ارسال به دوستان
کد خبر : 256699

میانی اندیشیِ صدرایی در هستی شناسی، متّکی بر وجود منبسط

فلاسفه مسلمان به منظور تبیین نحوه ارتباط میان مراتب هستی، اموری را به مثابه میانی ها مطرح ساخته اند. در فلسفه ملاصدرا، وجود منبسط، به عنوان صادر اول، میان هویت غیبیه و ماهیات قرار دارد. این وجود مجرای مبانی هستی شناختی اصالت، وحدت و تشکیک در وجود است. بنابراین هستی شناسی مبتنی بر نقش میانی این وجود، ظهور مبسوطی است از میانی اندیشی صدرایی، بر اساس این ساختار میانی اندیشانه، امکان بی نهایت امور میانی وجود دارد که اگرچه نام و تعین آنها ناشناخته است ولیکن وجود آنها انکار ناپذیر است. وجود منبسط وجود واحدی است که در عین حال شامل مراتب بی نهایت است و همیشه مرتبه ای میانی، میان دو مرتبه هستی شناختی از این وجود، قابل فرض است. بنابر این همه هویاتی که فلاسفه پیشین به عنوان میانی ها بدان اشاره کرده بودند، می تواند به عنوان مراتب این وجود واحد تبیین شود. ثمره چنین تبیینی را در حل مسائلی نظیر وحدت و کثرت فعل خداوند، حقیقت علم و جایگاه کلام و صورت نوعیه می توان مشاهده کرد.

میانی اندیشیِ صدرایی در هستی شناسی، متّکی بر وجود منبسط

مجید طاووسی ینگابادی، فروغ السادات رحیم پور، جعفر شانظری

چکیده

فلاسفه مسلمان به منظور تبیین نحوه ارتباط میان مراتب هستی، اموری را به مثابه میانی ها مطرح ساخته اند. در فلسفه ملاصدرا، وجود منبسط، به عنوان صادر اول، میان هویت غیبیه و ماهیات قرار دارد. این وجود مجرای مبانی هستی شناختی اصالت، وحدت و تشکیک در وجود است. بنابراین هستی شناسی مبتنی بر نقش میانی این وجود، ظهور مبسوطی است از میانی اندیشی صدرایی، بر اساس این ساختار میانی اندیشانه، امکان بی نهایت امور میانی وجود دارد که اگرچه نام و تعین آنها ناشناخته است ولیکن وجود آنها انکار ناپذیر است. وجود منبسط وجود واحدی است که در عین حال شامل مراتب بی نهایت است و همیشه مرتبه ای میانی، میان دو مرتبه هستی شناختی از این وجود، قابل فرض است. بنابر این همه هویاتی که فلاسفه پیشین به عنوان میانی ها بدان اشاره کرده بودند، می تواند به عنوان مراتب این وجود واحد تبیین شود. ثمره چنین تبیینی را در حل مسائلی نظیر وحدت و کثرت فعل خداوند، حقیقت علم و جایگاه کلام و صورت نوعیه می توان مشاهده کرد.

کلیدواژه ها: اصالت وجود، تشکیک وجود، ملاصدرا، میانی اندیشی، وجود منبسط، وحدت وجود

1.درآمد

 از عمده ترین دغدغه های فکری، خصوصا در حکمت اسلامی، تلاش برای تبیین نحوه ربط ساحات دوگانهای نظیر ربط واحد به کثیر، حادث به قدیم، متغیر به ثابت و مقید به مطلق است. حکما به مقتضای نحوه هستی شناسی خود، میان ساحات مذکور و نیز دوگانههای محدودتری نظیر مجرد و مادی، نفس و بدن، امری را به مثابه امر میانه لحاظ کرده اند. توجه به کارکرد میانی این امور، هم تسهیل کننده نحوه تبیین های فلسفی حکما در برخی بحثها است و هم در نهایت خود را به مثابه یک ضرورت هستی شناسانه و مقتضای نحوه اندیشه آنها نشان میدهد. از این رو تحلیل میانی اندیشی هم نظر به مصادیق امور میانی در آثار حکمای مسلمان دارد و هم نظر به نحوه کارکرد آنها به مثابه امر میانی و نحوه ابتنای تبیین های هستی شناسانه بر امور میانه دارد.

«میانی» در لغت یک صفت نسبی است به معنای «منسوب به وسط» یا «منسوب به میان» یا «آن که با آن چه نسبت به میان دارد» [۷، ذیل میانی]. میانی در این پژوهش به هر آن امری اطلاق می شود که در میانه دو ساحت هستی شناختی یا میانه دو مرتبه از مراتب هستی که در طول یکدیگر هستند، قرار می گیرد و بین این دوساحت و دو مرتبه ارتباط برقرار می کند، به نحوی که نسبت و سنخیت میان این دو ساحت یا دو مرتبه، ضرورت چنین میانجی یا واسطه ای را اقتضاء دارد. از جمله این میانی ها در متون فلسفه اسلامی می توان از عقول (میانه خداوند و انسان)، افلاک (میانه عقول و عالم تحت قمر)، روح بخاری (میانه نفس و بدن)، عالم مثال (میانه عالم عقول و عالم ماده)، خیال (میانه عقل و حس)، نام برد. در متون مختلف فلسفه اسلامی معادلی که برای «میانی» (با معنایی که در اینجا مورد نظر است) وجود دارد بیشتر «متوسط» یا «متوسط بين» و «وسط» است [نک: ۱۰، ص ۱۴۸؛ ۶، ص۲۳، ۲۶، ص ۷۰ و ۲۲۵، ۲۷، ص ۲۶۲ و۶۶۰۰ ۳۰، ج ۶، ص۴۰۶؛ ۳۰، ج ۷، ص ۲۶۴، ۳۰، ج ۹، ص۳۰، ۷۴، ۷۶ و ۲۲۸]. اگرچه که بر اساس تبیین های متأخر اصل وجود برخی از امور میانی مندرج در آثار حکمای متقدم مورد تردید و انکار واقع شده اند ولیکن همچنان مطالعه نقش میانی آنها در تبیین ها می تواند رهنمون به نحوه ای از اندیشه باشد که ناگزیر از لحاظ میانه ها است، بدین ترتیب «میانی اندیشی» نحوه و یا ساختاری از هستی شناسی را مراد دارد که با لحاظ کردن ساحات میانی در حوزه یا دو مرتبه از هستی و ناظر به ضرورت سنخیت میان مراتب، بسط می یابد، از این رو میانی اندیشی در تفکر اهمیتی به مراتب بیشتر از مصادیق امور میانی (به عنوان شواهدی بر میانی اندیشی) خواهند یافت، اگرچه که مطالعه نحوه کارکرد مصادیق امر میانی، بستری برای بدست آوردن این ساختار و یا نحوه تفکر است.[1]

در میان آثار حکمی اسلامی، فلسفه صدرا میدانی است برای به آزمون گذاردن امور میانی و میانی اندیشی، زیرا از یک سو ملاصدرا بیش از حکمای سابق به اموری نظیر کار کرد خیال و عالم مثال و جایگاه نفس در مسائل هستی شناختی توجه دارد و از سوی دیگر با تکیه بر اصالت، وحدت و تشکیک در وجود، به نظر می رسد با لحاظ همه مراتب میانی هستی شناختی، بهتر می تواند به تبیین مسائلی نظیر ربط کثیر به واحد، حادث به قدیم، متغیر به ثابت، مقید به مطلق و امثال چنین دوگانه هایی بپردازد. وجود عینی اصیل صدرایی، در عین وحدت، واجد مراتبی است. حذف مراتب و حذف اصل مرتبه مندی، تباین وجودات و نفی اصل وحدت را در پی دارد و این هردو از حکمت او تحاشی دارند. بنابراین در تشکیک، ناگزیر از لحاظ مراتب میانی و در نتیجه هویات میانی هستیم و بدون آنها، در این ساختار، توجیهی برای ربط دو تعین یا دو ماهیت در دست نخواهد بود. بدین ترتیب نگارنده بر آن است تا به سوالات زیر در بازخوانی مبانی هستی شناسی صدرایی پاسخ دهد :

۱. ناظر به مبانی هستی شناسی صدرایی، چه امری به عنوان «میانی» ایفای نقش می کند؟

 ۲. مبانی اصالت، تشکیک و وحدت وجود چگونه در این امر میانی جریان می یابند؟

٣. در کار آوردن این میانی و میانی اندیشی حول آن، چه تفوق و مزیتی بر میانی های سایر حکما در ربط سطوح هستی دارد؟

۴. ثمرات میانی اندیشی در پایگاه این امر میانی چیست؟

نگارنده در پی آن است تا صرفا ناظر به مبانی هستی شناسی او، وجود منبسط را مجرایی برای بازخوانی مبانی صدرایی، به مثابه مبانی میانی اندیشی قرار دهد تا به قدر

 

جامعی برای تبیین همه امور میانه، ذیل ساختاری واحد دست یابد. بدین ترتیب مختصات وجود منبسط به عنوان کلیدی ترین میانی و جامع همه آنها به لحاظ هستی شناختی مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.

۲. پیشینه تحقیق

 هر یک از اموری که در این مقاله تحت عنوان میانه ها در فلسفه صدرایی مطرح است بی شک تاکنون به نحو مجزایی موضوع تحقیقات متعدد و مستقل بوده است، اما به عنوان یک ضرورت فراگیر یا مبنایی عام، به میانی ها و روش میانی اندیشی پرداخته نشده است. «میانی» عموما در عناوین این دست پژوهشها در معنای صفتی برای یک عالم یا یک قوه استفاده شده تا به عالم مثل معلقه یا به قوه خیال اشاره داشته باشد ولیکن در این پژوهش تکیه بر معنای اسمی «میانی» است و مضاف بر آن اگر تبیینی از امور میانه صورت می گیرد، تمرکز بر روی نحوه نمودار شدن آنها به عنوان بخشی از ساختار میانی اندیشی است. اثری که به نحوی منسجم به میانی اندیشی در فلسفه صدرا و احصاء مؤلفه های میانی در فلسفه او و یا ارتباط میانی اندیشی و مبانی هستی شناختی صدرا پرداخته باشد، یافت نشد، اما آثاری وجود دارند که مقدمه و بستری هستند برای پژوهش هایی مانند مقاله حاضر که در جستجوی ساختارها و مؤلفه های عام فلسفه اسلامی هستند، برخی از این آثار عبارت اند از:

-فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی : هانری کربن[2] در برخی آثار خود به میانی ها در تفکر ایرانی و اسلامی توجه داشته است [14 . p . xiii , 87 & 304 ; 39 , p,38]. او گاهی سرزمین ایران، عالم افلاک، فرشتگان، امامان، عالم مثال و نفس را به مثابه امور میانی و نیز ظهور و بروز میانی اندیشی ایرانی تحلیل کرده است. کربن در فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی [نک: ۲۴، ص ۱۲۰-۱۲۳]، میانی اندیشی را به عنوان وجه ممیزه فلسفه اسلامی - ایرانی مورد بررسی قرار داده است. یکی از نکات مثبت در بررسی های کربن پرداختن به بحران غربی به مثابه عدول از میانی اندیشی در پیروی از ابن رشد و ترک شیوه تفکر سینوی و جایگاه افلاک در فلسفه او به عنوان امر میانی است. تحقیقات کربن متمرکز بر عالم میانه هستند ولذا پرداختن به افلاک، امام و حتی اندیشه شیعی و ایرانی ذیل پیوستگی با عالم مثال و بیش از همه تحت تأثیر اندیشه شیخ اشراق و معنای مورد نظر او از عالم مثال، صورت گرفته و کمتر به سایر امور میانه (خصوصا در آثار صدار و ناظر به مبانی هستی شناسی او) پرداخته شده است.

-«عالم میانه در فلسفه اشراق و فلسفه های وحدت وجودی»: منیژه پلنگی در اثری با عنوان مزبور [۵] به دنبال آن است که عالم میانه را مقتضای فلسفه هایی بداند که قائل به وحدت سنخی وجود هستند. او تحت تأثیر کربن و با معیارهایی برگرفته از آثار او به نقد دستگاه اشراقی سهروردی می پردازد تا تعارض نحوه تقابل نور و ظلمت را با اندیشه عالم میانه نشان دهد. در خلال تحقيق مزبور، نگارنده معتقد است جایگاه صحيح عالم مثال را صرفا در فلسفه صدرا و به سبب تکیه بر وحدت وجود و تشکیک وجود می توان توضیح داد. اگرچه در مقاله مذکور، به تأثیر پذیری فلسفه اسلامی از فلسفه افلاطونی اشاره شده و اصل بهره مندی در گرایش به میانی اندیشی مورد تحلیل واقع گردیده، اما به سایر امور میانه و نیز ساختارهای عام و مبانی دیگر در تفکر صدرایی که منجر به بروز امری به عنوان عالم میانه در فلسفه ایشان شده، پرداخته نشده و البته که اساس کار مقاله نیز نقد دستگاه اشراقی اختن به آراء ملاصدرا، ابن عربی و افلاطون صرفا در این راستا بوده است.

٣. شواهدی بر میانی اندیشی در فلسفه اسلامی

متون متعدد در گذشته حکمت اسلامی تاکنون، گواه توجه به امور میانی و اتخاذ میانی اندیشی در نحوه تفکر و تبیین های هستی شاختی است. فارابی در جهت تبیین وحی و نیز در مقام بیان اوصاف رییس مدینه، عقل فعال را واسطه در وحی خداوند بر انسانی می داند که کامل ترین و سعادتمند ترین انسان ها است. در این بیان، بر چنین انسانی، به سبب افاضه عقل فعال بر عقل منفعل او، اطلاق حکیم و فیلسوف می شود، و به سبب افاضه عقل فعال بر متخيله او، اطلاق نبی و منذر میشود. در این مقام دو امر میانه دیگر نیز وجود دارند: یکی عقل مستفاد که واسطه میان عقل فعال و عقل منفعل است و دیگری خود رئيس مدينه که واسطه برای ایجاد ریاست های متأخر از او است [۲۱، ص ۱۲۰و۱۲۱؛ ۲۲، ص ۸۸ و ۸۹].

ابن سینا، در آثار خویش نشانه هایی از پذیرش میانه ها و میانی اندیشی به مثابه یک ضرورت را دارا است. به عنوان مثال او روح بخاری را متعلق بی واسطه نفس ناطقه می داند، چراکه در نظر او رابطه مستقیم بدن و اعضاء، از آن جهت که امور كثيف طبیعی هستند، با نفس ناطقه امکان پذیر نیست و لذا در این میان واسطه ای لطیف (روح بخاری) که بالاترین مرتبه مادیت و پایین ترین مرتبه تجرد را داراست، مورد نیاز می داند [۳، ص ۱۲۲ و ۱۲۴] نمونه دیگر افلاک هستند؛ اگر چه باید ابن سینا را در زمره فلاسفهای دانست که عالم میانی مثال را نپذیرفته اند، ولیکن نمی توان جایگاه میانی افلاک را در اندیشه او نادیده گرفت، خصوصا در مواضعی نظیر نمط هشتم اشارات که برای هموار ساختن راه برای مبعوث شدن نفوس فاقد صور معقول تلاش می کند، ابن سینا این رأي را موجه به شمار می آورد که نفوس بله (فاقد صور عقلی) پس از مرگ و قبل از مبعوث شدن در قیامت، به افلاک ملحق می شوند و جسم فلکی را موضوع تخیلات خود قرار میدهند و به این وسیله شایستگی حشر و بعث در آخرت را بدست می آورند [۲، ج ۳، ص ۳۵۵]

در بیان ابن سینا مشابهتی میان جسم فلکی و روح بخاری از حیث آمادگی تعلق به نفس وجود دارد. ملاصدرا نیز چنین مسانخت و کارکرد مشترکی را در نظر داشته است، زیرا در بحث تعلق نفس ناطقه به جسم، جسمی را متعلق نفس می داند که در داشتن بیشترین آمادگی و استعداد برای تعلق به نفس، به جسم فلکی شباهت دارد و آن چیزی جز روح بخاری نیست [۲۵، ص ۳۹۹]

 

 

در فلسفه سهروردی امور میانی بسیاری را می توان سراغ گرفت ولیکن نکته قابل توجه آن است که سهروردی با تکیه بر «قاعده امکان اشرف» عملا قاعده ای را در جهت اثبات امور میانه به کار بسته است. او با تکیه بر این قاعده، به عنوان یکی از فروع قاعده الواحد، به اثبات عقول پرداخته [۱۶، ص۱۱۶؛ ۱۸، ص۲۲۸] و اساسا آن را به عنوان یکی از طرق شش گانه اثبات عقول مطرح ساخته است [۱۳، ص ۱۸۴]. به علاوه او بر همین اساس قائل به جهات سه گانه اشرف، اخس و وسط، در هر عقل می شود و قاعده دیگری را تحت تحت عنوان صدور «اشرف از اشرف، اخس از اخس و وسط از وسط » نتیجه می گیرد [۱۷، ص ۶۵، ۱۸، ص ۲۳۳؛ ۱۲، ص ۶۳ و ۶۴، ۱۵، ص ۹۵ و ۹۶، ۱۰، ص ۱۴۸] سهروردی جایگاه میانه افلاک و صور مندرج در آنها را از همین راه تبیین می کند [۱۹، ص ۸۸ و ۸۹ ۱۴، ص۴۳۵: ۱۶، ص ۱۱۷ و ۱۱۸]. جایگاه میانی ارباب انواع نیز از طریق همین قاعده در دستگاه اشراقی به اثبات می رسد [۱۱، ص ۱۴۳-۱۴۶]

خواجه نصیر طوسی نیز در زمره حکمایی است که در آثار خود به امر میانی توجه داشته است، به عنوان نمونه او در رساله تصورات یا روضة التسليم پس از آن که میان سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی تمایز می نهد، از اصطلاح «نفس خیالی» بهره می برد تا به امری مابین نفس حیوانی و نفس انسانی اشاره کند. نفس خیالی از یک طرف با حس و محسوسات مرتبط است و از طرف دیگر با عقل و معقولات. نفس خیالی اگر با نفس حیوانی متحد شود، در تخیل نیازمند آلت جسمانی است و بعد از فنای آلات، فانی خواهد شد اما اگر با نفس انسانی متحد باشد، در درک معانی، فارغ از آلت جسمانی است و بنابراین باقی به بقای نفس انسانی خواهد بود [۶، ص۲۳ و ۲۴]. گویی ملاصدرا نیز در بحث تجرد قوه خیال و همراهی آن (به عنوان یکی از شئون نفس) در مراحل بعد از مرگ، از قدمایی نظیر خواجه طوسی پیروی کرده است [نک: ۳۰، ج ۹، ص۱۹۲، ۱۵۲ و ۲۱۹]

 

نقش دهر به عنوان میانی سرمد و زمان، جایگاه ویژه ای در ما بعد الطبیعه میرداماد دارد. او مؤیداتی از حکمای پیشین در این باره نقل می کند [۳۵، ص ۳-۱۵] ولیکن متن فلسفه او عملا تبیینی تفصیلی از مسأله دهر و لوازم مبتنی بر آن است، به نحوی که میانی های مطرح در آثار حکمای پیشین، نظير مثل افلاطونی، قول صور علمیه الهی در فلسفه مشاء و نیز قول عالم مثال و ارباب انواع در حکمت اشراق را بر همین اساس رد می کند [۳۵، ص۱۵۹-۱۶۱]. به عنوان نمونه ای از میانی اندیشی میرداماد مبتنی بر جایگاه دهر، می توان به این نکته اشاره کرد که در بحث نسبت خداوند و زمانیات و یا به تعبیری ربط میان ثابت و متغیر، دهر در جایگاه میانه خود، وعائی است که تقدم و در عین حال معیت خداوند با حادثات زمانی و نیز تأخر آنها از واجب تعالی را توجیه میسازد؛ تقدم واجب تعالی بر حادثات زمانی، تقدم سرمدی و به جهت تحقق آنها در دهر و به واسطه زمان است و معیت خداوند با آنها معیت دهری است، چنان که تأخر آنها از واجب تعالی نیز تأخر دهری خواهد بود. لاجرم بدون آن که تقدم و تأخر و معیت زمانی برای واجب تعالی نسبت به زمانیات قائل شویم، این نسبتها بواسطه دهر میان واجب تعالی و زمانیات برقرار میشود [۳۶، ص ۴۵۸]. بدین ترتیب متغیر از آن جهت که در زمان قرار دارد، متغیر است، نه از آن جهت که در دهر واقع شده است، از این روی همراهی خداوند و ثابتات با آن نیز به جهت دهر است و نه به حسب زمان [۳۵، ص ۱۰۵]

چنین قرابتها و گاه همسانی هایی که در مواضع مختلف میان حکمای سلف و ملاصدرا، در اصل لحاظ امور میانی، دیده میشود به یک نحوه تفکر ارجاع دارد که به صورت هم نوایی حکما در اصل وجود داشتن میانی ها و اتفاق نظر بر ضرورت آنها نمودار شده است، اما دستگاه صدرایی با تکیه بر اصالت وجود، وحدت وجود عینی و تشکیک در آن، زمینه ساز تبیینی عام برای درک میانی ها به مثابه مراتب میانی هستی و هستی شناسی شده است زیرا هستی و امر مساوق با آن، یعنی معرفت، هر دو در نظر صدار مرتبه مند هستند.

 

۴. میانی اندیشی صدرایی، مبتنی بر وجود منبسط

 مسائل وجودشناختی حکمت صدرایی، در هم تنیده اند، به نحوی که فهم هر مساله، بر فهم مسائل دیگر مؤثر است و فهمی دیگر گون از یک مسأله ممکن است به دگرگونی فهم از مسائل دیگر و صورتبندی متفاوت از آنها بیانجامد. حداقل دو نحو تمایز و نحوه تبیینی که برای این تمایزها ارائه شده است، سرآغاز پیچیدگی مسائل فلسفه صدرایی است: یکی تمایز میان واجب و ممکن و دیگری تمایز میان ممکنات (موجودات)؛ از سویی اگر بنابر قاعده سنخیت میان علت و معلول، میان واجب تعالی و ممکنات (از آن جهت که معلول خداوند هستند) سنخیتی قائل شویم، باید تبیین ارتباط میان آنها را متکی بر «واسطه» یا یک «حد مشترک» سازیم. حال اگر این این حد مشترک خود وجود نفس التحقق) باشد، سؤال آن خواهد بود که تمایز واجب تعالی با موجودات به چه باز می گردد. از سویی دیگر اگر بنا بر آن باشد که در تبیین این ارتباط، حد مشترکی میان آنها قائل نشویم تا وحدت حقه واجب تعالی مخدوش نگردد، به هر روی باید برای تمایزی که میان ممکنات (معاليل) متکثره وجود دارد، تبیینی بسزا ارائه کرد [۲۹، ص ۴۷، مقدمه]. نگارنده مقاله برای خروج از این پیچیدگی و در جستجوی نقطه آغازی برای تحقیق در فلسفه صدرا، وجود منبسط و نقش میانی آن بین واجب تعالی و موجودات را ملاک بازخوانی مبانی هستی شناسی صدرایی قرار داده و آنها را به میانی اندیشی صدرایی ارجاع خواهد داد.

4-1.وجود منبسط؛ میانی هویت غیبیه و موجودات

در نظر صدرا سه مرتبه از موجودیت برای امور می توان لحاظ کرد: یکی وجودی که تعلق به غیر ندارد (هویت غیبیه) و دیگری وجودی که تعلق به غیر دارد (وجودات)، با طرح این تقسیم دوشقی، به نظر می رسد دیگر جای طرح وجود دیگری نباشد، ولیکن صدرا از مرتبه سوم، و در واقع مرتبه میانی دو مرتبه قبل، تحت عنوان وجود منبسط یاد می کند. در توضیح این مراتب باید گفت:

- مرتبه اول، اسم و رسمی ندارد و از این روی متعلق ادراک نیز واقع نمی شود، این مرتبه مقام احدیت است و نزد عرفا به «وجود حق» شناخته می شود و در نسبت با مراتب بعدی وجود، مرتبه مفيض است.

- مرتبه دوم مربوط به وجوداتی است که مقید به اوصاف و احکامی تحت عنوان حدود هستند و شامل همه موجودات ماهوی از عقل گرفته تا جسم و از جواهر گرفته تا اعراض، میشود. این مرتبه، مرتبه «اثر» خداوند است و نزد عرفا به وجود مقیده شناخته می شود.

- اما مرتبه سوم که در اینجا مقصود ماست و به نحوی بر مرتبه پیشین تقدم دارد، مربوط به وجود منبسط است؛ وجود منبسط، همان «ظهور» هویت غیبیه است [۹، ص ۴۴۷]، این مرتبه را که «فعل» یا «فيض، خداوند نیز نامیده اند، به وجود مطلق» می شناسند [۲۶، ص۱۸۹؛ ۳۰، ج ۲، ص ۳۳۰ و ۳۳۷، ۲۹، ص۳۱۳]، البته باید خاطر نشان ساخت که اوصاف «عموم» و«اطلاق» اگر چه در باب مفاهیم مورد استفاده قرار می گیرند، اما زمانی که حکما آن را در باب وجود به کار می برند، «سعه» و «احاطه» را مراد می کنند [۹، ص۵۴۶]

وجود منبسط وجودی است عام ولیکن از آن جا که وجود، عين تحصل و فعلیت است و متفاوت است از وجود عام بدیهی (اعتبار عقلی صرف)، «شمول» و عام بودن این وجود، به نحو کلی طبیعی و عقلی نخواهد بود، زیرا کلی طبیعی و عقلی برای متحصل شدن نیازمند به ضمیمه محل است. اگر بخواهیم تصویری از عمومیت وجود منبسط بیابیم، باید گفت ممکنات و ماهیات به مثابه هیکلها و لوح هایی هستند که این وجود بر آنها گسترده شده است. بنابراین وجود منبسط منحصر و مقید به هیچ وصف و عنوانی نیست بلکه با تمامی تعین ها و تحققها، موجود است و به تعبیر دقیق تر حقایق خارجی از «مراتب» حقیقت این وجود و «نحوه ها» و «اطوار» تعین این وجود، «منبعث» شده اند. این وجود در اتحاد با هر ماهیت، عنوان آن ماهیت را به خود می گیرد، بنابراین در عین وحدتی که دارد، متعدد به تعدد موجودات است و به همین خاطر است که عرفا آن را «اصل العالم»، (و نیز «نفس الرحمن»، به مناسبت و رحمتی وسعت كل شيء») نامیده اند. نسبت وجود منبسط را به موجودات، نسبت هیولای اولی به اجسام شخصی و یا نسبت کلی طبیعی به انواع و اشخاص تلقی کرده اند و دلیل استفاده از چنین تمثیل هایی عدم دسترسی علم حصولی به کیفیت گستردگی و سریان این وجود بر ماهیات است [۳۰، ج۲، ص۳۲۷-۳۳۰ : ۳۳، ص۷۵، ۲۶، ص۱۸۸؛ ۲۷، ص ۴۱]. به نظر می رسد تبیین این شق از وجود که به لحاظ منطقی و بعد از طرح یک تقسیم دو شقی جایگاهی ندارد، تنها ناظر به تعین میانی آن، امکان پذیر باشد، اما در بررسی نقش میانی وجود منبسط در تبیین های صدرایی، ناگزیر پای مبانی هستی شناسی صدرایی به میان می آید، به نحوی که وجود منبسط مبنای جریان این مبانی می شود و سرانجام هستی شناسی صدرایی با تکیه بر وجود منبسط، به صورت میانی اندیشی نمودار می شود. این تبیین نیازمند آن است که در گام های سه گانه، مبانی هستی شناسی صدرایی در نسبت با وجود منبسط بازخوانی شوند.

۱ - ۱ - ۴ . اصالت وجود منبسط و جایگاه میانی آن: اوصافی که درباره وجود منبسط ذکر شد، بتمامه قابل انطباق بر اوصاف وجود در الشواهد الربوبية است، جایی که صدرا پیش تر، از تحقق و اصالت وجود سخن رانده است و حال در مقام بیان کیفیت شمول وجود بر موجودات است، ولیکن از اصطلاح «وجود منبسط» نشانی نیست

«شمول وجود بر اشیاء مانند شمول کلی بر جزئی ها نیست ، بلکه شمول آن از باب انبساط و سریان بر هیکل ماهیات است، سریانی که مجهول التصور است، پس وجود - در عین آن که امری شخصی و متشخص به خود است و تشخص دهنده به امور دارای ماهیات کلیه ای است که به آن موجود می شوند - مجاز است که گفته شود که به حسب ماهیات، دارای حقایق مختلفه است، که هر یک از ماهیات متحد است با مرتبه ای از مراتب آن و درجه ای از درجات آن، مگر موجود اول، که ماهیت در آن راه ندارد به هیچ وجه ..» [۲۶، ص ۱۳۵] ،چنان که مشهود است، در اینجا به سه مرتبه سابق الذكر و حتی تمایز واجب تعالی از وجود دارای مراتب نیز اشاره شده است. بنابراین می توان گفت حداقل یکی از معانی« اصالت وجود» نزد ملاصدرا، « اصالت وجود منبسط» است، زیرا تنها این وجود است که حقیقت واحد گسترده بر ماهیات است و ماهیات در اتحاد با مراتب همین حقیقت واحد است که متصف به وجود می شوند. پس معنای دقیق اصالت وجود صدرایی آن است که خارج را نه وجودات، بلکه وجود (وجود منبسط) پر کرده است و حقیقت هر موجودی، به مرتبه ای از مراتب این وجود واحد باز می گردد. صدرا از رابطه این وجود با سایر موجودات به اولویت و عدم اولویت در تحقق، تعبیر می کند، زیرا حقیقت همه امور (که وجود خاص هر یک از آنها است)، به این وجود باز می گردد [۳۰، ج ۱، ص ۳۹]. وجود حقیقتی عینی است که هم نسبت به یک شیء (با توجه به وجود به مثابه امری ذی مراتب) «أحق» به تحقق است و هم نسبت به همه اشیاء (با توجه به وجود به مثابه امری واحد)، زیرا همه اشياء تحقق خویش را از وجود دارند [۲۶، ص ۱۳۴]

سبزواری در تبیین نقش میانی وجود منبسط، آن را دارای دو حیثیت میداند؛ از یک حیثیت، ایجاد حقیقی خداوند است که از ماهيات طرد عدم می کند و بواسطه آن، آثار ماهیات بر آنها مترتب می شود. وجود منبسط از این حیث، اضافه به حق تعالی دارد. از حیثیت دیگر، وجود منبسط، وجود ماهیات است و از این حیث، به واسطه مراتب خود، اضافه ای به ماهیات نیز دارد [۹، ص۴۹۹]. بدین ترتیب نزد سبزواری وجود منبسط همان اضافه قیومیه خداوند است. او همه صفات اضافی و نسبی را از آن حیث که تکیه به اضافه واحد قیومیت دارند، به وجود منبسط باز می گرداند، زیرا وجود منبسط نیز در هر امری به حسب آن امر است وگرنه خود، حقیقتی است دارای وحدت، چنان که اضافه خداوند به امور نیز واحد است و اتصاف آن به کثرات به دلیل متعلقات این اضافه است [۸، ج ۱، ص ۳۶۸ و ۳۶۹]. اضافه قیومیه مبدأ تمامی وجودات و ظهورات است، از این حیث اضافه قیومیه (اضافه اشراقیه)، «برزخ البرازخ» است زیرا او همان وجود منبسطی است که میانه «کنز مخفی» (ذات غیب الغیوبی واجب تعالی) و وجودات مقيد قرار دارد. اعیان ثابته که وجود علمی دارند از تعلق اضافه اشراقیه خداوند به آنها و به حسب هر یک از آنها، از وجود علمی به وجود عینی می رسند [۸، ج ۳، ص ۵۴۷ و ۵۴۸: ۹، ص ۴۲۰]. از این رو است که با تعبير «میانی میانی ها» (برزخ البرازخ) می توان چنین گفت که اگر چه مبانی هستی شناسی صدرایی در همه تعینات جریان دارند ولیکن، او، این مبانی در وجود منبسط جریان می یابند، چرا که هر یک از این تعینات مراتب و ظهوراتی از آن وجود واحد سریانی هستند.

صدرا با قرار دادن یک امر میانه به عنوان امر اصیل، در واقع این تفاوت بنیادین را در میانی اندیشی خود با سایر حکما دارد که آنها هیچ یک نه تنها چنین میانی فراگیری را مطرح نساخته اند، بلکه ضرورتی نیز در اثبات عینیت و اصالت یک امر میانی، در مقابل اعتباریت امور دیگر، ندیده اند. اما تکیه کردن بر وصف «اصالت»، به تنهایی نمی تواند مزیت میانی اندیشی صدرایی را بر میانی اندیشی سایر حکما نشان دهد، زیرا امور میانی مطرح در آثار دیگر حکما اگر چه متصف به اصالت یا اعتبار نشده باشند، اما همگی امور عینی خارجی هستند و از این روی با وجود منبسط تفاوتی ندارند، حال باید به دنبال اوصافی دیگر باشیم، که امور میانی دیگر نمی توانند متحمل آن باشند.

۲ - ۱ - ۴ . وحدت وجود منبسط و کثرت مراتب آن، مصحح نقش میانی وجود منبسط: ناظر به مبانی هستی شناسی صدرایی، صادر اول وجود منبسط است؟[3] [۳۰،ج۲، ص۳۳۱؛ ۲۷، ص ۴۱].

این وجود، مقام ظهور امر بسیط حقیقی است و به همین سبب واحد است به وحدت آن و باقی است به بقای آن، و جامع بودن اش نیز به جامعیت امر بسیط حقیقی باز می گردد [۹، ص۵۱۳]. وجود منبسط به مقتضای سنخیتی که با خداوند دارد، دارای وحدت حقیقیه است اما از آن جهت که ظهور حقیقت غیبی است (و از این حیث، متمایز از هویت غیبیه است)، وحدت آن «وحدت ظلیه» خواهد بود. جایگاه میانی وجود منبسط باعث میشود که اگر چه اضافه و نسبتی به واسطه مراتب خویش، با ماهیات پیدا کند ولیکن آثار و احکام خویش را نیز از دست ندهد، بنابراین وجود منبسط همواره واحد باقی می ماند، زیرا وجود منبسط، «امر» خداوند است که همواره واحد است و تنها به تکثر موضوعاتی که بر آنها سریان و انبساط می یابد، متصف به کثرت می شود [۸، ج ۲، ص ۴۴۸، ۹، ص ۵۳۴، ۵۴۷، ۶۱۲و ۶۱۳]

وجود منبسط یا وجود مطلق در نسبتی که با وجود حق دارد «ظهور»، یا «تجلی» و یا نور ساطع» است. این ظهور و تجلی واحد وجود حق، در عین حال دارای «اطوار» و اتحائی» است که خود به صورت حقایق وجودی در ماهیات ظاهر می شود [۳۰، ج ۲، ص ۳۳۰و ۳۴۰، ۲۷، ص ۴۱]، بنابراین وجود منبسط به واسطه جایگاه میانی خود واجد دو اعتبار خواهد بود که به یک اعتبار واحد و به اعتبار دیگر کثیر است؛ به اعتبار حقیقت وجودی اش ربط محض به واجب تعالی است و از این جهت که ظهور حق است، وجودی غیر از وجود حق ندارد و بنابراین از وحدت آن تبعیت می کند، ولیکن به اعتبار ظهور و سریانی که در امور دارد، متعدد و متکثر» میشود [۹، ص۵۰۳، پاورقی] . به بیانی دیگر، وجود منبسط دارای وحدتی حقیقی است که مراتب متکثره در آن مندرج هستند [۳۰، ج ۲، ص ۳۲۶]،

ملاصدرا وجود منبسط را تنها راه ارتباط دادن حق به خلق می داند، اما على رغم آن که تصور می شود از این ارتباط باید به ارتباط واحد با کثیر تعبیر شود، ملاصدرا آن را به ارتباط واحد با واحد و کثیر با کثیر، تحلیل می کند. تبیین چنین ارتباطی بر دوش وجود منبسط است، به تعبير صدرا در نبود وجود منبسط، میان مؤثر (خداوند) و متأثر(موجودات) قطع ارتباط میشد و عملا اصل خلقت (تأثیر و ایجاد) منتفی بود. وجود منبسط به جهت تابعیتی که در وحدت، از خداوند دارد، می تواند مصحح همه وحدت های دیگر باشد زیرا وجود منبسط در جامعیت خود بر همه وجودات خاصة، تابع جامعیت ذات احدی خداوند در همه کمالات وجودی است. از این جهت در واقع وحدت وجود منبسط نه عددی است، نه نوعی و نه جنسی، زیرا این وحدتها، راسم کثرتی در مقابل خویش هستند ولیکن وحدت وجود منبسط، هیچ کثرتی را در مقابل خویش بر نمی تابد، این وحدت، جامع همه کثرات است. بنابراین کثرت حقیقی وجودات که اموری زائد بر وجود منبسط نیستند، واسطه در اتصاف ماهیت به تعدد و کثرت می شوند [۳۰، ج۲، ص۳۳۱-۳۳۳]. در این تبیین صدرا، واحد با واحد ارتباط دارد، زیرا وحدت وجود منبسط نیز وحدت حقیقیه است و از سویی وجود منبسط جامع همه مراتبی است که همه وحدت هایی را که دارای کثرت هایی در تقابل با خویش هستند، توجیه می کند، از این رو وحدت وجود منبسط، مصحح وحدات وجودات خاصه است. وجه سوم در واقع ارتباطی است که میان کثرت مراتب وجود منبسط و کثرت ماهیات و موضوعات متصف به کثرت ایجاد می شود. به نظر می رسد اگر صدرا ارتباط میان واجب تعالی و موجودات را با تکیه بر وجود منبسط تبیین نمی کرد، اولا، باید در پی ارتباط دادن کثیر با واحد می بود، ثانية، باید یکی از آنها را به دیگری تأویل می کرد، ولیکن جایگاه میانی وجود منبسط و وحدت حقیقی آن که رو سوی واجب دارد و کثرت حقیقی مراتب آن که رو سوی ماهیات دارد، نحوه تبیین میانی اندیشانه ای را در پی دارد که به وحدت حقه حقيقيه خداوند را خدشه دار می کند و نه کثرت حقیقی موجودات را امری موهوم می پندارد.

۳ - ۱ - ۴ . تشکیک در وجود منبسط، نمود میانی اندیشی صدرایی: فارغ از تفاوتی که در باب معنی، مجرا و مناط تشکیک در میان حکما وجود داشته، یکی از راههای توضیح کثرات، تا حدی در میان مشائیان و بیشتر، در میان اشراقیان، تشکیک بوده است. تشکیک در آراء صدرا ابعاد وسیع تری در تبیین های فلسفی می یابد. معنای صدرایی تشکیک و تمایز او از حکمای پیشین، با التفات به وصف «سريان» و «انبساط» در باب وجود بدست می آید ؛ ملاصدرا آگاهی از کیفیت انبساط و سریان وجود بر ماهیات و موجودات را تنها شأن راسخان در علم میداند [۲۹، ص ۲۸۶]، چرا که اساسأ فهم کنه وجود و بنابراین اوصاف آن (که سریان از جمله آنها است) را خارج از حد، برهان و علم حصولی دانسته و راه را منحصر در صريح المشاهده و عين العيان» بیان کرده است [۲۶، ص ۱۳۴]. با این حال ملاصدرا در مقام سلب و گاهی در مقام ایجاب اوصافی را از این سریان طرح می کند: «وجود، با آن که حقیقت واحدی است که شامل همه اشیاء (و) جامع جواهر و اعراض است، گاهی بتمامه مفارق از ماهیات است، گاهی متحد با جوهر است و گاه متحد با عرض است [۳۴، ص ۹۸]. (در تنظير حال وحدت به وجود) (وجود) با جسم، جسم است و با تفس، نفس است و با جوهر، جوهر است و با عرض، عرض است و در عین حال، خود مفارق است از همه ماهیات جوهریه و عرضیه. پس وجود با هر چیزی هست ولیکن نه به نحو مزاولت و غیر از هر چیزی است ولیکن نه به نحو مزایلت» [۳۴، ص۹۹]

این دو عبارت به دقت دو مرتبه از مراتب سه گانه وجود را که در بالا از آن سخن به میان آمد مطرح ساخته است؛ بنابر عباراتی که آمد واجب تعالی (مرتبه هویت غیبیه) از دایره «مراتب» و «اطوار» و «انحاء» بیرون می ایستد و (عبارت کنونی نیز سخنی از نسبت واجب تعالی با موجودات به میان نیاورده است)، زیرا اینها اوصاف یک مرتبه تعينيه وجود هستند که در تطبیق با تقسیم بندی قبلی، به وجود منبسط مربوط می شوند، و البته نحوه موجودیت وجود منبسط در زبان تمثيل (به هیولی و یا کلی طبیعی) قابل بیان است ولیکن وجود واجب تعالی حتی به تمثیل نیز قابل بیان نیست [۳۰، ج ۲، ص ۳۲۹]. در واقع واجب تعالی از مراتب وجود شامل، نیست [۲۸، ص ۲۳۹]. اما مرتبه ماهیات نیز، در واقع سوی دیگری از همان حقیقت واحد ذی مراتب (وجود منبسط)، هستند زیرا مرتبه ماهیت، متأخر از مرتبه وجود است و تا زمانی که موجود نشود، به تعبیر صدرا، حتی خودش نیست، زیرا خود بودن آن، فرع بر وجود داشتن اش است [۳۰، ج ۱، ص ۷۵]

سبزواری وجود منبسط را اضافه اشراقیه خدواند به موجودات می داند، این اضافه اشراقيه مفارق است از مقولات و ماهیات، ولیکن تحقق بخش بدانها است [۹، ص ۴۷۴ و ۵۲۳]. در واقع وجود منبسط به عنوان امر میانی ماهیات و واجب تعالى، فارغ از مراتبی که دارا است، تصویرگر وجودی است که از یک سو بتمامه از همه ماهیات مفارق است و در واقع ماهیت نیست. بنابراین هر وجودی از وجودات، به مثابه ماهیتی متعین، متحد است با مرتبه ای از مراتب وجود منبسط و بلکه خود، عین همان مرتبه از وجود است، زیرا مرتبه هر وجود مقوم آن وجود است و نمی توان وجودی در یک مرتبه را، در مرتبه دیگر تصور کرد و در عین حال همان وجود باقی بماند، چنان که وجودی دیگر نیز نمی تواند در مرتبه او قرار گیرد [۳۰، ج ۱، ص ۳۶ و ۴۱۲، ۲۶، ص ۱۳۸].

اما از سوی دیگر، نظر به وجود منبسط از حیث مراتب و درجات و ماهیاتی که به مدد وجود منبسط موجود می شوند، وجود منبسط را جوهر، عرض و در هر چیزی با هر وصف و عنوانی، همان چیز می کند و از این روی اوصافی نظیر «عمومیت، خصوصیت، کلیت، جزئیت، اطلاق و تقیید» را نیز به مثابه ملزومات، خواهد پذیرفت [۲۶، ص ۱۳۵]. در عدم لحاظ مراتب و اتحاد ماهیات با آنها، و لحاظ نفس الوجود، هیچکدام از این اوصاف عارض بر وجود نخواهد شد [۳۰، ج ۱، ص ۲۵۷]. بنابراین وجود منبسط دارای دو حیثیت میشود که جایگاه میانی آن، منشأ این دو حیثیت است؛ واجب تعالی ماهیت ندارد و یا به تعبیری «ماهيته إنيته»، از این رو وجود منبسط از سویی که مرتبط با واجب تعالی است، مفارق از ماهیات است و متصف به هیچ قیدی، جز قید سعه و اطلاق نیست (زیرا واجب تعالی این قید را نیز ندارد) و از سویی که مرتبط با موجودات و ماهیات است، با هر ماهیت (جوهری یا عرضی)، همان ماهیت می شود و بنابراین متصف به تمامی اوصافی می شود که ماهیات بدان اتصاف می یابند. از این روست که وجود منبسط با نقش میانی خود یک مبنای واحد برای تبیین تمامی انحاء كثرات بدست می دهد؛ وجود منبسط:

- بر مبنای اصالت وجود، احق اشیاء به تحقق است و سایر امور بدان موجودند،

- این وجود امری است واحد،

- و در وحدت خود، واجد مراتبی است که به حقیقت آن باز می گردند،

در نتیجه وجه اشتراک و وجه امتیاز همه امور به این وجود باز می گردد. وجه اشتراک، ناظر به وحدت این حقیقت و مفارقت آن از کثرت ماهیات است (حیثیت ربط به واجب)، و وجه تمایز، به مراتب این حقیقت (حیثیت ربط به ممکنات) بازگشت می کند؛ از آن جا که این وجود، وجود واحدی است که متصف به وصف انبساط است، یا به عبارتی وجود واحد ذی مراتبی است که هم وحدت آن حقیقی است و هم مراتب آن برخاسته از حقیقت آن است، در نتیجه مابه الأمتياز امور و مابه الإشتراک امور، امر واحدی خواهد بود. پس نه تنها برای ایجاد انحاء تمایز در وجود، به ضمیمه یا واسطه دیگری نیاز نیست [۳۰، ج ۱، ص ۱۲۰، ۱۲۱و ۴۰۱]، بلکه تمایز سایر امور بواسطه وجودات خاص آن امور خواهد بود [۲۶، ص ۲۴۱؛ ۲۰، ۱۹۷]، زیرا هر یک، مرتبه ای از مراتب وجود واحدی هستند که به نحو «تفاوت» و «تشکیک در آنها سریان یافته است [۳۰، ج ۲، ص ۹۹؛ ۳۰، ج ۶، ص۱۱۷]. با چنین تبیینی می توان گفت قول به تشکیک در وجود و قول به وحدت شخصی وجود، دو قول متمایز نیستند؛ توضیح آن که وجود منبسط «ظهور»، یا «تجلی» حق تعالی است [۳۰، ج ۲، ص ۳۳۰ و ۱۳۴۰۲۷، ص۴۱]،از این رو می توان قائل به وحدت شخصی وجود شد زیرا تمایز خداوند از وجود منبسط، تنها به تمایز بود و نمود باز خواهد گشت، اما از سویی این ظهور و تجلی واحد وجود حق، در عین حال دارای «اطوار» و «انحائی» است که خود به صورت حقایق وجودی در ماهیات ظاهر می شود. در واقع وجود منبسط در عین وحدتی حقیقی که دارا است، دارای مراتب متکثره نیز هست [۳۰، ج ۲، ص ۳۲۶]، این مراتب را می توان مراتب ظهور» فهم کرد، بدین ترتیب می توان گفت تشکیک در وجود، در واقع به تشکیک در «ظهور» وجود، که همان وجود منبسط است باز می گردد و از آن جا که وجود منبسط تنها ظهور و نمود وجود حق تعالی است، تشکیک در مراتب آن، منافاتی با وحدت شخصی وجود حق تعالی نخواهد داشت. ملاصدرا از چنین تبیینی در باب وحدت شخصيه عالم نیز استفاده می کند؛ او بر آن است که اشتمال عالم بر اجزاء متکثره، با صدور آن از حق تعالی به عنوان حقیقتی که از همه جهات واحد است، منافاتی ندارد، زیرا عالم دارای دو حیثیت است: یکی حیثیت وحدت شخصيه و دیگری، حیثیت «کثرت اجتماعيه». تمایز میان این دو حیثیت، تمایز میان مقام اجمال و تفصیل است. حیثیت اول، حیثیت ربط به وحدت حقه حقيقيه است و از این جهت هیچ واسطه و یا معدی میان عالم و خداوند وجود ندارد و وحدت شخصيه آن، احدیت خداوند را مخدوش نمی سازد. حیثیت دوم که مشتمل بر کثرتی تفصیلی است، همان حیثیتی است بر مبنای آن نحوه صدور موجودات به نحو تراتيب تفصیلی و مبتنی بر روابط علی و معلولی تبیین می شوند. صدرا برای جمع این دو حیثیت از اصطلاح «احدیت تکثریه» بهره برده است [۲۵، ص ۶۳ و ۶۴۳۲، ص ۱۶۶].

ازین رو میانی اندیشی در حوزه وجود منبسط نشان می دهد که میان قول به وحدت شخصيه و قول به وحدت تشکیکی تصالح وجود دارد، چراکه جایگاه میانی وجود منبسط، هر دو وصف را برای او ایجاد می کند، یکی مقتضای ظلیت مقام احدی است و دیگری مقتضای مراتب تشکیکی این حقیقت واحد است.

۲ - ۴. ثمرات میانی اندیشی صدرایی مبتنی بر وجود منبسط با بیانی که در سه بخش اخیر آمد، وجود منبسط محل جریان اصالت، وحدت و تشکیک است، بنابراین گرایش به نقش میانی وجود منبسط در هستی شناسی، می تواند این مبانی سه گانه را به مثابه مبانی میانی اندیشی نمودار سازد. بدین ترتیب وجود منبسط صدرایی در بر گیرنده همه امور میانی ای است که به عنوان موجودات و ماهیات متعین، در آثار حكما مطرح شده بود. نقش عقل، نفس، فلک، صورت و هر امر میانی دیگری به جایگاه میانی وجود منبسط بازخواهد گشت زیرا آنها اگر چه مرتبه ای از مراتب هستی باشند و از این حیث ارتباط میان دو مرتبه متعین دیگر را موجه سازند اما وجود منبسط که حقیقت همه آنها است، واسطه میان واجب تعالی و همه موجودات خواهد بود. در این ساختار می توان بی نهایت امور میانی دیگر را محتمل دانست که اگر چه مجهولة الاسامی باقی مانده باشند، ولیکن به ضرورت آن که در یک امر پیوسته ذی مراتب، همواره وجود مرتبه ای ما بین دو مرتبه دیگر قابل تصور است، نمی توان وجودشان را انکار کرد. بدین ترتیب اموری که در آثار مختلف حکمی به عنوان امور میانه شهرت یافته اند، تنها ناظر به مراتب خاصی از وجود منبسط هستند و شاید در بسط روش میانی اندیشی بتوان از امور میانه دیگری نیز سخن گفت و یا تبیینی متفاوت از امور میانه پیشین ارائه داد. نمونه هایی را در آثار ملاصدرا و شارح بزرگ فلسفه او، سبزواری، می توان سراغ گرفت که در آنها تبیین برخی امور میانه، تکیه بر میانی اندیشی مبتنی بر وجود منبسط دارد:

- وحدت و کثرت فعل خداوند: چنان که پیش از این آمد، وجود منبسط را مقام فعل خداوند دانسته اند. در نظر ملاصدرا فعل خداوند «اضافه قیومیه» است. این اضافه که واحد است در واقع مصحح همه اضافات دیگری است که به مثابه فعل، به خداوند نسبت داده می شود. بنابراین وجود منبسط به عنوان اضافه قیومیه، میانی ذات خداوند و همه اضافات دیگر نظیر «عالمیت»، «قادریت»، «کلام» و غیره قرار می گیرد و اضافه آنها به واجب تعالی را توجیه می کند [۲۶، ص۱۶۵]

- جایگاه صورت نوعيه: صورت نوعیه میانه ای است که فیض وجود از طریق آن به ماده می رسد [۳۰، ج ۳، ص ۱۰۳]. ملاصدرا صور نوعيه را نه جواهر و نه اعراض و بلکه اساسا از سنخ ماهیات نمی داند. او صورت نوعيه را از سنخ وجودات عینی میداند که بی واسطه، متحصل و در عین حال متمیز بوده و به نحو انبساط و سعه، مقوم افراد خود است، همان گونه که وجود منبسط حقیقتا متحصل است و در عین حال دارای مراتب متفاضل و متمایز است، که تكثرات جواهر و اعراض را نتیجه میدهد [۳۰، ج۵، ص ۱۸۱]. بنابراین همان جایگاهی را که وجود منبسط میان واجب تعالی و ماهیات دارد، صورت نوعیه، میان واهب الصور و افراد خود دارد.

- حقیقت علم: علم در تحلیل سبزواری اضافه اشراقی نفس است بر ماهیات ذهنی که بر آن ها گسترده شده است، بنابراین با جوهر بودن آن ماهیت، آن علم نیز جوهر، و با عرض بودن اش، آن علم نیز عرض خواهد بود، همان طور که وجود منبسط در هر موجودی، به حسب آن موجود، جوهر یا عرض است: «علم در عالم صغیر انسانی، نظیر وجود منبسط در عالم کبیر است» [۸، ج ۲، ص ۱۴۶، ۹، ص ۴۹۰ و ۴۹۱]، بنابراین علم، میانی نفس و ماهیاتی است که معلوم بالذات او هستند؛ همان گونه که وجود منبسط میانی خداوند و ماهیات است.

- جایگاه کلام: چنان که آمد وجود منبسط مقام فعل خداوند است، و عرفا کلمه «کن» را تأویل به وجود منبسط کرده اند، از سویی در بیان حضرت علی (ع) کلمه «کن»، تأويل به فعل خداوند شده است [۳۷، خطبه ۱۸۶]. سبزواری با استمداد از این تبیین ها، کلام خداوند را میان هویت غیبیه و آثار خداوند [اشیاء و امور قرار می دهد و آن را بر نفس الرحمن با وجود منبسط منطبق می کند. با این مبنا کلام انسانی نیز به جهت آن که «اظهار ما في الضمير» است و «وجودی است که وجود دیگری را نزد نفس حاضر می کند» میانی نفس و تعین مادی آن به صورت صوت و یا هر امر دیگر است [۸، ج۳، ص ۶۳۵ ۹، ص۵۳۱ و ۵۳۲] - معنای «الأمر بين الأمرين: از موارد دیگری که سبزواری به مدد استفاده از میانی اندیشی مبتنی بر وجود منبسط به حل آن نائل می شود، معنای «الأمر بين الأمرين» در مسأله جبر و اختیار است؛ همان گونه که وجود منبسط یکرو سوی واجب داشت (حيث اطلاق) و یک رو سوی ماهیات (حيث تقیید)، وجود مکلف نیز از آن جهت که وجود است، یک رو سوی واجب دارد (نسبت وجوبی با فاعل حقیقی خویش دارد)، زیرا هر وجودی ظهور خداوند است و روی دیگر آن، سوی انسان است (نسبت امکانی با قابل خویش دارد)، زیرا وجود انسان است. حال فعل مكلف یک حیثیت اطلاق دارد که انتساب به امر مطلق پیدا می کند و یک حیثیت تقیید که انتساب به وجود مقید انسانی می یابد. بنابراین فعل انسانی در عین اختیار بودن مسخر است و در عین مسخر بودن، اختیار است؛ همان گونه که وجود منبسط در عین وحدت، کثیر و در عین کثرت، واحد است [۹، ص ۵۳۴و ۵۳۵]

۵. نتیجه

 اصالت وجود، وحدت و تشکیک در وجود، اموری هستند در هم تنیده، در فلسفه صدرایی این اوصاف مربوط به وجود هستند اما بنا بر متون، این اوصاف در وجود منبسط مجتمع می شوند و مربوط به مرتبه تعین آن هستند. بنابراین همه مبانی هستی شناسی صدرایی را به عنوان اوصاف عینی این حقیقت می توان بازخوانی کرد و نتیجه گرفت که پیوند این مبانی، تنها یک امر ذهنی، معرفت شناختی و به مقتضای تبیین نیست، بلکه این امور در وجود منبسط، همزمان مندرج هستند و کارکرد میانی وجود منبسط در دستگاه صدرایی دقیقا به اجتماع این اوصاف باز می گردد. در واقع امری به عنوان امر اصيل وضع شده است که بتواند هم وحدت حقیقی و هم کثرت حقیقی در امور را تبیین سازد و آن چیزی نیست جز وجود منبسط که در تحقق یگانه خویش، مراتب و اطواری دارد. فارغ از این بحث مبنایی، نتایج زیر نیز بر جایگاه میانی وجود منبسط در هستی شناسی صداریی مترتب است:

5-1. وجود منبسط دارای دو وصف متناقض نما است؛ واحد است و متکثر، ولیکن کثرت آن از جهت مراتب برخاسته از حقیقت آن است و از این حیث، وجود منبسط رو سوی کثرت موجودات و ماهیات دارد و وحدت آن، مقتضای حیثیتی است که روسوی وحدت هویت غیبیه دارد. اوصاف متناقض نما در امور میانه دیگر نظیر هویت نفسانی (ذاتا مجرد و در فعل، مادی) در میانه هویت عقلانی (مجرد بتمامه) و هویت جسمانی (مادی بتمامه) مشهود است ولیکن قول به وجود منبسط، امکانی است برای تبیین کثرات به نحوی که وحدت واجب تعالی را مخدوش نسازد.

 2-5. با تکیه بر تشکیک در حقیقت عینی وجود، همه کثرات به مراتب وجود منبسط به مثابه امری واحد، تأویل می شوند، بنابراین عقول، افلاک، نفس، خیال، صورت نوعيه و هر آنچه در تبیین حکمای پیشین از تعینات مختلف هستی و نحوه سنخیت میان آنها، نقشی به مثابه امور میانی ایفاء می کردند، در دستگاه صدرایی به عنوان مرتبه ای از مراتب هستی مطرح می شوند. با این وصف، تشکیک صدرایی، تبیین واحدی خواهد بود از همگی انحاء تكثر.

3-5. وجود منبسط اگرچه خود میانه هویت غیبیه و وجودات قرار می گیرد و از این حيث نمودی از میانی اندیشی دستگاه صدرایی است، ولیکن از آن جهت که دارای مراتب است، حاوی همه امور میانه دیگر است و بلکه هر موجودی در این خلال، امر میانه دو مرتبه از هستی است و تحلیل نقش میانی آن، می تواند اوصاف هستی شناختی آن دو مرتبه ای را که به واسطه این امر میانه، مرتبط هستند، برای ما آشکار سازد. بنابراین کل هستی شناسی صدرایی با تکیه بر اصالت، وحدت و تشکیک در وجود منبسط، یک دستگاه میانی اندیشی است.

4-5. وجود منبسط و تکیه بر نقش میانی آن، ضرورت مسیر هستی شناسی صدرایی و یکی از بهترین مجاری برای مبانی هستی شناسی اوست؛ ذات خداوند اسم و رسمی ندارد و جز به لوازم و آثار شناخته نمی شود، به موجودات نیز بدون شناخت فاعل و غایت قصوای آنها، نمی توان معرفت حقیقی یافت، بنابراین باید جایگاهی میانه این دو مرتبه را برای تأمل فلسفی برگزید تا از آن جهت که رقيقه اوصاف ربوبی است، معرفت به خداوند (غایت الهيات) را میسر سازد و هم به جهت وحدت بخشی به وجودات و توجیه کثرت آنها، نسبت آنها را با فاعل و غایت قوی تبیین کند و بدین نحو دست یابی به حقیقت آنها را میسر سازد. این جایگاه در هستی شناسی صدرایی به وجود منبسط اختصاص دارد.

پی نوشت ها:

[1]-بازخوانی فلسفه اسلامی ذیل عنوان میانی اندیشی می تواند یکی از مدخلها برای ورود به گفتگویی از جنس فلسفه تطبیقی باشد، زیرا به نظر می رسد این ساختار از تفکر در فلسفه های دیگر نیز نمود دارد. تنها به عنوان یک نمونه برجسته می توان جایگاه مفهوم وساطت (mediation) و بی واسطگی (immediacy) را در فلسفه هگل مورد بررسی قرار داد [۴، ص۳۸۵-۳۹۰]. در دو منبع زیر کرار این عناوین تکرار شده و مورد بحث قرار گرفته است

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Science of Logic. Translated by A.V. Miller. New

York: Humanity Books. 1998. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. The Science of Logic. Translated by George Di Giovanni

New York: Cambridge University Press. 2010.

و بند ۱۲ از کتاب زير (ص ۱۔۴۰) دیدگاه هگل را در این باره به طور خلاصه و روشن بسط داده است:

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline

Part I: Science of Logic. Translated and edited by Klaus Brinkmann and Daniel O. Dahlstrom. New York: Cambridge University Press. 2010.)

[2]. Henry Corbin )1978-1903(

[3].نزد ملاصدرا صادر اول باید احدی الذات و الهوية» باشد [۲۵، ص ۱۸۸]. او گاهی صادر اول را عقل اول دانسته است [نک: ۳۱، ص ۷۸ و ۷۹؛ ۳۰، ج ۷، ص ۱۱۶، ۲۸، ص ۲۸۳؛ ۳۲، ص ۱۴۹ و ۱۵۰] و معنای صادر اول بودن عقل اول در بیان حكما را نیز به تفصیل تبیین ساخته است [۳۰، ج ۲، ص ۳۳۲). در نظر او عقل اول، همان حقیقت محمدیه است [۲۸، ص ۲۸۱: ۲۵، ص ۴۹۵]. اما در المشاعر صادر اول را همان «عالم امر الهی» دانسته است. در این عالم ارواح قدسی» قرار دارند که بر مجموع آنها اطلاق «روح القدس» می شود، زیرا همگی به منزله امر واحد گن» هستند و از این روی در زمره عالم به معنای ماسوى الله قرار ندارند، بلکه در نزدیکی تام به قرب احدی و از انوار ذات او هستند [۲۷، ص ۶۹ و ۷۰]. سبزواری نیز «امر واحده» در او ما أمرنا إلا واحدة» [۱، سوره ۵۴، آیه ۵۰] را وجود منبسط میداند، زیرا با وحدت خویش شامل همه کثرات است و اصدور آن، صدور همه وجودات است، بنابراین اگر مراد از «امر واحده» عقل اول باشد نیز به جهت شمول آن بر همه عقول و بلکه بر همه تحصلات است. از این رو به نظر می رسد هر امری که صادر اول لحاظ شود باید امری باشد که دارای وحدت حقه ظلیه باشد و در عین حال تنها به تکثر موضوعاتی که بر آنها شمول دارد، متصف به کثرت شود [۸، ج ۲، ص ۴۴۸) می توان گفت صدرا در پی آن است که صادر اول را امری تصویر کند که واحد و جامع عقول به مثابه تعینات باشد و از این رو است که به نظر می رسد معادل دانستن اکن» با وجود منبسط به عنوان صادر اول تناسب بیشتری با مبانی اصالت وجود دارد. مصحح چنین تبیینی بیانی از ملاصدرا است که در آن معتقد است اگر حکما بر اساس قاعده الواحد، صادر اول را عقل دانسته اند به جهت لحاظ موجودات در تباین و تمایزی است که در تعین خویش دارند؛ بدان معنا که اگر تباین میان موجودات متعین و تفاصيل ماهيات و وجودات مختص به هر یک از آنها لحاظ نشود، نمی توانیم یک ماهیت خاص را به جهت تقص و امکانی که دارا است به عنوان صادر اول محسوب کنیم، بلکه باید صادر اول را وجود مطلق (وجود منبسط) به شمار آوریم [۳۰، ج ۲، ۳۳۲]. صراحت صدرا در این عبارات نشان می دهد که تکیه صدرا بر صادر اول بودن عقل، در واقع سخنی است بر مبنای قوم، زیرا در نظر او صوادر بالذات، وجودات هستند و به غیر از آن» [۳۰، ج ۱، ص ۴۱۵]. بدین ترتیب صادر اول بودن یک تعین خاص (مثلا عقل)، لحاظ حیثیتی است که در آن یک موجود متعین ماهوی مورد نظر است، حال آن که لحاظ وجود منبسط به عنوان صادر اول در واقع تکیه بر مبنای اصالت وجود دارد و این اصل را مد نظر دارد که از مقام احدیت امری غیر از وجود واحد نمی تواند صادر شود، این وجود باید به مقتضای وحدت حقيقيه حق تعالی دارای وحدت حقیقی باشد و البته هریک از مراتب آن ملهم ماهیت و تعینی خاص باشد، که یکی از آن مراتب و بالاترین آنها، عقل اول است. عقل اول نتیجه پیوند این وجود منبسط با یک ماهیت است، و همان طور که همه موجودات خاص به نوبه خود به منزله تعینات پیوسته آنند، خود به عنوان نخستین تعین پیشین تلقی می گردد. [۲۳، ص ۱۴۴ و ۱۴۵]

منابع

 [1] قرآن کریم

[2] ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375). شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات. قم، نشر البلاغة.

[3] ــــــــــ (1382). الأضحویة فی المعاد. تحقیق: حسن عاصی، تهران، شمس تبریزی.

[4] اینوود، مایکل (1388). فرهنگ فلسفی هگل. ترجمۀ حسن مرتضوی، تهران: نیکا.

[5] پلنگی، منیژه (1389). «عالم میانه در مکتب اشراق و فلسفه­های وحدت وجودی». خردنامه صدرا، تهران، شماره 61، صص23ـ39.

[6] نصیر الدین طوسی (1363). تصورات یا روضة التسلیم. تهران، جامی.

[7] دهخدا، علی اکبر (1372). لغت­نامه. تهران، دانشگاه تهران.

 [8] سبزواری، ملاهادی (1369ـ1379). شرح المنظومة. 5جلد، تهران، ناب.

[9] ـــــــــــ (1390). التعلیقات علی الشواهد الربوبیة. در الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، صدرالدین محمد شیرازی، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب.

[10]. سهروردی، شهاب الدین یحیی (1375). الواح عمادی. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[11] ــــــــــ (1375). حکمة الإشراق. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[12] ـــــــــ (1375). التلویحات. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[13] ـــــــــ (1375). المقاومات. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[14] ــــــــ (1375). المشارع و المطارحات. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[15] ــــــــ (1375). هیاکل النور. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سیدحسین نصر و نجف قلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[16]. ــــــــــ (1375). کلمة التصوف. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[17] ـــــــــ (1375). الالواح العمادیّة. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[18] ـــــــــ (1375). اللمحات للحکیم الاشراقی شهاب الدین السهروردی. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

[19] ــــــــــ (1379). هیاکل النور. تصحیح محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، نقطه.

[20] عبودیت، عبدالرسول (1383). نظام حکمت صدرایی(2): تشکیک در وجود. قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

[21] فارابی، ابونصر (1995م.). آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها. مقدمه و شرح و تعلیق: علی بو ملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

[22] ـــــــــ (1996م.). کتاب السیاسة المدنیة. مقدمه و شرح: علی بو ملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

[23] فضل الرحمن (1390). فلسفه ملاصدرا. ترجمه، نقد و تحلیل از مهدی دهباشی، ایلام، ریسمان.

[24] کربن، هانری (1369). فلسفه ایرانی، فلسفه تطبیقی. ترجمه: جواد طباطبایی، تهران، توس.

 [25] ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1354). المبدأ و المعاد. تصحیح: سید جلال آشتیانی، تهران،  انجمن حکمت و فلسفه ایران.

[26] ـــــــــ (1390). الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة. تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی‏، قم، بوستان کتاب.

[27] ـــــــــ (1363). المشاعر. به اهتمام هانری کربن، تهران، کتابخانه طهوری.

[28] ـــــــــ (1363). مفاتیح الغیب. مقدمه و تصحصح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی.

[29] ـــــــــ (1375). مجموعه رسائل فلسفی صدر المتالهین. تصحیح و تحقیق: حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.

[30] ـــــــــ (1981م.). الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة. 9جلد، بیروت، دار احیاء التراث.

[31] ـــــــــ (1360). اسرار الآیات. مقدمه و تصحصح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

[32] ــــــــ (1302 ق.). مجموعة الرسائل التسعة. تهران، بی­نا.

[33] ـــــــــ (؟). ایقاظ النائمین. تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران.

[34] ـــــــــ (؟). الحاشیة علی الهیات الشفاء. قم، بیدار.

[35] میرمحمدباقر الداماد (1367). القبسات. به اهتمام دکتر مهدى محقق دکتر سیدعلی موسوی بهبهانی، پروفسور ایزوتسو، دکتر ابراهیم دیباجى‏، تهران، دانشگاه تهران.

[36] ـــــــــــ (1381ـ1385). الافق المبین. در مصنفات میرداماد، ج2، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

[37]  نهج البلاغه (2004 م.). ضبط نصّه و ابتکر فهارس العلمیّة: صبحی صالح، قاهره، دارالکتاب المصری.

[38] Corbin, Henry (1977). Spiritual Body and Celestial Earth from Mazdean Iran to Shi 'ite Iran. Translated from the French by Nancy Pearson, New Jersey, Princeton University Press.

[39] ---------- (1981).The Concept of Comparative Philosophy. Translated by Pitter Russell, Cambridge, Golgonooza Press.

 [40]Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1998). Science of Logic. Translated by A.V. Miller, New York, Humanity Books.

 [41]---------- (2010). The Science of Logic. Translated by George Di Giovanni, New York, Cambridge University Press.

[42]  ---------- (2010). Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline Part I: Science of Logic. Translated and edited by Klaus Brinkmann and Daniel O. Dahlstrom, New York, Cambridge University Press.

منتشر شده در مجله فلسفه و کلام اسلامی ، سال پنجاه و یکم، شماره اول، بهار و تابستان 1397


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :