الأسفار الاربعه)، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی، الجزء الثاني من السفر الاول (جلد 1) و الجزء الثاني من السفر الثالث (جلد ۷)

۹ طباطبایی، محمد حسین، ۱۴۱۷، نهايه الحکمه، تعليق: عباس على الزارعی سبزواری، مؤسسه نشر

اسلامی.

۱۰. عبودیت، عبدالرسول، ۱۳۷۸، هستی شناسی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

 ۱۱. قدردان قراملکی، محمد حسن، ۱۳۷۵، اصل علیت در فلسفه و کلام، قم، مرکز انتشارات دفتر

تبلیغات اسلامی ۱۲

12. مروارید، حسنعلی، ۱۴۱۸، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی استان

قدس رضوی.

 ۱۳. مصباح یزدی، محمدتقی، ۱۳۷۸، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان

تبلیغات اسلامی

 ۱۴. ------- . ۱۳۷۵، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 ۱۵. موسوی، سید محمد، ۱۳۸۲ (۱۴۲۴)، آیین اندیشه، تهران، انتشارات حکمت.

منتشر شده در فصلنامه علمی-پژوهشی دانشگاه قم سال سیزدهم شماره چهارم


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :