ارسال به دوستان
کد خبر : 257050

تحلیلی از عالم بزرخ در وجودشناسی ابن سینا

بر اساس آیات و روایات، عالم برزخ میان زندگی دنیایی و حیات اخروی قرار گرفته است و بر اساس متن های فلسفی، عالمی میان عالم مجردات و عالم مادي محض است و حد وسط بودن آن ایجاب می کند که نه به کلی واجد ماده و مقدار و بیگانه از عالم مجردات باشد و نه به کلی فاقد ماده و مقدار و بیگانه از عالم مادی، بلکه با داشتن مقدار و صورت بدون ماده، بهره ای از عالم مجردات و بهره ای هم از عالم مادی دارد. ابن سینا با استناد به قائم بودن صورت جسمیه به ماده و محال دانستن تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده، عالم برزخ و معاد جسمانی را قابل اثبات نمی داند، از این رو، در مراتب هستی مورد نظر او، جایگاهی برای عالم برزخ وجود ندارد و جایگاه نفوس بعد از مرگ را نیز با تأکید بر عالم افلاک و عقول تبیین می کند. در این مقاله، آرای ابن سینا در مورد عالم برزخ، زندگی و عوالم بعد از حیات مادی، تبیین و بررسی خواهد شد.

تحلیلی از عالم بزرخ

در وجودشناسی ابن سینا

 

رضا محمدنژاد جعفر شانظری

چكيده

بر اساس آیات و روایات، عالم برزخ میان زندگی دنیایی و حیات اخروی قرار گرفته است و بر اساس متن های فلسفی، عالمی میان عالم مجردات و عالم مادي محض است و حد وسط بودن آن ایجاب می کند که نه به کلی واجد ماده و مقدار و بیگانه از عالم مجردات باشد و نه به کلی فاقد ماده و مقدار و بیگانه از عالم مادی، بلکه با داشتن مقدار و صورت بدون ماده، بهره ای از عالم مجردات و بهره ای هم از عالم مادی دارد. ابن سینا با استناد به قائم بودن صورت جسمیه به ماده و محال دانستن تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده، عالم برزخ و معاد جسمانی را قابل اثبات نمی داند، از این رو، در مراتب هستی مورد نظر او، جایگاهی برای عالم برزخ وجود ندارد و جایگاه نفوس بعد از مرگ را نیز با تأکید بر عالم افلاک و عقول تبیین می کند. در این مقاله، آرای ابن سینا در مورد عالم برزخ، زندگی و عوالم بعد از حیات مادی، تبیین و بررسی خواهد شد.

 واژگان کلیدی: برزخ، نفوس، عقول، ابن سینا.

مقدمه

ضرورت وجود رابط میان محسوس و معقول در فلسفه، برای پیوستگی ادراک حسی و عقلی و حفظ پیوستگی فیض از عالم مجرد محض تا عالم مادی محض، سبب می شود که فلاسفه بحث خیال را در مباحث مختلف فلسفی اعم از انسان شناسی، معرفت شناسی و وجودشناسی، مد نظر قرار دهند و بعضی از مسائل دینی را به واسطه آن تبیین کنند؛ به طوری که فارابی نظریه خود را در مورد نبوت، به کمک صور خیالی تبیین می کند و علم نبی به گذشته و حال و آینده را در اثر ارتباط پیامبر با عقل فعال از طريق خیال مطرح می کند (فارابی، ۱۳۷۹: ۲۱۹-۲۲۰)، بحث خیال ادامه پیدا می کند و با مطرح شدن عالم خيال منفصل يا عالم برزخ توسط شیخ اشراق به اوج می رسد.

بر این اساس، مفهوم خیال در فلسفه اسلامی کاربردهای متعددی پیدا می کند که در حوزه انسان شناسی به عنوان قوه ای از قوای باطنی انسان، در حوزه معرفت شناسی به عنوان مرحله ای از مراحل ادراک و در حوزه وجودشناسی به عنوان مرتبه ای از مراتب وجود به نام های عالم خيال منفصل، عالم برزخ، عالم مثال و ... و حد وسط بين عالم عقول و عالم ماده مورد بحث قرار می گیرد.

مراتب هستی از نقطه ازل شروع می شود و با حرکت نزولی خود از وحدت به سوی کثرت، در نهایت به نقطه انتهای کثرت می رسد که جز قابلیت محض، چیز دیگری ندارد. سپس مجددا از این قابلیت محض، حرکتی شروع شده و در طی آن از کثرت محض به وحدت می رسد و با تشکیل یک نیم دایره، به همان نقطه آغاز که ازل باشد، باز می گردد. این دو نیم دایره که به قوس نزول و قوس صعود معروف است، دایره وجود انسان است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۹۱).

عرفا در مورد قوس نزول حقیقت وجود انسان، به آیاتی از قبیل ولقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم * ثم رددناه أسفل سافلين» (تین / ۴-۵) استناد نموده و آن را بیانگر قوس نزول می دانند که پیش از عالم طبیعت، برای انسان وجود قبلی بوده که با عبور از منازلی، از عین ثابت در علم الهی به علم مشيت تنزل کرده و از آنجا نیز به عالم عقول، سپس به عالم ملکوت، و از آنجا نیز به عالم طبیعت و پست ترین مرتبه آن (عالم هیولی) فرود آمده است. سپس شروع به سیر صعودی می نماید و به تدریج از هیولی تا مقام و مدى قتلى كان قاب قوسين أو أدنى» (نجم / ۸-۹) بالا می رود (موسوی خمینی، ۱۳۵۹: ۱۰۲).

 در فلسفه، حقیقت هستی از یک طرف به فعلیت محض می رسد و از طرف دیگر به قوه و پذیرش محض. فعلیت محض که کمال و فضیلت نامتناهی است، واجب الوجود است. قوه و پذیرش محض که فاقد هر گونه کمال است، هیولای اولی است. وصول فیض وجود از مبدأ و فعلیت محض به مرتبه انفعال محض، مستلزم وجود مراتب متوسطی میان آن دو طرف است که به قوس نزول تعبیر می گردد. همچنین استكمال وجود از مرحله انفعال و پذیرش صرف به مقام قرب واجب الوجود، مستلزم وجود مراتب متوسط در هستی است که به قوس صعود تعبیر می شود ( ابراهیمی دینانی،1380: 1/41-42 ) . در ترتیب مراتب هستی به عنوان فعل واجب تعالی، عالم برزخ با خيال منفصل مرتبة متوسط میان عالم تجرد تام عقلی و عالم ماده و مادیات است که در قوس نزولی، بعد از عالم تجرد تام عقلی و قبل از عالم ماده و مادیات قرار دارد، ولی در مسیر استكمال و در قوس صعودی، بعد از عالم مادیات قرار گرفته است. این عالم، مجرد از ماده است، اما واجد برخی آثار آن مانند شکل، بعد، وضع و غیر آن است. در عالم خيال منفصل، موجوداتی مجرد اما با ویژگی و خصوصیات اجسامی که در عالم ماده و طبیعت است و در نظامی شبیه به نظام موجودات عالم مادی، وجود دارند، با این تفاوت که تعاقب آنها نسبت به یکدیگر به ترتب وجودی است، نه اینکه یک صورت از قوه به فعل درآید یا به صورتی دیگر بدل شود؛ آن چنان که در میان مادیات ملاحظه می گردد (طباطبایی، ۱۳۷۳: ۳۵۴-۳۵۵) .

ابن سینا در حوزه انسان شناسی به قوه خیال به عنوان یکی از قوای باطنی انسان، و در حوزه معرفت شناسی به ادراک خیالی به عنوان مرحله ای از مراحل ادراکی انسان معتقد است (۱۳۶۸: ۱/ ۱۸۰-۱۸۳). اما در هستی شناسی خود، عالم خیال یا عالم برزخ را بنا بر دلایلی که در ادامه مقاله خواهد آمد. به عنوان مرتبه ای از هستی نمی پذیرد.

 مقاله حاضر به بررسی و تحلیل این موضوع می پردازد که با عدم اعتقاد ابن سینا به عالم برزخ، جایگاه انسان بعد از مرگ چگونه در فلسفه او تبیین می شود؟

ابن سینا و عوالم بعد از مرگ

در وجودشناسی ابن سینا، وجود عالم مثال (برزخ) اثبات نشده است؛ چرا که از نظر او، تحقق صورت، شکل و مقدار بدون ماده ممکن نیست (ر.ک: صابری نجف آبادی، ۱۳۷۹:ش19 / 70-75) استدلال او در این باره چنین است:

صورت جسمیه از آن جهت که جسميه است، اختلاف پذیر نیست. پس جایز نیست که برخی از آن صور، قائم به ماده باشند و برخی دیگر قائم به ماده نباشند؛ زیرا محال است طبیعت واحدی که هیچ گونه اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست، در ظرف وجود، اختلاف پذیرد؛ چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است. از طرفی دیگر، وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست: یا باید در ماده باشد یا در ماده نباشد و با برخی از آن در ماده و برخی دیگر قائم به ماده نباشد. اما اینکه برخی در ماده و برخی در ماده نباشد، ناممكن است؛ زیرا ما آن را بدون هیچ گونه اختلاف، یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین باید همه آن حقیقت، قائم به ماده باشد و با همه آن از ماده بی نیاز، و چون همه آن حقیقت از ماده بی نیاز نیست، نتیجه می گیریم که تمامی آن، قائم به ماده است(1395:34-35؛1379: 501-502)

مبنای دیدگاه ابن سینا در عدم پذیرش عالم برزخ، به انکار تجرد قوه خیال توسط وی برمی گردد. او می نویسد:

وأما المدرك للصور الجزئية على تجريد تام من المادة، وعدم تجريد البتة من العلائق، كالخيال؛ فهو لا يتخيل إلا أن ترتسم الصورة الخيالية فيه في جسم، ارتساما مشترگا بینه وبين الجسم (۱۳۷۹: ۳۵۰).

 

همچنین او مجددا بر جسمانی بودن ادراک خیالی تأکید می کند و می نویسد: فقد اتضح أن الإدراك الخيالی، هو أيضا بجسم» (همان: ۳۵۵). او نه تنها قوه خیال، بلکه تمام قوای نفس جز قوه عاقله را مادی می داند که با فساد بدن از بین می روند.

پیامد اعتقاد به جسمانی بودن قوه خیال، اعتقاد به عدم بقای خیال و صور خیالی و انکار عالم برزخ در قوس نزول و صعود خواهد بود. از این رو، سخن نگفتن ابن سینا از عالم برزخ، عالم مثال یا عالم خيال منفصل با توجه به اعتقادش به مادی بودن خیال، امری طبیعی است؛ زیرا صور عالم برزخ، از تجرد خیالی و برزخی برخوردارند و نفس نیز نمی تواند فقط با تجرد عقلانی، به عالمی دسترسی یابد که تجرد خیالی دارد.

عدم اعتقادش به معاد جسمانی نیز متأثر از انکار تجرد خیال است و بر همین اساس، از اثبات معاد جسمانی و فهم تفاصيل آن با ابزار فلسفی، اظهار عجز و ناتوانی نموده و به راه دیگری تمسک جسته است که بتواند از عهده این مهم برآید و آن راه، پیمودن طریق وحی و فهمیدن زبان وحی و اهل وحی، و تواضع عاقلانه در برابر اخبار صادق مصدق (معصوم بلا) است. از این رو می نویسد:

بخشی از معاد، از راه شرع رسیده است و برای اثبات آن، جز از طریق شریعت و قبول خبر نبوت راهی نداریم؛ یعنی بازگشت بدن در رستاخیز (۱۳۹۵: ۳۳۲).  

مطلب مذکور از ابن سینا، بیانگر این است که او جسمانی بودن معاد را از طریق شرع می پذیرد و دیگر برای آن به اقامه برهان نمی پردازد و لذا در آثارش، روحانی بودن آن را توضیح می دهد. از این رو، او به دو نوع معاد قائل است: یکی معاد جسمانی که آن را از طریق شریعتی برحق محمدی اله و بدون احتیاج به اثبات می پذیرد، و دیگری معادی که با عقل و قیاس برهانی ادراک می گردد و نبوت نیز آن را تأیید می نماید (همان: ۳۳۳).

با تأمل در سخنان ابن سینا می توان پی برد که او با اذعان به محدودیت قدرت عقل و ادراکات آن و خارج بودن شناخت معاد جسمانی از حوزه استدلالهای عقل فلسفی، گفتار صاحب وحی را مطابق با واقع می داند و پذیرش معاد جسمانی را لازم و عقلانی میداند؛ زیرا خبر نبی، خبر صادق مصدق است و تصدیق آن عین حکم عقل است.

با وجود این سخنان، آنچه عجیب به نظر می رسد آن است که او در رساله اضحويه فقط معاد روحانی را می پذیرد و با صراحت، معاد جسمانی را انکار کرده و بیان شریعت و تفسیر رسول در خصوص معاد را نیز در خور فهم عموم خلایق می داند و می نویسد:

آنچه تعلق به شرع دارد، قاعده کلی باید دانستن و جمله بر آن قیاس کردن، و آن قاعده این است که: هر شریعتی که پیغامبری آورده است، خطاب او با جمله خلایق است... پس آن که صاحب شریعت است، بر وی واجب است که این معانی را درست بیان کند، چنان که در آن هیچ خطا و غلط نیفتد و به غایتی رساند که همه کس بر آن وقوف یابند و بدانند (۱۳۸۸: ۵۵۹ و ۵۶۱).

بر اساس نوشته های ابن سینا در رساله مذکور، سعادت و شقاوت و لذت و الم در عالم پس از مرگ، روحانی است نه جسمانی، اما عقل مردم از دریافت این نوع سعادت و شقاوت عاجز است. از این رو صاحب شریعت، این حقایق را با برخی تمثیلات جسمانی بیان کرده است که به فهم عامه مردم برسد و در آنان ترغیب و تحذیر به وجود آید. او می نویسد:

اگر تقدیر کنیم که کار آن جهان، چون لذت و عقوبت و مانند آن، همه روحانی باشد نه جسمانی، و عقل مردم از دریافت آن به اول نظر عاجز بود، شرع چون خواستی که بیان کند و مردم را ترغیب و تحذیر کند، جز به تمثیلاتی که به فهم مردم نزدیک باشد نتواند کردن ... بیشتر چیزها که در شرایع گفته شده است، اگر به ظاهر برانند، محال بسیار لازم آید (همان: ۵۶۲ و ۵۶۴) .

درست است که ابن سینا در کتاب النجاة بر اعتقادش به دو نوع معاد جسمانی شرعی و معاد روحانی برهانی تصریح نموده است، سخنان او در رساله اضحويه اعتقاد مذکور را تأیید نمی کند، بلکه بیانگر این است که او در هر حال فقط به روحانی بودن معاد معتقد است و اگر جسمانی بودن آن را بر اساس ظاهر شریعت و از زبان پیامبر می پذیرد، نه از آن جهت است که معتقد به جسمانی بودن معاد در نهاد شریعت نیز باشد، بلکه از آن جهت است که اعتقاد دارد بر صاحب شریعت واجب است که معاد روحانی را شایسته فهم و درک مردم و در قالب تمثيلات جسمانی بیان کند.

پس می توان گفت که انکار تجرد خیال توسط وی و فساد صور خیالی بعد از جدا شدن نفس از بدن، مبنای اعتقاد او به روحانی بودن زندگی پس از مرگ و عدم اعتقادش به عالم برزخ یا عالم مثال مقداری است. از این رو، مسئله جایگاه ارواح بعد از مرگ را بدون اعتقاد به عالم برزخ، با تأکید بر نظریۂ افلاک و عالم عقل تبیین می کند. وی در آثارش به وجود سه عالم تصریح می کند: 1. عالم عقل، ۲. عالم نفوس اعم از نفوس فلکی و انسانی یا عالم مجردات غير تام، 3. عالم ماده (نصیرالدین طوسی،1375: 3/264) . ابن سینا قائل است که حرکات برای افلاک، ارادی و اختیاری است و وقایع جزئی که در عالم طبیعت رخ می دهند، ناشی از تأثیر حرکات افلاک هستند. وقایع جزئی از اراده و اختیار کلی حاصل نمی گردند. بنابراین افلاک دارای اراده و اختیار جزئی هستند و فعل خود را که جزئی می باشد، ادراک می کنند و قادر بودن بر ادراک جزئیات، مستلزم داشتن نفس است، پس افلاک دارای نفوس هستند و از نفوس فلکی افعال اختیاری صادر می شود و صدور افعال اختیاری از آنها مستلزم تصور غایت افعال خود یعنی رخ دادن حوادث و وقایع جزئی در عالم طبیعت و به تبع آن علم به غایات می باشد (۱۹۵۲: ۱۱۵).  

در نظریه ابن سینا، تمام تحولات عالم ماده بر اثر نفوذ افلاک است؛ زیرا افلاک همانند موجودی زنده دارای حیات و حرکت می باشند. از نظر وی، افلاک به عنوان محدد الجهات، تحديد جهات پدیده های عالم ماده را بر عهده دارند و با حرکت دوری خود نیز زمینه را برای افاضه های عقل آماده می کنند (نصیرالدین طوسی،1375: 3/184-185 و 240-242)

او معتقد است که پس از مرگ، نفس که روحانية الحدوث و روحانية البقاء است و هیچ گونه اشتداد وجودی برای آن متصور نیست، به حیات خود در عالم افلاک و عقول ادامه می دهد، نه با بدن برزخی در عالمی به نام عالم برزخ؛ و پدیده مرگ نیز زمانی اتفاق می افتد که بدن به عنوان ابزار نفس، قابلیت ابزار بودن خود را از دست بدهد یا زوال بپذیرد.

به نظر می رسد که ابن سینا در توجیه پدیده مرگ، به قابلیت ابزار بودن بدن برای نفس توجه نموده است، اما به قابلیت جسم طبیعی برای کمال و متناسب با استكمال نفس، عنایتی نداشته و آن را به کلی قابل زوال دانسته است، در حالی که بدن طبیعی هم قابلیت دارد با سیر تدریجی کمالی به تدریج از طبیعت کنونی خود قطع علاقه کند و در صورت دیگری وجود پیدا کند که آن صورت دیگر، قالب تکامل یافته همین بدن

طبیعی است و چیزی مجزا و خارج از بدن طبیعی نیست و اگر بدن طبیعی، ابزار نفس است، صورت کامل آن بدن نیز که ادامه همان بدن است، ابزار نفس محسوب می گردد و نفس در آن قالب که بدن برزخی نامیده می شود، به ادامه حیات و کمال خود می پردازد، اما نه به این معنا که نفس، بدن طبیعی را به کلی ترک گوید و سپس وارد یک بدن دیگر به نام بدن برزخی گردد، بلکه تبدیل شدن بدن طبیعی به بدن برزخی، در واقع نوعی پوست اندازی و در صورت دیگری وجود پیدا کردن است؛ چرا که بدن برزخی، باطن همین بدن است و با کنار رفتن این بدن طبیعی نمایان می گردد. امام خمینی می فرماید:

بدن طبیعی، ساتر بدن برزخی [است]، و بدن برزخى الآن موجود است، ولی در ستر و حجاب بدن دنیایی است و این بدن ساتر اوست و بدن برزخی ساتر و لباس و حجاب نفس است (موسوی خمینی، ۱۳۸۲: ۹۲).

بر این اساس، جسم برزخی الان در این دنیا، همین جسم طبیعی است، منتها به تدریج کامل تر شده و تبدیل به جسم برزخی می گردد و جسم برزخی در واقع کمال جسم طبیعی است. پس آخرین مرتبه عالم طبیعت و اولین مرتبه بدن برزخی، از هم جدا نیستند که بنا بر اظهار ابن سینا، نفس با ترک بدن طبیعی، به کلی از بدن جدا گردد، بلکه بدن برزخی نیز ادامه بدن طبیعی است:

همین اجسام طبیعی، روز به روز با سیر کمالی وجودی و با حرکت از نقص به کمال، به حدی می رسد که تبدیل به جسم برزخی می شود... و به همین دلیل است که درطول حیات می بینی به تدریج گوشت کمتر می شنود، چشمت روز به روز ضعیف تر می گردد و قوای طبیعیه ات رو به ضعف می گذارد. معنای این ضعف و نقصان در طبیعت، تبدیل شدن جسم طبیعی به جسم برزخی است. همین جسم طبیعی دنیوی است که تبدیل به جسم برزخی می شود. آن، مرتبه كمال این است، منتها ما ملتفت این تبدیل و تبدل نیستیم (همان: ۹۲-۹۳).

با توجه به مطالب مزبور می توان گفت که سخن ابن سینا مبنی بر ترک بدن دنیوی توسط نفس و ادامه حیات به طریق روحانی بعید به نظر می رسد؛ زیرا بدن طبیعی، برزخی و اخروی، سه مرتبه یک بدن هستند که نمی توان آنها را از همدیگر منفک نمود. حاج ملاهادی سبزواری در این باره می نویسد:

سه مرتبه بدن دنیوی، برزخی و اخروی، سه طور یک بدن است که از یکدیگر تمیز دارند، نه تشخصات، و نیز به ضعف و شدت و دئور و بقا و کثافت مادیت و لطافت متفاوت اند و همه درجات یک تشخص و اطوار یک شخص اند. همچنان که در دنیا نیز در یک شخص، طفل از شاب، شاب از کهل، کهل از شیخ امتیاز دارد و همچنین عقل بالقوه از عقل بالملكه، و آن از عقل بالفعل، و آن از عقل بالمستفاد ولی همه یک مشخص دارند که نفس، اصل محفوظ در همه است (۱۳۵۱: ۳۳۲-۳۳۳).

بنابراین مرگ طبیعی، از جهت عدم قابلیت ابزار بدنی و ضعف مبادي افعال جسمانی نیست، بلکه از جهت استكمال نفس و به کارگیری ابزار بدنی تکامل یافته و متناسب با درجه کمال برای حرکت به سوی غایات است که در طول این حرکت پس از به کارگیری بدن طبیعی، در صورت بدن برزخی و اخروی وجود پیدا می کند.

ابن سینا استكمال نفس ناطقه را با ادامه حیات در قالب صور برزخی نمی پذیرد، بلکه کمال نفس ناطقه را در آن می داند که تبدیل به جهان عقلی شود و صورت معقول همه هستی و خیراتی که به آن افاضه می شود، در او نقش بندد (۱۴۰۴: ۴۳۵). از این رو، جایگاه نفوس پس از مرگ را به لحاظ بهره مندی نفوس از کمال و در ارتباط با افلاک و عقول تبیین می کند.

2.جایگاه نفوس پس از مرگ

 ابن سینا در یک تقسیم بندی در مورد نفوس پس از مرگ، کمال و نقص در «علم» و«عمل» را برای جایگاه آنها معیار قرار داده و اعتقاد دارد که نفوس پس از مرگ در سه دسته جای می گیرند:

2-1. کاملان در علم و عمل

 این گروه هنگام جدایی نفس از بدن، به عالم بالا (عالم عقول) صعود می کنند و از هر گونه مقارنت با اجسام و نفوس فلکی منزه و مبرا هستند و از لذت عالی برخوردارند (همو، ۱۳۷۵: ۱۴۰).

در واقع با توجه به دیدگاه مذکور، کاملان در علم و عمل نه عالمی به نام عالم برزخ (واسطه) دارند و نه معادی به نام معاد جسمانی؛ زیرا در عوالم وجودي مورد نظر ابن سینا، عالم فراتر از طبیعت، افلاک و عقول هستند. لذا در هیچ یک از این دو عالم، اجسام جزئی نمی توانند تحقق داشته باشند؛ زیرا عالم عقول کاملا از ماده و عوارض آن به دور است و افلاک نیز از جسم فلکی برخوردارند. بنابر این هنگامی که پس از مرگ، نفس کاملان در علم و عمل به عالم بالا بپیوندد، محال است که با جسم جزئی مادی همراه باشد. از سوی دیگر، با عدم اعتقاد ابن سینا به عالم مثالي مقداری و تجرد خیالی، معاد جسمانی در عالم عقول با هیچ مبنای عقلی و فلسفی قابل توجیه نخواهد بود.

صعود کاملان در علم و عمل در هنگام مرگ به عالم عقول و بدون طی نخستین مرتبة قوس صعود، با مراتب نزولی و صعودي مورد نظر خود ابن سینا سازگار نیست؛ زیرا عبارات ابن سینا در آثارش، بیانگر وجود مراتبی در قوس نزول و صعود و طی آن مراتب است. چنان که او اظهار می دارد:

تأمل کن که چگونه هستی از مرتبه شریف ترین آغاز شد و به سوی شریف تر آمد تا به هیولی منتهی شد. سپس از پست ترین موجودها (هیولی) به سوی پست تر بازگشت تا به شریف تر و شریف ترین رسید (نصیرالدین طوسی، ۱۳۷۵: ۱۲۶/ ۳ ).

بر اساس عبارتی که از وی بیان شد و با توجه به تصریح وی به آغاز وجود از مبدأ نخستین و تنزل ادامه وجود در قوس نزول به عالم عقل، نفس، اجرام فلکی و کرات آسمانی و ماده (ابن سینا، ۱۳۹۵: ۳۶۴)، قوس صعودی نیز از ماده شروع شده و به واجب الوجود منتهی می شود. پس در وجودشناسی ابن سینا، نخستین مرتبه قوس صعود بعد از عالم ماده، اجسام نوعی بسیط هستند که شامل اجرام فلکی و کرات آسمانی می باشند. درست است که بر مبنای وجودشناسی فلسفه ابن سینا، خروج از عالم ماده و ورود به عالم عقل، واسطه ندارد، اما از آنجا که نخستین مرتبه قوس صعود در نگاه ابن سینا، اجسام نوعی بسیط هستند، ورود مستقیم به عالم عقول بدون طی آن مرتبه، نادیده گرفتن مراتب قوس صعودی در فلسفه خود است.

در نظر وی هستی در قوس نزول، مرتبه به مرتبه از مرتبه شریف نزول می یابد تا به پست تر می رسد و سپس از پست ترین مرتبه بازگشت می کند تا به شریف و شریف تر می رسد؛ یعنی اگر نیم دایره قوس نزول، مرتبه به مرتبه به انتها می رسد، در قوس صعود نیز باید این روال طی شود. اما این مطلب با دیدگاهش در مورد صعود کاملان صدق نمی کند.

بر اساس مراتب وجودی و نزولی در فلسفه ابن سینا، موطن اصلی نفش عالم تجرد است، اما با وجود این مطلب نمی توان گفت که نفس با انقطاع از بدن، آمادگی کامل دارد که بدون نظام مندی و بدون هیچ گونه معطلی به موطن اصلی خود برگردد؛ «چون روح انسان در تنزلات خود به ترتیب و حساب شده عمل کرده است، در تکامل و تعالی هم باز به ترتیب و حساب شده پیش می رود و همه منازلی را که در تنزل طی کرده است، در بازگشت و صعود هم باید طی کند و همان طور که در تنزل خود در هر منزلی، قسمتی از کمالات خود را از دست داده است، در بازگشت و صعود نیز در هر منزلی باید به قسمتی از کمالات وجودی خود نائل گردد و آمادگی وجودی برای نیل به موطن اصلی و قرب به خدا پیدا کند» (شجاعی،1394:1/136-137)   در واقع یکی از فلسفه های وجودي عالم برزخ نیز آمادگی وجودی برای انتقال به مرحله بعدی است؛ یعنی از آنجا که ورود از مرحله دنیایی به مرحله اخروی، مستلزم آمادگی می باشد، برزخ به عنوان فاصله ای میان دنیا و آخرت، انسان را آماده می کند تا از مرحله دنیایی وارد مرحله اخروی شود. علامه طباطبایی در این باره می نویسد:

دنیا دار عمل، برزخ دار آماده شدن برای حساب، و آخرت دار جزاست (1363: 11/10)

ابن سینا برای انتقال کاملان در علم و عمل از محیط مادی محض به محيط عقلانی محض، هیچ گونه پلی قرار نمی دهد و مثل این است که بگوییم در روند تکاملی نفس از عقل هیولایی به سوی عقل بالمستفاد، طی تمام مراحل برای نفس لازم نیست و نفس به یک باره می تواند از عقل هیولایی به مرحله بالمستفاد برسد، بدون اینکه مراحل عقل بالملکه یا عقل بالفعل را طی نماید. علامه حسن زاده آملی در این باره می گوید:

طفره مطلقا چه در عالم ماده و چه در عالم معنا محال است؛ مثلا انسان که در هر مرتبه ای از مراتب فعلیت باشد، تا جميع مراتب مادونش را نگذرانده و استیفا نکرده باشد، به آن مرتبه از فعلیت نمی تواند برسد، در مرتبه بدن، از ماده و طبع گرفته تا آن فعلیت را که داراست. و همچنین در مرتبه روح، از عقل هیولانی گرفته تا آن فعلیت که داراست؛ مثلا عقل هيولانی به عقل بالفعل نمی رسد، مگر اینکه عقل بالملكه را گذرانده باشد، وگرنه ممکن نیست، چون طفره محال است. بر همین اساس و اصل مسلم بين حکما و دانشمندان است که نتیجه گرفته می شود هیچ روح انسانی بدون برزخ نمی تواند وارد عالم محشر و بهشت یا جهنم ابدی شود؛ زیرا انتقال از محیطی به محیط دیگر که از هر نظر با محیط اول متفاوت است، در صورتی قابل تحمل خواهد بود که مرحله میانه ای وجود داشته باشد؛ مرحله ای که بعضی از ویژگی های مرحله اول و پاره ای از ویژگی های مرحله دوم در آن جمع باشد (۱۳۹۵: ۲۶۳ و ۲۶۵).

۲ - ۲. متوسطان در علم و عمل

 این گروه، یا کامل در عمل هستند و در علم به كمال نرسیده اند و یا کامل در علم هستند و در عمل به كمال نرسیده اند. نفوس کامل در عمل، پس از مرگ مدتی از عالم بالا (عالم عقول) بی بهره می ماند و از آن عالم، دور نگه داشته می شوند تا از هیئت های ظلمانی که به واسطه گناهانشان در دنیا دچار شده اند، رهایی یابند.

او در مورد رهایی این گروه از هیئت های ظلمانی ناشی از اعمال بد می گوید که هیئت های برخاسته از اعمال بدنی نسبت به نفس، اموری عرضی هستند که این امور عرضی پس از مدتی عذاب، از بین می روند (ابن سینا، ۱۳۸۸: ۶۰۳).

نفوس کامل در علم پس از مرگ، به نفوس فلکی تعلق می گیرند و با عروج به آسمان، اوصاف و احوال بهشت را تخیل می کنند تا به عالم عقول ارتقا یابند. این دسته همان افرادی هستند که نه در سعادت مطلق هستند و نه در شقاوت مطلق (همان: ۶۰۴).

ابن سینا خود معتقد است که کار نفس از حس شروع می شود تا به مرتبه عالی می رسد و برای رسیدن به مراتب عالی، از ابزار بدن و قوای آن استفاده می کند. بر این اساس، گفتنی است که عقل در مرتبه هیولایی که نخستین مرتبه اوست، با یاری تن و قوای آن انجام می گیرد. پس مسلما این ابزار باید در مراتب بعدی نفس نیز به کمک او بیایند و اگر نفس در مرتبه عقل هیولایی از بدن و ابزار بدنی جدا شود، از درجه ادراک نفس کاسته می شود و بر صعود آن به مراتب عالی خدشه وارد می شود. از این رو، بقای نفوس اطفال و نفوس دیگری که در مرتبه عقل هیولایی از بدن جدا شده اند و هنوز به عقل بالفعل نرسیده اند، فقط با اعتقاد به بدن برزخی و تجرد خيال سازگار است، نه با اعتقاد به مادی بودن آن، و بقای این نفوس باید در جسم مثالی باشد که با ابزاز قرار دادن آن به فعلیت برسد. اما ابن سینا بقای این نفس را به طریق دیگری تبیین می کند. و در اندیشه او، شرط محشور شدن انسان، رسیدن قوه عاقله اش به مرحله عقل بالفعل

است، اما نفوس گروهی که قبل از مفارقت از بدن به آن مرتبه نمی رسند، باید بعد از مفارقت از بدن به فعلیت برسد. از این رو، لازم است که به جسمی آسمانی و یا چیزی همانند آن بپیوندند تا به واسطه آن، مراحلی از تکامل را طی کنند و با بهره مندی از معقولات، در عالم آخرت محشور شوند. ابن سینا جایگاه نفوس ساده دلان را نیز به همین صورت تبیین می کند (۱۳۶۸: 1/432)

با وجود این، عالم افلاک در گفته های ابن سینا، عالم واسطه بين عالم عقول و ماده است و ورود نفوس کامل در علم و ناقص در عمل، به عالم واسطه را نیز می توان بر مبنای مرتبه به مرتبه بودن سیر در قوس صعود پذیرفتنی دانست، اما عدم سنخیت بین نفوس و اجرام فلکی، موضوع را خدشه دار می کند.

ایراد وارد بر این مطلب این است که: افلاک خود دارای نفوس اند، چگونه نفس انسانی به بدن و جسمی که خود دارای نفس مستقل است، داخل می شود؟ این امر موجب اجتماع دو نفس در یک جسم است. وانگهی، نفوس غير متناهی اند و افلاک متناهی، چگونه نفوس غیر متناهی در اجسام افلاک داخل می شوند؟

علاوه بر آن، بين نفس و اجرام فلکی هیچ گونه سنخیتی نیست. با عدم سنخیت، نفس نمی تواند اجرام فلکی را به کار گیرد که به واسطه آن، مراحلی از تکامل را پیموده تا واجد معقولات شود و در عالم آخرت محشور گردد. وقتی ذات اجرام فلکی از عنصر نیست، چگونه جوهر نفسانی صوری می تواند با جرمی که دارای صورت تام و کامل است، علاقه طبیعی داشته باشد؟ (صدرالدین شیرازی، 1981: 9/44-46)

2-3.  ناقصان در علم و عمل

 از نظر ابن سینا، این گروه کسانی هستند که علم به کمال دارند، ولی یا منکر آن شده اند و یا آن را طلب نکرده اند و در عوض، ضد كمالات را کسب کرده اند و «جاحدان » خوانده می شوند. عذاب و رنج این گروه منقطع نمی شود و همیشه در عذاب هستند (ابن سینا، ۱۳۶۸: ۱۶۷-۱۶۸؛ همو، ۱۳۸۸: ۶۰۳).

اگر عالم عقول فلسفی را همان عالم رستاخیز یا قیامت کبرای شرعی بدانیم، در این صورت باید گفت که نفوس گروه مذکور، هیچ گاه قیامت کبری را درک نخواهند کرد؛ زیرا طبق نظر ابن سینا این گروه پس از جدا شدن از بدن، برای همیشه معذب بوده و هیچ گاه به عالم عقول دسترسی پیدا نخواهند کرد. اما این مطلب با دیدگاه شرع مبنی بر ورود تمام انسان ها به مرحله قيامت ناسازگار است؛ زیرا طبق نصوص قرآنی و روایات، همه انسان ها با هم وارد عالم قیامت کبری می شوند: و مجموع له الناس.. قيم شق وچيده (هود/ ۱۰۳ و ۱۰۵)، اما دیدگاه ابن سینا در خصوص دور ماندن همیشگی نفوس ناقصان در علم و عمل از عالم عقول فلسفی، بیانگر این است که قیامت کبری به تمام انسانها اختصاص ندارد و فقط آن کسانی که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلانی رسیده اند، وارد آن عالم می شوند. با این نظریه، تکلیف ورود نفوس غیر کامل و اشقيا به عالم قیامت در ابهام خواهد ماند. از این رو در مقام تطبيق بر ظواهر آیات و روایات، می توان این را نقطه ضعفی برای این نظریه دانست .

نتیجه گیری

 در وجودشناسی ابن سینا، وجود عالم مثال (برزخ) اثبات نشده است. مبنای دیدگاه او در عدم پذیرش عالم برزخ، به انکار تجرد خیال توسط وی و محال دانستن تحقق صورت و مقدار بدون ماده بر می گردد. از این رو، سخن نگفتن ابن سینا از عالم برزخ، عالم مثال یا عالم خيال منفصل، امری طبیعی است؛ زیرا صور عالم برزخ، از تجرد خیالی و برزخی برخوردار است و نفس نیز نمی تواند فقط با تجرد عقلانی، به عالمی که تجرد خیالی دارد دسترسی یابد.

عدم اعتقاد وی به معاد جسمانی نیز متأثر از انکار تجرد خیال است و بر همین اساس، از اثبات معاد جسمانی و فهم تفاصيل آن با ابزار فلسفی اظهار ناتوانی نموده و بر پذیرش معاد جسمانی از طریق شرع اذعان می نماید. اما سخنان او در رساله اضحويه اعتقاد مذکور را تأیید نمی کند، بلکه بیانگر این است که او در هر حال فقط به روحانی بودن معاد معتقد است و به نظر او، نهاد شریعت نیز بر روحانی بودن معاد دلالت دارد، اما بر صاحب شریعت واجب است که معاد روحانی را شایسته فهم مردم و در قالب تمثيلات جسمانی بیان کند.

به نظر وی زمانی که بدن به عنوان ابزار نفس، قابلیت ابزار بودن خود را از دست بدهد و یا زوال بپذیرد، پدیده مرگ اتفاق می افتد و با این پدیده، نفس از بدن جدا می شود و به حیات خود در عالم افلاک و عقول ادامه می دهد.

قابل زوال دانستن بدن توسط ابن سینا ناشی از عدم توجه وی به قابلیت جسم طبیعی به سوی کمال و سیر تدریجی بدن طبیعی به سوی بدن برزخی است. بدن برزخی چیزی جدا و مستقل از این بدن طبیعی نیست که نفس با ترک بدن طبیعی، به آن عنایتی نداشته باشد، بلکه بدن برزخی، ادامه و باطن همین بدن طبیعی است و ظاهر و باطن از هم جدا نیستند. بر این اساس اگر بدن طبیعی ابزار نفس است، بدن برزخی نیز به عنوان ادامه و كمال جسم طبیعی و متناسب با استكمال نفس، ابزار نفس خواهد بود.

او معتقد به صعود نفوس کاملان در علم و عمل به عالم عقول پس از جدایی از بدن، بدون توقف در عالم واسطه و بدون بدن است. کاملان در علم، به جسم فلکی می پیوندند و جایگاه کاملان در عمل، نفوس دیگر و همچنین اشقیا را نیز بر حسب مراتبی که دارند، تبیین می کنند. در واقع ابن سینا برای انتقال کاملان در علم و عمل از محیط مادی محض به محیط عقلانی محض، هیچ گونه حد وسط و پلی قرار نمی دهد، در حالی که بنا بر اصل مسلم بين حکما و دانشمندان، انتقال از محیطی به محیط دیگر که از هر نظر با محیط اول متفاوت است، بدون وجود مرحله ای میانه که بعضی از ویژگی های محیط اول و پاره ای از ویژگی های محیط دوم در آن جمع باشد، قابل تحمل نخواهد بود.

همچنین در نظر وی، هستی در قوس نزول از مبدأ وجود آغاز شده و با گذر از عالم عقل و اجرام فلکی به ماده می رسد. با تأمل در مطالب مذکور، گفتنی است که اگر نیم دایره قوس نزول با طی تمام مراتب به انتها می رسد، قوس صعود نیز باید همان روال را داشته باشد، اما این مطلب با دیدگاهش در مورد صعود کاملان در علم و عمل که بدون طی مرتبه افلاک مستقیما از ماده محض وارد عالم عقول محض می شوند، مطابقت ندارد. اما پیوستن نفوس کاملان در علم و ناقصان در عمل را به جسم فلکی به عنوان نخستین مرتبه صعود پس از مرگ، برای طی مراحلی از تکامل به واسطه آن جسم لازم می داند. ولی این نظریه نیز محذوریت هایی را از قبیل اجتماع دو نفس در یک جسم و عدم سنخیت بین تفوس و اجرام فلکی به دنبال دارد.

نفوس اشقیا یا غیر کامل نیز در نظر وی، برای همیشه دور از عالم عقول و افلاک به سر می برند. این نظریه با دیدگاه شرع در مورد ورود تمامی انسانها به عالم قیامت مطابقت ندارد و تکلیف ورود اشقیا به عالم محشر را در ابهام قرار می دهد.

پس حق این است که انسان بر مبنای هدف خلقت، به تدریج در حال حرکت به سوی رهایی از بدن طبیعی و تبدیل شدن به جسم برزخی است. اگر به مرتبه عقلانی هم برسد، باز هم جسم برزخی را خواهد داشت و با همه جهات کمالی که در طبیعت داشت، در عالم برزخ خواهد بود.

کتاب شناسی

 ۱. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، رابطه انسان کامل با وجه الله» (گفتگو)، برنامه معرفت (شبکه ۴ سیما)، ۱۳۹۱ ش.، قابل دستیابی در:( https : / / philosophyar . net )

2.همو، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰ش. ٣. ابن سينا، ابوعلی حسین بن عبدالله. احوال النفس (رسالة في النفس و بقائها ومعادها)، تحقیق احمد فؤاد

الاهوائی، بیروت، دار المكتب العربی، ۱۹۵۲ م.

4. همو، الشفاء (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، کتابخانه آية الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.

 ۵. همو، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش پژوه، چاپ دوم، تهران،

دانشگاه تهران، ۱۳۷۹ ش.

۶. همو، النفس من كتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵ش.

۷. همو، ترجمه و شرح اشارات وتنبيهات ابن سینا، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، چاپ دوم، تهران،

سروش، ۱۳۶۸ش.

 ۸. همو، ترجمه و شرح الهیات نجات شیخ الرئیس ابوعلی سینا، ترجمه و شرح سیدیحیی یثربی، چاپ دوم،

قم، بوستان کتاب، ۱۳۹۵ ش.

 ۹. همو، مجموعه رسائل شیخ الرئیس ابن سينا (ترجمة هفده رساله)، تصحیح و توضیحات سید محمود

طاهری، ترجمه ضیاء الدین دری و محمود شهابی و محمدمهدی فولادوند، قم، آیت اشراق، ۱۳۸۸ ش.

 ۱۰، حسن زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل و معقول، چاپ پنجم، قم، بوستان کتاب، ۱۳۹۵ ش.

 ۱۱. سبزواری، ملاهادی بن مهدی، اسرار الحكم في المفتح و المختم، مقدمه و حواشی میرزا ابوالحسن

شعرانی، تصحیح سیدابراهیم میانجی، چاپ دوم، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، ۱۳۵۱ ش.

۱۲. شجاعی، محمد، معاد با بازگشت به سوی خدا، چاپ سوم، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۴ ش.

 ۱۳. صابری نجف آبادی، ملیحه، «عالم مثال و تجرد خيال»، فصلنامه خردنامه صدرا، شماره 19، بهار ۱۳۷۹ ش

۱۴. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، حاشيه علامه

طباطبایی، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث الاسلامی، ۱۹۸۱ ش،

 ۱۵. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر

انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳ش.

۱۶. همو، نهاية الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، چاپ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۳ش.

۱۷. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم، نشر البلاغه،

۱۳۷۵ ش.

۱۸. فارابی، ابونصر محمد بن محمد بن طرخان، اندیشه های اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر

 

سجادی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۹ ش.

 ۱۹. موسوی خمینی، سیدروح الله، شرح دعای سحر، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، نهضت زنان مسلمان،

۱۳۵۹ ش

۲۰. همو، معاد از دیدگاه امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۲ش.

منتشر شده در شماره 21 مجله آموزه های فلسفه اسلامی

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :