ارسال به دوستان
کد خبر : 257645

واکاوی معنا شناختی عقل نظری وعقل عملی از نظرگاه ملاصدرا

با توجه به نظام وارگی تفکر صدرایی، بحث و بررسی معناشناختی عقل عملی و نظری، ذیل موضوع نفس شناسی مورد توجه ملاصدرا قرار گرفته است. در این مقاله با روی آوردی توصیفی تحلیلی، به تبیین آرای ملاصدرا در حوزه معناشناسی عقل عملی و عقل نظری و بررسی قلمرو معرفتی آنها پرداخته شده است. ملاصدرا عقل را از قوای نفس ناطقه دانسته و در بیان کارکرد آن، به دو قوه عالمه وعامله اشاره کرده است. او معتقد است این دو قوه هر چند دارای کارکردهای متفاوتی هستند اما بنحوی با یکدیگر تلازم دارند؛ عقل نظری با توجه به نقش ادراکی یی که در فهم کلیات دارد، در تأمین مفاهیم پایه یی اخلاق و علم اخلاق نقش آفرینی میکند و عقل عملی بواسطه این مفاهیم پایه، به ادراک امور عملی جزئی میپردازد. ملاصدرا با مدرک دانستن عقل نظری در مفاهیم کلی، آن را منشأ شکلگیری دو حکمت نظری و عملی میداند. در مورد عقل عملی نیز، نه بسان برخی از حكما عقل عملی را قوه یی صرفا عامله دانسته و نه مانه برخی دیگر، برای عقل عملی شأنیتی همطراز با عقل نظری قائل است بلکه برای عقل عملی به نوعی ادراک جزیی توأم با استنباط معتقد است.

واکاوی معنا شناختی عقل نظری وعقل  عملی از نظرگاه ملاصدرا

جعفر شانظری

محمد بیدهندی

محمد جواد ذریه

چکیده

 با توجه به نظام وارگی تفکر صدرایی، بحث و بررسی معناشناختی عقل عملی و نظری، ذیل موضوع نفس شناسی مورد توجه ملاصدرا قرار گرفته است. در این مقاله با روی آوردی توصیفی تحلیلی، به تبیین آرای ملاصدرا در حوزه معناشناسی عقل عملی و عقل نظری و بررسی قلمرو معرفتی آنها پرداخته شده است. ملاصدرا عقل را از قوای نفس ناطقه دانسته و در بیان کارکرد آن، به دو قوه عالمه وعامله اشاره کرده است. او معتقد است این دو قوه هر چند دارای کارکردهای متفاوتی هستند اما بنحوی با یکدیگر تلازم دارند؛ عقل نظری با توجه به نقش ادراکی یی که در فهم کلیات دارد، در تأمین مفاهیم پایه یی اخلاق و علم اخلاق نقش آفرینی میکند و عقل عملی بواسطه این مفاهیم پایه، به ادراک امور عملی جزئی میپردازد. ملاصدرا با مدرک دانستن عقل نظری در مفاهیم کلی، آن را منشأ شکلگیری دو حکمت نظری و عملی میداند. در مورد عقل عملی نیز، نه بسان برخی از حكما عقل عملی را قوه یی صرفا عامله دانسته و نه مانه برخی دیگر، برای عقل عملی شأنیتی همطراز با عقل نظری قائل است بلکه برای عقل عملی به نوعی ادراک جزیی توأم با استنباط معتقد است.

واژگان کلیدی: عقل نظری،  اخلاق،  حکمت عملی،  عقل عملی، ملاصدرا

مقدمه

چیستی و نحوه عملکرد عقل نظری و عملی از دیرباز مورد توجه حکما و متکلمان اسلامی بوده و هست. در نظام فکری ملاصدرا، عقل و قوای عقلانی ذیل مبحث نفس شناسی مطرح شده؛ بر این اساس، وی عقل را از مهمترین قوای نفس ناطقه انسان و دارای دو قوه نظری و عملی دانسته است. پیشینه این نگاه به آرای حکمای پیش از وی، یعنی فارابی، ابن سینا و خواجه نصیر بر میگردد. آنان و بسیاری دیگر از حکما، بر این نظر اتفاق داشتند که نفس ناطقه، دارای دو قوه، با کارکردهای متفاوت است؛ یکی قوه عالمه و دیگری قوه عامله. از قوه عالمه به عقل نظری و از قوه عامله به عقل عملی نیز تعبیر میشود. بواسطه این قواست که معارف مختلف بشری که در دو دسته حکمت نظری و عملی قرار میگیرند، به کمال خود نائل میشوند. تمایز این دو حکمت به کسب نوع معلومات آنها برمیگردد؛ چنانکه گفته اند حکمت نظری، آگاهی از چیزهایی است که شایسته دانستن هستند و حکمت عملی، آگاهی از اموری است که سزاوار بکار بستن میباشند. همچنین حکمت نظری علم به احوال موجوداتی است که وجودشان در اختیار انسان نیست، اما حکمت عملی علم به احوال موجوداتی است که تحققشان در حیطه اختیار آدمی است و متعلق قدرت او قرار میگیرد که همان رفتارهای جوانحی و جوارحی انسان است.(1)

با بررسی آرای حکما و متکلمین در رابطه با معنا و کارکرد عقل عملی و نظری و همچنین نسبت این دو با حکمت نظری و عملی، با نظریات متفاوتی مواجهیم. علیرغم اتفاق نظر بر وجود این دو قوه و اهمیت آنها، عمده اختلاف به معنا و کارکرد عقل عملی و همچنین به اینکه منشأ حکمت نظری و عملی کدامیک از این دو قوه است، بر میگردد.

درباره معنا و کارکرد عقل عملی سه نظر عمده مطرح شده است؛ برخی ساحت عقل عملی را خالی از ادراک دانسته، آن را قومی صرفا عمل کننده فرض کرده اند. بعضی دیگر بر این نظرند که عقل عملی هم شأن ادراکی دارد و هم شأن عملی. و در نهایت، گروهی عقل عملی را همطراز عقل نظری دانسته اند. ملاصدرا هر چند بصورت مستقل به این موضوع نپرداخته اما ذیل مباحثی در باب نفس شناسی و بررسی قوای نفس ناطقه، در چند اثر خود به این مهم توجه نموده است که با بررسی آرای وی میتوان به نظر خاص وی درباره عقل عملی دست یافت. ملاصدرا بروشنی به معناشناسی مفاهیمی چون عقل، عقل عملی و نظری، حکمت و اقسام آن، که نقشی بنیادین در رشد کمالات اخلاقی و همچنین علم اخلاق دارند، پرداخته است.

ما در این مقاله، ابتدا به تبیین خلطهایی که حکمای قبل از ملاصدرا در معنا و کارکرد عقل عملی داشته اند، پرداخته، سپس با توجه به مبانی هستی شناختی ملاصدرا بویژه اصل تشکیک وجود و حرکت جوهری، معنا و کارکرد عقل نظری و عقل عملی و همچنین نسبت این دوبا یکدیگر را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

معانی عقل

در باب معانی عقل، با توجه به ذومراتب بودن عقل و گستره عملکرد آن، تعابیر مختلفی از سوی حکما مطرح شده است؛ واژه هایی همچون: عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل اول، عقل فعال، عقل نظری، عقل عملی، عقل اکتسابی، عقل کلی، عقل جزئی، عقل مستفاد، عقل فطری و عقل قدسی در نظام فکری ملاصدرا عقل مهمترین قوة نفس انسانی محسوب میشود که پس از قوای نفس نباتی ( غاذیه، نامیه و مولده) و حیوانی (محرکه و مدرکه)، در بالاترین مرتبه وجودی نفس قرار دارد. او نفس انسانی با ناطقه را به «کمال اولی که به جسم طبیعی آلي تعلق گیرد و قادر برادراک امورکلی و مجردات است و افعال و اعمال فکری را انجام می دهد»(2) ؟تعریف میکند که دارای دو قوه عالمه یا عقل نظری و عامله یا عقل عملی است(3). از آنجا که ملاصدرا به اهمیت تعریف دقیق عقل واقف بوده، در سه کتاب مفاتیح الغیب(4)، اسفار(5) و شرح اصول کافی(6) تعاریف مختلفی از عقل ارائه کرده که برخی بنحو اشتراک لفظی است و برخی دیگر بنحو تشکیک. شش معنای عقل که بصورت اشتراک لفظی بکار میرود، بر اساس ترتیب ارائه در شرح اصول کافی، عبارتند از:

اول، عقل بمعنی غریزه: این معنا راحکمادر کتاب برهان استفاده کرده اند و آن غریزه ای است که انسان را از حيوانات متمایز میکند. مقصود حکما از این معنای عقل، قوه ای از نفس است که بمدد آن، يقين به مقدمات صحيح بدیهی حاصل میگردد که نه با قیاس و فکر بلکه بر پایه فطرت و سرشت طبیعی بدست آمده اند، بصورتی که انسان نمیداند از کجا و چگونه حاصل شده اند(7). این عقل فطری در حاق ذات انسان نهفته است، یعنی انسان در ذات خود واجد خصوصیتی است که حیوانات فاقد آن هستند. این به معنای نیروی اندیشه است نه خود اندیشه؛ نیروی اندیشه اولا و بالذات در همه ما وجود دارد(8) و با وجود این نیروست که انسان آمادگی کسب علوم نظری و اندیشیدن در صناعات فکری را پیدا میکند(9).

دوم، عقل در اصطلاح متکلمان(10) : ملاک اصلی این معنا، نظر مشهور مردم با اکثر آنهاست، یعنی آنچه نزد همه مردم با بیشتر آنها پذیرفته شده، امری عقلانی است، مانند علم به اینکه «عدد دو، دو برابر عدد یک است» یا اینکه «جسم واحد نمیتواند همزمان در دو مکان باشد»(11) .

سوم، عقل در مباحث اخلاق (عقل عملی): در این تعبير، عقل بخشی از نفس است که با مواظبت دائمی از اعتقادات و بتدریج، در طول تجربه تحقق می یابد و از امور ارادی بی است که بوسیله آن به قضایایی دست می یابیم که بمدد آن قضايا، علم انجام با ترک اعمال مختلف را استنباط میکنیم. این عقل در طول عمر انسان با توجه به معارف و فضایلی که انسان کسب نموده، فزونی و اشتداد می یاید(12)

چهارم، این معنا از عقل مرادف است با خوب فهمیدن، ادراک و استنباط سریع اموری که سزاوار انجام با ترک است؛ هر چند مربوط به اغراض هوس آلود نفس و آمالهای زشت دنیوی باشد(13). مردم این معنا را بواسطه وجود چنین خصوصیتی در برخی اشخاص بکار میبرند.

پنجم، عقل در علم النفس (عقل نظری): حكما این معنا را در مباحث نفس شناسی طرح کرده اند و معتقدند نفس انسانی علاوه بر ادراکات حسی، وهمی و خیالی، دارای ادراک عقلی نیز هست و برای آن مراتبی چهارگانه به نامهای عقل هیولانی یا بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل وعقل مستفاد قائلند(14). این مراتب را بایستی با توجه به اصل حرکت جوهری و مراتب تشکیکی وجود در نظر گرفت، چرا که بر این مبنا، انسان در جهت سیر استکمالی خود با گذر به مرتبه بالاتر، وجود حقیقیش شدیدتر و تقربش به خداوند بیشتر میشود. در ادامه بحث به تبیین اجمالی این مراحل خواهیم پرداخت.

ششم، عقل در مباحث الهيات (عقل فعال): معانی پنج گانه قبل، همگی ناظر به عقل انسانی بود اما ملاصدرا در معنای ششم از عقل، از موجودی سخن میگوید که مستقل از انسان ولی در ارتباط با اوست و به چیزی جز خالق خود تعلق ندارد؛ او آن را عقل فعال می نامد. این معنا در مباحث الهيات و در باب معرفت الهی مورد بحث قرار میگیرد

ملاصدرا کمال عقل نظری را اتصال به این عقل دانسته و آن را دارای دو مرتبه وجود میداند: یکی وجود نفسی و دیگری وجود رابطی؛

إن للعقل الفعال وجودا في نفسه و وجودا في أنفسنا لأنفسنا. (15)

وجود نفسی، گویای مرتبه یی از وجود عقل فعال در نظام هستی است که تمامش نور و خیر است و با بدی و ظلمت آمیزشی ندارد (16) و وجود رابطی، شأن وجودی عقل فعال نسبت به انسان است، چرا که کمال و غایت نفس انسان، اتصال و اتحاد با عقل فعال است.

در نظر ملاصدرا صور همه موجودات بصورت بالفعل در عقل فعال موجودند و نسبت وجودی آن با نفوس انسان همچون خورشید به چشمهای ماست(17). در جایی دیگر، عقل فعال را مرادف با روح اول یا روح قدسی میداند که بدون مراجعه به ذاتش با خداست؛

والمراد من روح القدس الروح الأول الذي هو مع الله من غير مراجعة إلى ذاته، و هو المسمی عند الحكما بالعقل الفعال(18)

 او معتقد است مقام ارتباط با عقل فعال، شایسته اولیاء الله است(19)

قوه عالمه و عامله

در کلام برخی فلاسفه، قوای نفس ناطقه انسان به دو قوه عالمه (عقل نظری) و عامله ( عقل عملی) تقسیم میشود. در میان کارکرد قوه عالمه نیز با توجه به قلمرو ادراکی انسان، آن را به دو قوه عالمه نظری و عالمة عملی تقسیم میکنند(20). قوه عالمه نظری، مدرک حکمت نظری و قوة عالمه عملی مدرک حکمت عملی است. کارکرد اصلی این دو قوه عالمه، ادراک کلیات است. همه مفاهیم کلی علوم و معارف مدون، با قوای عالمه ادراک میشوند(21). تفاوت این دوقوه را در متعلق نوع معلومات آنها دانسته اند که اولی معلومات نامقدور و دومی معلومات مقدور را فراهم مینماید. به نظر میرسد برخی از حکما در تبیین عملکرد قوه عالمه، آن را بعنوان قوه ای که صرفا مدرک کلیات نظری است، بدون توجه به ادراک کلیات حوزه عملی، تصور نموده اند. در تبیین قوه عامله یا عقل عملی نیز نوعی ابهام یا اختلاف دیدگاه در کلام برخی حکما وجود دارد؛ برخی در مقام بیان نقش قوه عامله، آن را با قوه عالمه عملی خلط نموده اند. بنابرین، عدم توجه به این تقسیم بندی توسط برخی فلاسفه، سبب تشتت و خلط در تبیین وظایف مختلف قوای عالمه و عامله شده است.

حکمت و اختلاط دو معنا

 خلط دیگری که در آثار برخی اندیشمندان وجود دارد، خلط میان معانی حکمت است. حکمت نزد حکما بر دو معنا دلالت دارد؛ یکی به معنای ادراک و فهم کلیات و دیگری به معنای ملکه توسط (گزینش حد وسط میان افراط و تفریط). حکما، اولی را جزیی از فلسفه و مبنای فضایل عقلانی و دومی را از فضایل اخلاقی دانسته اند(22). حکمت به معنای اول که از کمالات وجودی انسان است، به حکمت نظری و عملی تقسیم میشود که به چند وجه از هم متمایزند: یکی اینکه حکمت نظری درباره هست و نیست حقایق جهان بحث میکند درحالیکه محدوده مباحث حکمت عملی در باب باید و نباید اخلاقی و فقهی است(23). دیگر اینکه، حکمت نظری آگاهی از چیزهایی است که وجودشان در اختیار انسان نبوده اما شایسته دانستن هستند، و حکمت عملی آگاهی از اموری است که تحققشان در حیطه اختیار آدمی است و سزاوار بکار بستند که همان رفتارهای جوانحی و جوارحی انسان را شامل میشود(24).

از آنجا که هر دو حکمت از سنخ علمند، طبق اصطلاح راجح، مدرک آنها عقل نظری است(25). در کسب حکمت بدین معنا، هیچ حد و مرزی وجود ندارد؛ بعبارت دیگر، في نفسه كمال است؛ گویی بدون آن نفس انسانی تشخص و هویتی ندارد، لذا هرچه انسان در کسب اینگونه کمالات به توفیق بیشتری دست یابد، بهمان میزان، به مراتب وجودی او افزوده میشود. بیان ملاصدرا در این باره چنین است:

واعلم أن الحكمة بمعنى إدراك الكليات و العقليات الثابتة الوجود كمال للإنسان بما هو إنسان - كلما زاد، كان أفضل.(26) به همین نسبت، هر چه انسان در کسب معارف کلی کوتاهی نماید، از مدار کمالات وجودی خود فاصله گرفته و بتبع آن، از لحاظ وجودی دچار نقصان و از لحاظ اخلاقی به رذيلتها دچار میگردد. برخلاف این معنا، حکمت به معنای ملکه توسط، که همان خلق نفسانی است، دارای حد و حدود است. برخی این معنا از حکمت را که موضوعش فضایل اخلاقی است، حکمت عملی نامیده اند. با توجه به این معنا،حکمت در صورتی فضیلت محسوب میشود که حد وسط دو رذیلت جربزه و غباوت قرار گیرد؛

وأما الحكمة فهى الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال الجربزة و الغباوة و هذان الطرفان رذیلتان(27).

با خلط میان این دو معنا از حکمت، برخی در تبیین معنای حکمت عملی بعنوان قسیم حکمت نظری با حکمت عملی به معنای ملکه توسط اخلاقی نیز دچار اشتباه و مغالطه گردیده اند؛

واشتبه على بعض الناس و ظن أن الحكمة العملية المذكورة هاهنا هي بعينها ما هو قسيم الحكمة النظرية حيث يقال إن الحكمة إما نظرية وإما عملية و ذلک الظن فاسد كما أشرنا إليه فإن هذه الحكمة العملية خلق نفسانی بصدر منه الأفعال المتوسط بين أفعال الجريزة و الغباوة(28)

حکمت در معنای اول، جزئی از فلسفه و از سنخ ادراک کلی است و موضوع آن معرفت کلی به ملكات خلقیه میباشد. انسان میتواند در عین اینکه عالم به این نوع معرفت است، فاقد حکمت عملی به معنای آراستن به فضایل نفسانی باشد.

اما ملاصدرا حکمت به معنای ملکه توسط را جزء فلسفه که ساحت ادراک کلی است، نمیداند؛

فإن هذه الحكمة العملية خلق نفسانی... ذلک ليس جزءا من الفلسفة(29)

 او با التفاتی که به معانی مختلف حکمت عملی داشته، میگوید:

إن الحكمة العملية قد يراد بها نفس الخلق و قد يراد بها العلم بالخلق و قد يراد بها الأفعال الصادرة عن الخلق(30)

در این عبارت سه تعبیر از حکمت عملی به اشتراک لفظی، مورد اشاره قرار گرفته است؛ ۱. نفس خلق که همان فضیلت و ملکه توسط میان افراط و تفریط است، ۲. علم به خلق و ۳. افعال صادره از خلق. ملاصدرا از میان این سه معنا، معنای صحیح حکمت عملی را علم به خلق و آنچه از آن صادر میشود، میداند که همان قسیم حکمت نظری است؛ فالحكمة العملية التي جعلت قسيمة للحكمة العلمية النظرية هي العلم بالخلق مطلقة و مايصدر منه(31).

بنابرین حکمت عملی در نظر ملاصدرا باشتراک لفظی، به سه عنوان اخلاق، علم اخلاق و افعال اخلاقی اطلاق میگردد که فقط علم اخلاق شایسته عنوان حکمت عملی است.

عقل نظری؛ معنا، مراتب، کارکرد

ملاصدرا در آثار مختلف خود از عقل نظری(32) با تعابیر مختلفی چون: قوه علامه(33)، عقل نظری(34) ، قوه عالمه(35)، قوه نظریه(36)، یا نفس فاكره(37) یاد میکند و آن را از قوای ادراکی نفس ناطقه میداند که حقایق و هستهایی را درک میکند(38) که به حوزه افعالی انسان مربوط نیست . او این قوه را به اعتبار توجه و پذیرشی که از حق تعالی دارد، ذاتا مجرد و از جسم و انفعالات آن مبرا میداند(39) و با استفاده از آیه «و جاءت كل نفس معها سائق و شيد»(40)، عقل نظری را منطبق بر «شهید» در این آیه دانسته(41)، آن را قوه ای مدرک در تشخیص امور نافع و غير نافع میداند ؛

و الشهيد ملک بدرک به التفع و الضر، و الخير و الشر(42)

ملاصدرا عقل نظری را اصل ذات نفس(43) و زمان پختگی و بلوغ (انضاج) آن را پس از عقل عملی(44)، حدود چهل سالگی میداند(45). «در ساحت عقل نظری، امکان فاعلیت و تصمیم گیری وجود ندارد و تنها حيث اكتشاف است. در این ساحت، فقط قوانین کلی منطق و قوانین علمی حاکم است»(46)  که هم شامل ادراک کلیات نظری میشود و هم عملی. او با عنایت به اصل تشکیک و حرکت جوهری تقس، برای عقل نظری مراتبی قائل است که باجمال بدان اشاره میگردد:

الف) عقل هیولانی: در این مرتبه، عقل از هرگونه ادراک و تصوری تهی است و صرفا استعداد پذیرش هر ادراکی را دارد(47). از آنجا که نفس در این مرتبه ذاتا فاقد صور ادراکی است و از سوی دیگر، توان برخورداری از تمام محسوسات را دارد، عقل هیولانی یا عقل بالقوه نامیده شده است.(48) این مرتبه بحسب فطرت حاصل و قابلیت نفس، برای پذیرش ادراک معانی معقوله است.(49)

ب) عقل بالملکه: در این مرحله، نفس به تصورات و تصدیقات ضروری - که همان معقولات اولیه هستند. علم پیدا میکند؛ اولیاتی که زیر بنای فراگیری نظریات دیگرند.(50) در نظر ملاصدرا این مرحله، كمال اول برای قوه عاقله محسوب میشود(51). از آنجا که در این مرحله، فهم و ادراک برخی معلومات حاصل میشود، از طرفی این معلومات کمال اول است برای قوه عاقله و از سوی دیگر علت و واسطه حصول معلومات دیگر بحساب می آیند(52)؛ این مفاهیم در تمامی انسانها مشترک است. با توجه به این مفاهیم است که میتوان برخی از گزاره های اخلاقی همچون: حسن عدل و راستگویی و قبح ظلم و دروغگویی را درک نمود.

ج) عقل بالفعل: در این مرحله، عقل بپشتوانه معقولات اولیه و بدیهی، به کسب معقولات دیگر میپردازد. ملاصدرا آغاز حیات حقیقی انسان را رسیدن به این مرتبه از عقل نظری و شرط وصول بدان را دو چیز میداند: یکی مطالعه و تکرار معقولات و قياسات، تعاریف، بویژه براهین، حدود و رسوم به حد وسط، و دیگری تداوم ارتباط با مبدأ فياض و اتصال به ساحت ربوبی(53)

د) عقل مستفاد: در این مرتبه، با توجه به اینکه نفس به عقل فعال متصل میشود، معقولات، بالفعل برای نفس حاضر است و حقیقتا آنها را مشاهده میکند.(54) انسان در این مرتبه تمامی صور را در مبدأ فیاض خود که عقل فعال باشد، میبیند. ملاصدرا رسیدن به این مرتبه را غایت وجود انسان میداند و میگوید: غرض اصلی از این عالم، خلقت انسان است و غرض از خلقت انسان دست یافتن به مرتبه عقل مستفاد(55) . او بر مبنای مراتب نظری عقل که منطبق با مراتب وجودی انسان است، در آثار مختلف خود وظایفی را بصورت کلی برای عقل نظری بیان نموده که اهم آن عبارتند از: ایجاد ارتباط میان نفس و مفارقات بمنظور دریافت علوم و حقایق(56)، ادراک تصورات و تصديقات(57)، ادراک و تصرف در کلیات(58) ، درک امور از جهت صدق و کذب پذیر بودن، تشخیص مفاهيم واجب، ممکن و ممتنع(59) ، پذيرش صور معارف و معقولات(60) ، تصور معانی مجرد از مواد محسوس(61).  بنابرین، عقل نظری رو به عالم مافوق دارد و ادراک و آرای کلی چه در رابطه با امور عملی و چه درباره امور غیر عملی، همواره کار عقل نظری است و بواسطة نقش عقل نظری است که انسان به حقایق و مفاهیم پایه در معرفت شناسی که مبنای ادراک تصورات و تصدیقات در علوم و معارف مختلف است، دست می یابد.

عقل عملی؛ معنا، مراتب، کارکرد

ملاصدرا عقل عملی(62) را قوه مدبره و ملاک اشرفیت انسان نسبت به دیگر موجودات میداند و با الهام از کلام وحی، واژة «سائق» - معنای سوق دهنده که جنبه فعلی دارد در آیه «و جاءت كل نفس معها سائق و شهید» (63)را به عقل عملی تفسیر میکند؛ وبالسائق تستعمل الفكر والرؤية في الأفعال و الصنائع مختارة للخير(64)

یا در جایی دیگر میگوید:

و السائق ملک يباشر التحریک الى الدارالآخرة.(65)

بر این اساس، یکی از مهمترین نقشهای عقل عملی، مباشرت فکری در انجام افعال خیر است که نتیجه آن، وصول به مقامات اخروی است. او اولین مرتبه عقل عملی را عمل به دستورات شریعت میداند. این بدین معناست که انجام فرایض دینی نقشی بنیادین در رسیدن به مراتب بعدی عقل عملی دارد. به عبارتی، هر نوع طریقت و روش در رسیدن به مراتب حقیقت، باید در بستر شریعت حقه قرار گیرد و اخلاق و عرفان مورد نظر ملاصدرا نیز در همین بستر معنا دارد.

ملاصدرا از عقل عملی با تعابیری چون: قوة فعاله(66) ، قوه عماله(67) ، قوة عمليه ( 68) و نفس کاسبه (69) یاد می کند و آن را به تشکیک، در چهار مرتبه تبیین میکند که در هر مرتبه علاوه بر وظایف مرتبه پیشین، دارای وظایفی متناسب با شأن آن مرتبه نیز هست

الف) مرتبه تطهير ظاهر یا تجليه: در این مرتبه، وظیفه عقل عملی تهذیب افعال بواسطة عمل به دستورات الهی و شریعت انبیاست، ملاصدرا از این مرتبه به «تهذیب الظاهر باستعمال الشريعة الإلهية و الآداب النبوية»(70) یاد میکند که احکام دینی، اعم از قیام و صیام، صدقات، جماعات و اعیاد مسلمین و... را شامل میشود(71). در این مرتبه انسان باید واجبات شریعت را بنحو احسن انجام دهد و از محرمات دوری گزیند. به عبارتی، عقل عملی خیر و شر امور عملی را با استفاده از قوانین الهی در می یابد و زمینه همان مرتبه اول عقل نظری است. از آنجا که تهذيب ظاهر حالتی پایدار ندارد، مانند حالت هیولانی عقل نظری است که با کسب فضایل اخلاقی که حالتی پایدار و ماندگار در نفس ناطقه انسان دارد، از مرحله هیولانی خارج و با درک اولیات، عقل عملی بصورت بالملكه درمی آید.

ب) مرتبه تطهیر باطن یا تخلیه: در این مرتبه، عقل عملی به تهذیب عقل از رذايل اخلاقي و ظلمات نفسانی و حتی خواطر شیطانی میپردازد (72) که در نتیجه آن، نفس مانند آیینایی پاک، آماده تجلی حقایق میشود(73) . این مرحله با عنوان طریقت در ادبیات عرفانی مطابقت دارد که عمل به شریعت مقدمه آن است.

ج) مرتبه آراستن باطن یا تحليه: «تحلى النفس الناطقة بالصور القدسية» (74) . در این مرتبه، انسان با نورانی کردن نفس ناطقه خویش با صورتهای عملی و معارف حقه ایمانی(75) ، به آراستن باطن به فضيلتهای اخلاقی و اوصاف پسندیده مورد رضایت حق تعالی میپردازد. در این مرتبه که متناظر با مرتبه سوم عقل نظری، یعنی عقل بالفعل است، بیشتر معلومات برای انسان مشهود میشود(76) .

د) مرتبة حقيقة الحقيقه و تخلق به اخلاق الله: در ادامه سير سلوک و پس از تطهير ظاهر و باطن و تجلی نور معرفت در نفس، نفس باید از ذات خود فانی شود و قطع نظر از ماسوى الله، مطلقا به خداوند ملتفت باشد(77)؛ در حقیقت، نفس انسان به اخلاق الهی متخلق و آراسته میشود. این مرتبه شبیه عقل مستفاد است که در آن مشاهدة صور ادراکی ضمن اتصال به ساحت ربوبی است. ملاصدرا پیروی از عرفا، برای مرحله قنا نیز مراتبی برشمرده است(78) :

 محو، یعنی همه افعال را از خدا بیند، طمس، یعنی همه اوصاف و کمالات را وصف خدا و کمال او ببیند و محق، یعنی هیچ موجودی غیر از خداوند را نبیند. او طی کردن این مراتب را منوط به هدایت الهی میداند که این لطف و عنایت شامل همه انسانها نمیشود و تنها کسانی که خداوند اراده فرمايد، بطور کامل مشمول این مراتب میشوند.(79)

تأملی بر سه تعبير

 ملاصدرا در سه کتاب شرح اصول کافی، أسفار أربعه و مفاتیح الغیب، در مقام تعاریفی که از عقل ارائه داده ، با تعابیر متفاوتی به تعریف عقل عملی پرداخته است. در شرح اصول کافی میگوید: «العقل الذي في کتاب الاخلاق و يراد به جزء من النفس الذي يحصل بالمواظبة على اعتقاد شیء شیء»(80). او در اینجا عقل عملی را بنحوی محصول و نتیجه مراقبت از اعتقاد میداند. با توجه به این تعریف، عقل عملی قوایی است منفعل که در پرتو مراقبت از باورهای اعتقادی منتج از عقل نظری حاصل میشود. ظاهر معنایی این عبارت با شان تدبیری و نقش فعال عقل عملی که خود ملاصدرا بدان اذعان دارد، سازگاری ندارد.

در کتاب اسفار، ملاصدرا عقل عملی را نفس مواظبت میداند: «و يراد به المواظبة على الأفعال التجربية و العادية على طول الزمان ليكتسب بها خلقا وعادة...»(81) . بر این اساس، عقل عملی بر مواظبت و مراقبتی اطلاق میگردد که در طول زمان به اکتساب خلق و عادت منتهی میگردد؛ به عبارتی، ملکات و سجایای اخلاقی که در طول زمان در شخصیت انسان رسوخ میکند، همگی مرهون تدابير عقل عملی است. در این تعریف، ملاصدرا به نقش فعال عقل عملی در شکلگیری شخصیت اخلاقی انسان اشاره دارد. در مفاتيح الغيب نیز تعبیری نزدیک به تعبير أسفار آمده است و مواظبت را وظیفه و محصول عقل عملی میداند؛ درست مقابل تعبیری که در شرح اصول کافی است. ملاصدرا مینویسد: «فانما يراد به جزء النفس الذي يحصل به المواظبة على اعتقاد شیء شيء...» (82)

بنابرین، با توجه به بیان ملاصدرا در سه کتاب مذکور، سه تعبیر از عقل عملی وجود دارد: ۱. عقل عملی محصول و نتیجه مواظبت است (شرح اصول کافی). ۲. عقل عملی خود، عین مواظبت است

 (اسفار). ۳. عقل عملی وظیفه اش مواظبت است (مفاتيح الغيب). اما جدای از تفاوت ظاهری معنای عبارات، چگونه میتوان این عبارات را با توجه به منظومه فکری ملاصدرا تبیین نمود؟ بنظر میرسد برای تبیین این مسئله دو راه حل وجود دارد: یکی اینکه عبارت کتابی را اصل قرار دهیم که از لحاظ زمانی مؤخر باشد، پس باید شرح اصول کافی که در حدود شصت و پنج سالگی (83) وی به نگارش درآمده و جزو آخرین آثار اوست را مبنا قرار دهیم. در این صورت - چنانکه گفته شد. اگر عبارت این کتاب را به خطای سهوی نگارشی حمل نکنیم، بنحوی با نقش فعال عقل عملی که خود ملاصدرا در آثار دیگر بدان اشاره کرده، ناسازگار است؛ پس این روش ما را به مقصود نخواهد رساند. راه حل دوم جمع بين عبارات، با توجه به نظام فکری ملاصدرا است. بر این اساس برای تبیین این موضوع به سه نکته اصلی اشاره میگردد

اولا: نقطه اشتراک این تعابير، واژه و مفهوم مواظبت است که نشان دهنده اقبال ملاصدرا به شأن فعال و تأثیرگذار عقل عملی در حفظ و فراگیری معلومات نظری است؛ برخلاف عقل نظری که نسبت به مافوق خودشان منفعل و تأثیر پذیر دارد.

ثانيا:  ملاصدرا با توجه به اصولی همچون حرکت جوهری و تشکیک وجود، برای عقل عملی نیز همانند عقل نظری، مراتبی قائل است و کارکرد عقل عملی در مراتب مختلف، نسبت به میزان معلومات و بنیانهای

معرفتی افراد، متفاوت است. به عبارتی، نقش عقل عملی در مرتبه اول با انجام صحیح و دقیق شریعت، در مرتبه دوم با مجاهدت نفس در تهذيب قلب از ناپاکیهای اخلاقی، در مرتبه سوم با آراستن نفس به انوار و حقایق و معارف الهی و متخلق کردن خود به سجایای پسندیده اخلاقی، و بالأخره در مرتبه چهارم، تخلق نفس به اخلاق الله، نمود پیدا میکند.

ثالثا: بنظر میرسد تعابیر ملاصدرا هم ناظر به نقش ابتدایی عقل عملی در حفظ اعتقادات است و هم ناظر به سیر استکمالی عقل عملی. با عنایت به این تعابير سه گانه، گویی نسبت عقل عملی با مواظبت، رابطه یی دوسویه است؛ بدین معنی که هر چند کارکرد و نقش عقل عملی مواظبت و محافظت از معلومات و اعتقادات است (با توجه به تعبیر مفاتیح الغیب)، اما همین مراقبت، در طول زمان با توجه به سیر استکمالی نفس و به نسبت مرتبۀ وجودی هر انسان، زمينه تکامل عقل عملی را فراهم میکند، بصورتی که مواظبت سبب قوت بیشتر عقل عملی شده (با توجه به تعبیر شرح اصول کافی) و بواسطه همين قوت بیشتر، در مراتب بالاتر، مواظبت قویتری از عقل عملی صادر میشود. یعنی، باعتباری شدت نقش عقل عملی در مرتبه بالاتر معلول مواظبت در مرتبه پایینتر است، تا آنجا که به تعبیر اسفار) بدلیل این شدت مراقبت، مسامحت میتوان عقل عملی را عین مواظبت دانست(84) . این ارتباط دوسویه تا مرحله پایانی که همان کمال عقلی انسان است ادامه دارد، تا جایی که به اتحاد و یگانگی عقل عملی و عقل نظری منتهی میگردد.

کارکرد عقل عملی

 با توجه به آرای اندیشمندان مسلمان، کارکرد عقل عملی را میتوان در سه بخش کلی دسته بندی کرد:

1، قوه یی صرفا عامله نه مدرکه: بهمنیار از طرفداران این نظریه است. او کارکرد ادراکی را صرفا شأن عقل نظری میداند و به نظر وی، عقل عملی تنها قوه یی عمل کننده است؛

و ليس من شأنها أن تدرك شيئة، بل هي عمالة فقط ولا يمتنع أن يكون المعلاقة بين النفس و البدن بقوة لها بدنية و القوة التي تسمى عقلا عملية هي عاملة لا مدركة. (85)

غزالی نیز عقل نامیدن عقل عملی را تنها از باب اشتراک لفظی میداند، چراکه این قوه فاقد کارکردی ادراکی و صرفا قوایی عملی و تحریکی است. به نظر وی، در صورتی که عقل عملی بر اساس احکام عقل نظری به تدبير قوای دیگر بپردازد، ملکات و فضایل اخلاقی در نفس پدید خواهد آمد؛

وتسمى العاملة عقلأ عملية، ولكن تسميتها عقلا بالاشتراك، فانها لا إدراک لها، و انما لها الحركة فقط، ولكن بحسب مقتضى العقل. (86)

 ۲، قوه ای که احکام جزئی مرتبط با عمل را از کلیات عقل نظری استنباط میکند. بر مبنای این نظریه، عقل عملی هم شأن ادراکی دارد و هم عملی؛ ادراکی که عقل عملی فاقد آن است ادراکی کلی است که مربوط به عقل نظری میباشد. مقصود از عملی که بواسطه استنباط احکام جزیی افعال از احکام کلی عقل نظری بدان منتسب گردیده، عملی علمی و جوانحی است نه جوارحی. ابن سینا در اشارات به این نظریه اشاره کرده است:

و القوة المحركة العاملة تختص بما من شأن الإنسان أن يعمله، فيستنبط الصناعات الانسانية و يعتقد القبيح و الجميل فيما يفعل و یترک (87)

 بنابراین شأن عقل عملی انجام اعمال و رفتار خاص انسان است که حیوانات از انجام آنها عاجزند. از نظر ابن سینا عقل عملی علاوه بر استنباط احکام جزیی اخلاقی مانند قبيح بودن دروغگویی و حسن بودن صداقت، به استنباط صنایع مختلف انسانی که جنبه عملی دارد نیز میپردازد. از ای نرو کارکرد عقل عملی در وهله نخست، استنباط رأی جزیی عملی از ادراکات کلی عقل نظری و سپس تدبیر و هدایت قوای بدنی در جهت عمل بر اساس آن است. بیان خواجه نصیر (88)و قطب الدین رازی(89) نیز بنحوی این نظریه را تأیید میکند

3. قوه ای که مدرک کلیات مرتبط با عمل است؛ طرفداران این نظریه برای عقل عملی شانی همطراز با عقل نظری قائلند. به عبارتی، عقل عملی نیز مانند عقل نظری به ادراک کلیات میپردازد؛ البته در حوزه عملکردی افعال انسان، میتوان ابن رشد (90)  و ابن باجه(91)  را از موافقان این دیدگاه دانست.

با توجه به این سه کارکرد مهم، میتوان گفت کسانی که نقش و کارکرد عقل عملی را موارد اول و دوم دانسته اند، مرادشان از عقل عملی قوه عامله بوده است اما کسانی که مورد سوم را بعنوان کارکرد عقل عملی مطرح کرده اند، مرادشان از عقل عملی قوه عالمه عملی است که همچون قسیم خود، قوه عالمه نظری، مدرک کلیات است، با این تفاوت که متعلق قوه عالمه نظری امور نظری و متعلق قوه عالمه عملی امور عملی هستند. حال باید دید مواضع ملاصدرا در تبیین کارکرد عقل عملی برکدامیک از موارد بالا منطبق است؟ بر اساس برخی عبارات ملاصدرا میتوان وی را از موافقان نظریه دوم دانست، شاهد این مدعا عبارات ذیل است که در دو محور دسته بندی شده اند:

١. ادراک کلیات عملی توسط قوه عالمه یا عقل نظری: به عنوان نمونه، این عبارت ملاصدرا بر این امر دلالت دارد: «أما قوة العلم، فأعدلها و أحسنها أن تصير بحيث يدرک بها الفرق بين الصدق و الكذب في الأقوال، و بين الحق و الباطل في الاعتقادات، و بين الجميل و القبيح في الأعمال»(92). به این معنا که اعدل و احسن قوة علم(عالمه) آنست که به مرتبه یی از تشخیص برسد که بتواند میان صدق و کذب در اقوال و بین حق و باطل در اعتقادات و بین زشتی و زیبایی در اعمال تمایز قائل شود. در این عبارت، ملاصدرا بروشنی تشخیص کلی امور درست و نادرست را شأن وظایف عقل نظری میداند. بدیهی است رسیدن به قدرت تشخیص وابسته به وجود ضوابط و قواعدی کلی است که قوه عالمه در امور نظری و عملی بدان ملتزم است.

٢. ادراک و استنباط جزیی عملی توسط عقل عملی: (الف) «وهي التي (قوعامله) تستعمل الفكر والروية في الأفعال و الصنائع مختارة للخير أو ما يظن خيرا»(93) ؛ یعنی عقل عملی فکر و تدبر در افعال و صنایع اختیاری را برای رسیدن به خیر واقعی با نزدیک به آن بکار میگیرد. (ب) «فالقوة الأولى للنفس الإنسانية قوة تنسب إلى النظر فيقال عقل نظری، و هذه الثانية قوة تنسب إلى العمل فيقال عقل عملی. و تلک للصدق و الكذب، و هذه للخير و الشر في الجزئيات؛ و تلک للواجب و الممكن و الممتنع، و هذه للجميل و القبيح والمباح» . در این عبارت، ملاصدرا به روشنی به نقش عقل عملی در ادراک جزییات در فعل اخلاقی همچون تشخیص عمل خیر و شر، عمل زیبا، زشت و مباح اشاره کرده است. (ج) «و يكون الرأي الكلي عند النظري و الرأي الجزئي المعد نحو المعمول عند العملي». ملاصدرا در این عبارت بصراحت بیان میکند که رأی کلی نزد عقل نظری و رأی جزئی که به عمل منتهی میشود، نزد عقل عملی است. چنانکه گذشت، حوزه عملکرد عقل عملی بدن و قوای آن است، بنابرین عقل عملی بواسطة ادراک و استنباط احکام جزیی عملی از ادراکات کلی عقل نظری، به تصرف و تدبیر بدن و قوای آن اهتمام می ورزد(97)

ترابط عقل عملی و نظری

 هر چند ملاصدرا کارکردهای متفاوتی برای عقل عملی و نظری قائل است، اما در بیانی هر دو را عقل صرف میداند(98)؛ به عبارتی چه در ساحت عقل نظری که محل ادراک کلیات است و چه در ساحت عقل عملی که محل استنباط امور جزیی عملی است، حاکمیت عقل وجود دارد. عقل عملی با اینکه ناظر به اعمال جزیی است و درباره اعمال جزیی تصمیم گیری می کند، از عقل خالص بودن خارج نمیشود. این نکته را میتوان یک معیار برای سنجش عقلی یا غیر عقلی بودن تصميمها و گزینشگريها دانست. لازمه این بیان پذیرش نوعی ادراک در ساحت عقل عملی است و گرنه نسبت دادن عقل به عقل عملی، امری بی معنا خواهد بود. این سخن ملاصدرا با سخن دیگر وی که «نفس در وحدتش كل القوی است»(99)، قابل تبیین است؛ بدین بیان که عقل نظری و عملی هر دو از قوای نفسند لذا معیت آنها ضروری و مانند دیگر قوا، معلول نفس هستند.

بنابرین، عقل نظری و عملی دو قوه کاملا متباين نیستند که یکی صرفا قوه یی ادراکی باشد و دیگری صرفا تحریکی و بدون ادراک، بلکه این دو قوه بمثابه دو جهت نفس ناطقه اند که از لحاظ کارکردی نقش متفاوتی دارند. به عبارتی، هر چند این دو قوه انسان از لحاظ کارکردی با یکدیگر تفاوت جوهری دارند اما از یکدیگر انفکاک ناپذیرند، برخلاف قوای ادراکی و محرکی حیوانی که از یکدیگر قابل تفکیکند؛

و العاملة من هذه النفس لا تنفك عن العالمة وبالعکس بخلاف نفوس سائر الحيوانات .(100)

 ملاصدرا با فرض عدم انفکاک میان این دو قوه، به دو اعتبار، تقدم هر یک بر دیگری را میپذیرد. در

برخی آثار خود به تقدم حدوثی و تکوینی عقل عملی نسبت به عقل نظری اشاره دارد، مثلا در مشاعر میگوید: «انسان مادامیکه بصورت جنین در رحم مادر است، صرفا دارای نفس نباتی است. پس از تولد، ابتدا نفس حیوانی که همان قوه خیال است حادث میشود و سپس در زمان بلوغ و اشتداد صوری، عقل عملی شکل میگیرد. اما عقل نظری بصورت بالفعل حادث نمیشود، مگر در عذایی اندک که آنها همانا عرفا و مؤمنینی هستند که حقیقت به خداوند و ملائکه و کتب و رسل و روز قیامت ایمان دارند»(101) . در این عبارت، ملاصدرا هر چند برای عقل عملی تقدم حدوئی و تکوینی قائل است اما مرتبه فعلیت یافتن عقل نظری را مخصوص عرفا و مؤمنین حقیقی میداند؛ گویی بنحوی قائل به تقدم رتبی عقل نظری نسبت به عقل عملی است.

شبیه همین عبارت را با بیانی دیگر، در الحكمة العرشیه آورده است: «فهی(نفس) جسمانية الحدوث، روحانية البقاء. و أول ما تتكون من نشأتها قوة جسمانية، ثم صورة طبيعية، ثم نفس حاسة على مراتبها، ثم مصورة، ثم مفكرة ذاكرة، ثم ناطقة، ثم يحصل لها العقل النظرى بعد العمل على درجاته» (102) ؛ یعنی چون نفس انسانی جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است، اولین قوه وجودی انسان جسمانی است. پس از آن، صورت طبیعی و سپس نفس حیوانی، پس از آن قوه مفكره و ذاکره، سپس نفس ناطقه و بعد از آن عقل نظری که پس از عقل عملی حاصل میشود. بر این اساس، ترتيب قوای نفس از جهت تکوینی برعکس چینش آن بلحاظ رتبه است. چنانکه ثمره و میوه درخت پس از شکل گیری ریشه، ساقه و شاخ و برگ آن حاصل میشود، عقل مستفاد که بالاترين مرتبه عقل نظری است نیز پس از ساير قوای نباتی، حیوانی و عقل عملی شکل میگیرد(103)

ملاصدرا در بیان نقش عقل عملی، یکی از وظایف اصلی آن را تدبیر بدن و قوای آن میداند:

فالعاملة هي التي بها تدبر البدن، و كمالها في أن تتسلط على سائر القوى الحيوانية(104)

از آنجا که انسان در ابتدای رشد و نمو با قوای حسی و طبیعی خود سروکار دارد، عقل عملی که کارکرد اولیه آن تدبیر بدن است، نقش آفرین میشود و در پرتو مدیریت قوای حیوانی و نباتی توسط عقل عملی، زمینه برای به فعلیت رسیدن عقل نظری و وصول به مراتب بالاتر فراهم میشود. البته این رابطه صرفا یکسویه نیست، چنانکه ملاصدرا در تبیین آن از عبارت دوسويه خادم و مخدوم استفاده میکند. با توجه به اینکه وی پنحو تشکیک برای هر یک از عقل عملی و نظری مراتبی قائل است، این رابطه در بستر تشکیک وجودی این مراتب جریان دارد. او عقل عملی را خادم عقل نظری میداند؛

و هذه القوة خادمة للنظرية، مستعينة بها في كثير من الأمور(105)

 خدمت عقل عملی به عقل نظری که از تقدم زمانی آن ناشی میگردد، از جهات مختلفی قابل توجه است. اولا، در مراتب اولی با تدبیر قوای نباتی و حیوانی زمينه حصول ادراکات کلی را فراهم میکند، ثانيا، در مراتب بالاتر با مواظبت از باورهای معرفتی در کمال و بقای عقل نظری ایفای نقش میکند و ثالثا، مقدمات عینیت بخشی به داده های نظری در ساحت عمل را فراهم می نماید

عقل نظری نیز پس از رشد نسبی و حصول ادراکات و مفاهیم کلی، از حیث معرفت شناختی بر عقل عملی تقدمی رتبی می یابد، چراکه عقل عملی برای تدبير افعال مختلف با توجه به مراتب مختلف نفس، با استنباطهای عملی و جزیی سرو کار دارد و تمام این ادراکات جزیی، با تکیه بر مفاهیم پایه و کلی که شأن عقل نظری است، صورت میپذیرد(106)

نسبت عقل عملی و نظری با حکمت

نخست اینکه، با توجه به آرای ملاصدرا، حکمت به دو معنا بکار میرود؛ یکی به معنای ادراک کلیات که از شئونات وجودی انسان است و في حد نفسه، كمال محسوب میشود؛ نقطه مقابل این معنا جهل و نادانی است. معنای دیگر حکمت، ملکه توسط است که در مقابل دو رذیلت افراط و تفریط قرار دارد. حال، با توجه به کارکردهای عقل نظری و عملی، از دو جهت میتوان نسبت عقل نظری و عملی با حکمت را مورد ارزیابی قرار داد: یکی از لحاظ منشأ و مبدأ حکمت و دیگری از منظر غایت حکمت. از آنجا که یکی از مهمترین وظایف قوه عالمه یا عقل نظری، ادراک کلیات است، منشأ حکمت بعنوان مقسم حکمت نظری و حکمت عملی محسوب میشود. به عبارتی، حکمت نظری نتیجه و ثمره قوه عالمه نظری و حکمت عملی محصول قوه عالمه عملی است(107). با این بیان، مقصود از اخلاقی که مقسمش حکمت عملی است، علم اخلاق است که مربوط به ادراک کلی حوزه عمل و فعل اخلاقی انسان است؛ همان علم به بایدها و نبایدهای کلی اخلاقی.

اما منشأ حكمت به معنای ملکه توسط که مربوط به فعل جزیی اخلاقی است، قوه عامله یا عقل عملی است. قوه عامله بمدد کلیاتی که از قوه عالمه عملی بدست آورده است، به استنباط و ادراک جزیی در حوزه عمل میپردازد. بنابرین با توجه به نظر ملاصدرا، خاستگاه علم اخلاق با اخلاق به معنای ملکات نفسانی یکی نیست، چراکه منشأ و حوزه کارکردی حکمت عملی به معنای علم به اخلاق و علم به افعالی که از آن صادر میشود، عقل نظری و قوه عالمه و منشأ حکمت عملی به معنای کسب ملكات نفسانی اخلاق و دوری از رذایل اخلاقی، عقل عملی یا قوه عامله است.

از حیث غایت نیز، با توجه به تبیینی که ملاصدرا از عملکرد عقل نظری و عقل عملی ارائه داده، غایت عقل نظری یا حکمت نظری و عقل عملی با حکمت عملی، یکی است(108). آنجا که از عقل نظری بعنوان قوه نظری تجردی یاد میکند، غایت آن را تشابه با عالم عینی میداند:

أما النظرية فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بكماله و تمامه و صيرورتها عالم عقلية مشابهة للعالم العينى لا في المادة بل في صورته.(109)

 دستیابی به این کمال از آمال حضرت ختمی مرتبت (ص) و حضرت ابراهیم (ع) بوده است که در دعایشان خاضعانه از حضرت ربوبی درخواست میکردند: «رب هب لي كما »(110). ملاصدرا حکم را تصديق به وجود اشیاء که لازمه آن تصور است، معنا میکند(111).

غایت عقل عملی با حکمت عملی هم یکی است:

و أما العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير التحصيل الهيئة الاستعلائية للنفس على البدن و الهيئة الانقيادية الانقهارية للبدن من النفس(112)

 این عبارت بدین معناست که غایت عقل عملی عبارتست از مباشرت به عمل خير، تا اینکه نفس بر بدن مسلط و قاهر گردد. حکمت عملی نیز بدنبال استیلای نفس بر بدن است؛ با این توضیح که حکمت عملی که مربوط به علم اخلاق است، با شناختی که از بایدها و نبایدهای کلی اخلاقی در اختیار انسان قرار میدهد، غایتی جز به مرحله عملی رساندن آن داده های معرفتی ندارد، بنابرین هر چند منشأ آن عقل نظری است اما بعنوان مبانی نظری استنباطهای جزیی فعل اخلاقی ایفای نقش میکند.

جمعبندی

 ملاصدرا با آگاهی کامل از معانی مختلف عقل و دو قوه آن (عالمه و عامله) و دو معنای حکمت و عنایت به کارکردهای مختلف هر یک، به تبیین معناشناختی عقل نظری و عملی پرداخته است. پژوهش صورت گرفته در این مقاله، نکات ذیل را در این باره نشان میدهد:

1.با توجه به اینکه ملاصدرا فیلسوفی مبنا گرا است، تبیین و تحليل عقل عملی و نظری از نگاه او، بر پایه مبانی وجودشناختی وی، بویژه حرکت جوهری و تشکیک وجود استوار است |

۲. ملاصدرا نقش عقل نظری را ادراک کلیات - اعم از نظری و عملی - دانسته، پس منشأ شکلگیری و مدرک دو حکمت نظری و عملی و مفاهیم کلی دانشهای مختلف بشری، عقل نظری است.

٣. در تبیین عقل عملی در آثار ملاصدرا با سه تعبير بظاهر متفاوت، مواجهیم: در جایی عقل عملی را نتیجه مراقبت میداند، در جایی دیگر آن را عین مواظبت و نهایتا در اثر دیگر، کارکرد آن را مواظبت میداند، با توجه به اصل تشکیک وجود و اصل حرکت جوهری نفس، میتوان به جمع این سه تعبیر قائل شد.

۴. ملاصدرا در مورد عملکرد عقل عملی، نه مانند برخی از حکما عقل عملی را قوی صرفأ عامله میداند ونه مانند بعضی دیگر، برای عقل عملی شأنی همطراز با عقل نظری قائل است بلکه نوعی ادراک جزیی توأم با استنباط را به عقل عملی نسبت میدهد. به عبارتی، رأی کلی را از کارکرد عقل نظری و رأی جزئی که به عمل منتهی میشود را از وظایف اصلی عقل عملی میداند.

۵. هر چند ملاصدرا کارکردهای متفاوتی برای عقل نظری و عملی قائل است، در عین حال، هر دو را عقل صرف میداند. بر این اساس میتوان صفت عقلانیت را علاوه بر معرفت انسانی بر اعمال و رفتار انسان نیز حمل نمود و این نکته را میتوان مینایی مهم برای سنجش عقلی یا غیر عقلی بودن تصميمها دانست.

۶. ملاصدرا در تبیین رابطه عقل عملی و نظری از عبارت خادم و مخدوم استفاده کرده است. با توجه به اینکه او برای هر یک از عقل عملی و نظری مراتبی تشکیکی قائل است، این رابطه تا قبل از وحدت این دو قوه، در تمامی مراتب این قوا تسری دارد. خدمت عقل عملی به عقل نظری از این جهات قابل توجه است: بستر سازی حصول ادراکات کلی، مواظبت از باورهای اعتقادی و معرفتی عقل نظری، عینیت بخشی به داده های نظری در ساحت عمل.

7. ملاصدرا با فرض عدم انفکاک میان این دوقوه، به دو اعتبار، قائل به تقدم هر یک بر دیگری است. با توجه به جسمانية الحدوث بودن نفس و نقشی که عقل عملی در تدبیر بدن ایفا میکند، بلوغ این قوه زودتر از عقل نظری تحقق می یابد، بنحوی که بتعبير وی، عقل عملی خادم عقل نظری میگردد. تقدم عقل عملی بر عقل نظری را میتوان تقدمی تکوینی دانست. اما عقل نظری با توجه به حرکت جوهری نفس در سير استكمالی و بقای خود به مرتبه یی میرسد که نسبت به عقل عملی تقدم رتبی و معرفت شناختی پیدا میکند و بمحض رسیدن به یک فعلیت نسبی، هدایت معرفتی عقل عملی را بعهده میگیرد. ملاصدرا بالاترین مرتبه فعلیت یافتن عقل نظری را مخصوص عرفا و مؤمنان حقیقی میداند.

۸. با توجه به آرای ملاصدرا، مبنای علم اخلاق،عقل نظری و مبنای اخلاق بعنوان ملكات نفسانی، عقل عملی است.

9.بر اساس نتایج فوق، تقرير نهایی دیدگاه ملاصدرا چنین است: با توجه به قلمرو هر دو قوه، یعنی ماهیت مافوقی داشتن عقل نظری و ماهیت مادونی داشتن عقل عملی، اولا باید پذیرفت که کارکرد اولیه دو قوه، کارکردی متفاوت است. ثانيا، بر اساس اصل غایتمندی که بواسطه حرکت جوهری نفس تحقق می یابد، هر دو قوه دارای غایت مشترک هستند و در صورت سیر استكمالی نفس انسان به مراتب عالی، به اتحاد خواهند رسید. این اتحاد در غایت، مستلزم داشتن نوعی ارتباط و همکاری میاناین دوقوه از ابتدا تا انتها است. ثالثة، لازمه ارتباط داشتن وجود نوعی مشابهت در عملکرد است. وجه اشتراک عقل نظری و عقل عملی در عین تمایز در قلمرو، مدرک بودن هردوی آنهاست، با این تفاوت که عقل نظری مدرک کلیاتی است که مستقیما از عالم مافوق دریافت میکند ولذا از سنخ «هست » هاست و بقولی، از جنس کشف است اما عقل عملی بر پایه کلیات عقل نظری، به استنباط در امور عملی و جزیی میپردازد و از سنخ «باید»ها با به عبارتی، از جنس جعل است. نکته مهمی که در فهم نقش عقل عملی و رابطه آن با عقل نظری قابل توجه است، اینست که لازمه استنباط جزیی از مفاهیم کلی، ابتدا، فهم و ادراک آن مفاهیم کلی است و استنباط امری ثانویه است. این نکته نقطه پیوند و ارتباط تنگاتنگ عقل عملی و عقل نظری است.

پی نوشتها:

1.      احمدپور، اخلاق شناخت، ص۲۹ ۲.

2.       ملاصدرا، المبدأ والمعاد، ج۲، ص۴۳۱

3.       همانجا

4.       همو، مفاتیح الغیب، ج۱، ص۲۲۶-۲۲۴

5.       همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۱۳ ص ۴۵۵-۴۵۲

6.      همو، شرح الأصول الکافی، ج ۱، ص ۸۴.

7.       همان، ص ۸۵ - ۸۴

8.       حائری یزدی، شرح الأصول الكائی، ص ۶۶.

9.      ملاصدرا، شرح اصول کافی، ج ۱، ص ۸۴.

10.    مقصود ملاصدرا، متکلمان معتزلی است؛ همو، مفاتیح الغيب، ج ۱، ص ۲۲۴,

11.  همو، شرح الأصول الکافی، ج۱، ص۸۵.

12.   همان، ص ۸۶ ۱۳،

13.   همانجا.

14.  همان، ص ۸۷۱۵.

15.  همو، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، ص ۲۹۰.

16.   همو، شرح الأصول الکافی، ج۱، ص۸۹

17.    همو، مفاتیح الغیب، ج۱، ص ۲۲۶.

18.   همو، المشاعر، ص ۴۰۲.

19.  همان، ص ۴۰۳.

20.   غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص ۲۰۱.

21.  فیاضی، علم الفی فلسفی، ص ۱۱۸,

22.   ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ۱۱۰۳a۱۱۰۲b

23.  جوادی آملی، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه، ص ۱۵

24.  احمدپور، اخلاق شناخت، ص ۲۹

25.  جوادی آملی، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه ص ۱۵

26.  ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۴، ص ۲۰۵

27.  همان، ص ۲۰۶.

۲۸. همانجا.

 ۲۹. همانجا.

 ۳۰. همان، ص ۲۰۷

۳۱. همانجا.

32. Theoretical Reason

۳۳. همو، مفاتیح الغیب، ج ۲، ص ۸۲۹.

۳۴. همان، ص ۸۳۰.

۳۵. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۳، ص ۴۵۲

۳۶. همو، المبدأ و المعاد، ج ۲، ص ۴۳۱

۳۷. همو، اکسیر العارفین، ص ۱۵۷  

۳۸. همو، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، ص۲۴۱.

۳۹. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۱، ص ۵.

 ۴۰. ق/۲۱

۴۱.  همو، مفاتيح الغيب، ج ۲، ص ۸۳۰.

 ۴۲. همو، تفسير القرآن الكريم، ج ۵، ص ۲۴۲

۴۳. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۹، ص ۱۷۶

۴۴. همو، الحكمة العرشيه، ص ۸۲.

 ۴۵. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۸، ص۱۷۰

 ۴۶.عایدی شاهرودی، قانون اخلاق، ص ۱۵۹

 ۴۷. ملاصدراء الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، ص ۲۴۲

۴۸. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۳،

۴۹. همو، المبدأ و المعاد، ج ۲، ص ۴۳۸  

50. همو، مفاتیح الغيب، ج ۲، ص ۸۳۹.

 ۵۱. همو، المبدأ و المعاد، ج۲، ص ۴۵۳

 ۵۲. همو، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، ص ۲۴۶  

۵۳. همان، ص ۲۰۶   

۵۴. همانجا   

 ۵۵. همان، ص ۲۰۶ و ۲۰۷

۵۶. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۸، ص ۱۴۸،

۵۷. همو، المبدأ و المعاد، ج ۲، ص ۴۳۱   

۵۸. همان، ص ۴۳۶.

59. همانجا.  

۶۰. همو، مفاتیح الغیب، ج ۲، ص ۸۳۰.  

۶۱. همان، ص ۸۳۱.

62. Practical Reason

۶۳. ق/ ۲۱  

۶۴ .ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج ۲، ص  ۸۳۰

 ۶۵ . همو، تفسير القرآن الكريم، ج ۵، ص۲۴۲.

 ۶۶. همو، مفاتیح الغیب، ج ۲، ص ۸۲۹.

 ۶۷. همان، ص ۸۳۰.

 ۶۸. همو، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، ص۲۴۱  

۶۹ . همو، اکبر العارفین، ص۱۵۷.

۷۰. همو، مفاتیح الغیب، ج ۲، ص ۸۴۳.

 ۷۱. همو، المبدأ و المعاد، ج ۲، ص ۴۵۹

 ۷۲. همو، مفاتیح الغیب، ج ۲، ص ۸۴۳

 ۷۳. همو، شرح الأصول الکافی، ج۱، ص۸۹

 ۷۴. همو، المبدأ و المعاد، ج ۲، ص ۴۵۹

75. تنويره بالصور العلمية و المعارف الحقة الإيمانية ؛ همو، مفاتیح الغیب، ص۵۲۳.

۷۶. همو، شرح الأصول الکافی، ج۱، ص۸۹

 ۷۷. همو، مفاتیح الغیب، ص ۵۲۳.

۷۸.«و للفناء ثلاث مراتب: المحو و الطمس و المحق. فالمحو رؤية فناء الأفعال في فعله تعالى و الطمس رؤية الصفات، فانية في صفته تعالى و المحق شهود كل وجود فانية في وجوده تعالی ففي المقام الأول لا حول ولا قوة إلا بالله » و في المقام الثاني «لا إله إلا الله» وفي المقام الثالث «لا هو إلا هو»؛ سبزواری، التعليقات على الشواهد الربوبية، ص۶۷۳.

۷۹. همو، المبدأ و المعاد، ج۲، ص۴۶۰

۸۰. همو، شرح الأصول الکافی، ج ۱، ص ۸۶-۸۵

 ۸۱. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۳، ص ۴۵۳

 ۸۲. همو، مفاتیح الغیب، ج۱، ص۲۲۵

 ۸۳. عبودیت، در آمدی به نظام حکمت صدرایی، ج۱، ص۱۹.

۸۴. سروش، عقل عملی و کارکرد آن در حکمت عملی از دیدگاه ملاصدرا، ص۱۸۱

85.بهمنیار، التحصیل، ص۷۹۰-۷۸۹

۸۶. غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص۲۰۱

۸۷. این سيناء المبدأ و المعاد، ص ۹۶.

۸۸. «و هي القوة التي تختص باسم العقل العملي - و هي التي تستنبط الواجب - فيما يجب أن يفعل - من الأمور الإنسانية جزئية . ليتوصل به إلى أغراض اختبارية . من مقدمات أولية و ذائعة و تجربية - وباستعانة بالعقل النظري في الرأي الكلى - إلى أن ينتقل به إلى الجزئی»؛ طوسی، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ۲، ص ۳۵۲.

۸۹. «و أما العقل العمل فانما يصدر الأفعال عنه بحسب استنباط ما يجب أن يفعل في رأی کلی مستنبط من مقدمة كلية » ؛ رازی، المحاكمات بين شرحي الاشارات، ج ۲، ص ۳۵۳.

۹۰. این رشد، رساله نفس، ص ۸۶-۸۵.

 ۹۱. حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۶۱۲  

۹۲. ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۹،

۹۳. همو، الشواهد الربوبية في مناهج السلوكية، ص۲۴۰

 ۹۴. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۹، ص۱۱۱

 ۹۵. همو، المبدأ و المعاد، ج ۲، ص ۴۳۲  

96.همان، ص ۲۶۱

۹۷. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۸، ص ۱۴۸.

۹۸. همان، ج ۹، ص۱۰۹

۹۹. «أن النفس كل القوى و هي مجمعها الوحدانی و مبدؤها و غايتها»؛ همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۸، ص ۵۴.

۱۰۰. همان، ج ۳، ص۴۵۲.

۱۰۱. همو، المشاعر، ص ۴۰۲

 ۱۰۲. همو، الحكمة العرشيه، ص ۸۲

۱۰۳. سروش، عقل عملی و کارکرد آن در حکمت عملی از دیدگاه ملاصدرا، ص ۱۲۰

۱۰۴. ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۸

۱۰۵. همو، المبدأ و المعاد، ج ۲، ص ۴۳۲

۱۰۶. همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج ۸

۱۰۷. سروش، عقل عملی و کارکرد آن در حکمت عملی از دیدگاه ملاصدرا، ص۱۴۹,

۱۰۸. همان، ص ۱۸۳,

۱۰۹. ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج1،

۱۱۰. شعرا/ ۸۳.

 ۱۱۱ . ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج 1ص ۲۴

۱۱۲. همانجا.

منابع

قرآن مجید

ابن رشد، رسالة النفس، در رسائل ابن رشد الفلسفية، بیروت، دار الفكر، ۱۹۹۴م.

ابن سيناء المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران،   مؤسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۶۳

حمد پور، مهدی، کتابشناخت اخلاق اسلامی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، ۱۳۸۹

ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه عربي اسحاق این حنین، تصحيح عبدالرحمن بدوی، کویت، وكالة المطبوعات، ۱۹۷۹م.

بهمنیار، ابوالحسن بن مرزبان، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵

جوادی آملی، عبد الله، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه قم، اسراء، ۱۳۷۶.

حائری یزدی، مهدی، شرح اصول کافی، تقریر پرویز پویان تهران، حکمت، ۱۳۹۱

حنا الفاخوري، خليل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۷۷.

رازی، قطب الدين، المحاكمات بین شرحي الاشارات، قم، نشر البلاغه، ۱۳۷۵.

سبزواری، ملاهادی، التعليقات على الشواهد الربوبية مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰

سروش، جمال، عقل عملی و کارکرد آن در حکمت عملی از دیدگاه ملاصدرا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی،۱۳۹۳

طوسی، نصیرالدین محمد، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم، نشر البلاغه، ۱۳۷۵

عابدی شاهرودی، علی، قانون اخلاق، قم، طه، ۱۳۹۵

عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، ۱۳۸۵

غزالی، ابوحامد محمد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق و مقدمه محمود بیجو، دمشق، مطبعة الصباح، ۱۴۲۰ق.

فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، تدوین محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۹

ملاصدرا، اکبر العارفين في معرفة طريق الحق و اليقين، در مجموعه رسائل فلسفی، ج ۳، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید یحیی يثربی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۹۰

- - - - - ، الحكمة العرشیه، در مجموعه رسائل فلسفي ، ج ۴، تصحیح، تحقیق و مقدمه اصغر دادبه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۹۱

----- الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقيق غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۳.

 

-----، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۳، تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۳.

- - - - -، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۴، تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۳.

-----، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۸، تصحیح، تحقیق و مقدمه علی اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۳

-----، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج۹، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲.

-----، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية تصحیح، تحقیق و مقدمه سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲.

-----، المبدأ والمعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شانظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۱

- - - - ، المشاعر، در مجموعه رسائل فلسفی، ج ۴، تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۹۱

- - - - - ، تفسير القرآن الكريم، ج۵، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد خواجوی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا ،1389

----- ، شرح الأصول الکافی، ج1، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا استادی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۴.

 

-----، مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۶.

 

منتشر شده در خردنامه صدرا شماره 90


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :