ارسال به دوستان
کد خبر : 256455

بررسی و تحلیل نسبت انسان با طبیعت در فلسفه ملاصدرا

انسان در فلسفه ملاصدرا از جایگاه ویژه ای برخوردار است. او تنها موجود ممکنی است که دارای مراتب وجودي متناظر و مطابق با عوالم و مراتب وجودی است. اصول و قواعد تأسیس این نظام فلسفی از قبیل اصالت و تشکیک در وجود و به ویژه دو اصل حرکت جوهری و اتحاد عالم و معلوم و همچنین مراحل تكوين نفس و نسبت آن با بدن، می تواند مبنای فلسفه زیست محیطی را شکل دهد که به واسطه آن بتوان راهکارهایی برای تبیین نسبت انسان و طبیعت ارائه کرد و بر اساس آن بحران زیست محیطی که طبیعت از آن رنج می برد، مدیریت شود. در نظام فلسفی حکمت متعالیه، طبیعت به عنوان تجلی و ظهور موجودی که همچنان در حدوث و بقاء از او تأثیر می پذیرد و به تناسب بهره ای که از وجود دارد: واجد علم، ادراک و شعور است و نمایانندۂ باطن و پیدای ناپیدای حقیقت هستی است. بنابراین، تعامل انسان با این موجود زنده به کلی با آن چه در فلسفه زیست محیطی مبتنی بر فلسفه غرب تعریف شده، متفاوت است و میان انسان و طبیعت یک اتحاد وجودی برقرار است، تبیین و تحلیل معنای انسان و طبیعت در فلسفه ملاصدرا و بیان نسبت آن دو از اهداف اصلی این مقاله است.

بررسی و تحلیل نسبت انسان با طبیعت در فلسفه ملاصدرا

ابراهیم رضایی جعفر شانظری

(منتشر شده در مجله پژوهش های فلسفی کلامی سال نوزدهم شماره سوم پاییز 1396 شماره پیاپی73)

چکیده

انسان در فلسفه ملاصدرا از جایگاه ویژه ای برخوردار است. او تنها موجود ممکنی است که دارای مراتب وجودي متناظر و مطابق با عوالم و مراتب وجودی است. اصول و قواعد تأسیس این نظام فلسفی از قبیل اصالت و تشکیک در وجود و به ویژه دو اصل حرکت جوهری و اتحاد عالم و معلوم و همچنین مراحل تكوين نفس و نسبت آن با بدن، می تواند مبنای فلسفه زیست محیطی را شکل دهد که به واسطه آن بتوان راهکارهایی برای تبیین نسبت انسان و طبیعت ارائه کرد و بر اساس آن بحران زیست محیطی که طبیعت از آن رنج می برد، مدیریت شود. در نظام فلسفی حکمت متعالیه، طبیعت به عنوان تجلی و ظهور موجودی که همچنان در حدوث و بقاء از او تأثیر می پذیرد و به تناسب بهره ای که از وجود دارد: واجد علم، ادراک و شعور است و نمایانندۂ باطن و پیدای ناپیدای حقیقت هستی است. بنابراین، تعامل انسان با این موجود زنده به کلی با آن چه در فلسفه زیست محیطی مبتنی بر فلسفه غرب تعریف شده، متفاوت است و میان انسان و

طبیعت یک اتحاد وجودی برقرار است، تبیین و تحلیل معنای انسان و طبیعت در فلسفه ملاصدرا و بیان نسبت آن دو از اهداف اصلی این مقاله است.

کلیدواژه ها

انسان، نفس، طبیعت، وجود، معرفت، اخلاق، فلسفه زیست محیطی

مقدمه

در سه سده اخیر، فلسفه اروپایی، با تغییر در جهت گیری ها و دیدگاه ها، منشاء فهمها و سوء تفاهم های آشکار و پنهانی بوده است. اساس این تغییرات را باید در تفکیک بین جواهر علوی و سفلی و جایگزینی مفهوم به جای واقعیت و نفس الامر جست و جو کرد. البته، این نقد، به معنای تکفیر و توقيف تفکر نیست، زیرا به هر تقدیر، انسان موجودی اندیشنده است، اما زمانی که اندیشه، به جای طرح سؤال، ((مسئله)) می آفریند و آنجا که باید به (( نتیجه)) دست پیدا کند، «قضیه » پیش می نهد، بی تردید در مقدمات و تنظیم آنها، دچار اشتباه شده است. از جمله این مسائل و قضايا، تفکیک بین جوهر نفس و جوهر جسم در فلسفه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶م) و جایگزینی مفهوم وجود به جای وجود نفس الامری در فلسفه كانت (۱۸۵۴-۱۷۲۴م) است

این که تا چه اندازه، تغییرات اجتماعی و اذواق و سلایق فردی در این جهت گیری ها و توجيهات فلسفی نقش داشته اند، از جمله مقوله هایی اند که مجالی دیگر طلب می کنند.

در اینجا، پایه تحقیق، بر این امر استوار است که ناتوانی اندیشمندان در پر کردن شکاف ها و برآوردن فقدانهای فلسفی، منجر به طغیان انسان - در مقام موجودی که بعد معنوی و روحی او ، دست کم، در هاله ای از ابهام به سر می برد - عليه زیست گاه خویش شد. در واقع، با تفوق ساحت جسمانی آدمی بر ساحت باطنی او تأکید او بر تکثر موجودات، به بهای فراموشی وجود، آدمی به «موجودی» به میان «موجودات » و سپس «ماشینی » میان« ماشین ها» بدل شد و این در میان کثرات قرار گرفتن، رفته رفته، سبب بیگانگی او از وجود ساری و منبسط در طبیعت گشت؛ هرچند گفته می شود که با وجود همه این شواهد، عالم اسلام به دلیل برخورداری از اصول نهادینه ای چون تسلیم در برابر خداوند و حس احترام عمیق نسبت به «عالم بالا»، از بحران مزبور کمتر تأثیر پذیرفته است، در مقابل اصل طغیان و روحیه گردن افرازی دوران مدرن که مسبب و جذب کننده مصائب و بلایای موجود است ( نصر، ۱۳۸۳، ۳۱۹).

اخلاق زیست محیطی و بوم شناختی که تلاش می کند، معضلات ناشی از بیگانگی انسان از طبیعت را ریشه یابی کند و با پیشنهاد راهکارها، معضلات مزبور را مرتفع سازد، در درجه نخست باید مبانی نظری خود را تثبیت کند، همچنان که جبهه مقابل آن، در ابتدای فعالیت خود و نیز در حال حاضر، مجهز به ابزارهای نظری بوده است. می توان به منظور طرح این مبانی، طريقة رایج وجودشناسی، معرفت شناسی و علم اخلاق را دنبال کرد، به ویژه بدان شکل که فیلسوف شهیر اسلامی، صدرالمتالهین شیرازی آن را در پیش می گیرد.

بدین ترتیب، تحقیق حاضر، از چهار بند و یک نتیجه تشکیل شده است. در بند نخست، به «وجود» و اقسام و احکام آن، از نگاه فلسفه صدرایی، پرداخته و پایان این بند، به مبحث مهم قاعده «بسيط الحقيقه » اختصاص یافته است و نتایجی از آن حاصل می شود. در بند دوم، «شناخت» بررسی شده است و سپس دو اصل «حرکت جوهری » و «اتحاد عالم و معلوم» که دو تکیه گاه اصلی نظریه شناخت صدرایی اند، حائز اهمیت دانسته شده اند.

مبحث بند سوم، با ابتناء بر مطالب پیشین، صبغه دینی می یابد و به ذکر شواهدی از قرآن کریم می پردازد تا موضوع «سیما» (صورت برزخی) را با توجه به مبانی فلسفی، بررسی کند. در بند چهارم، مقایسه ای اجمالی بین نظریه های وجودشناختی و معرفت شناختی ملاصدرا و دو فیلسوف تأثیرگذار بر روند اجتماعی و فرهنگی غرب، یعنی دکارت و کانت، صورت می گیرد. سپس در پایان، با احصای اصول نظری صدرایی، می کوشیم نتایجی را عنوان کنیم که به شرط پذیرش این اصول، می تواند در رفع معضلات، قضایا و مسائل زیست محیطی، ثمربخش واقع شوند.

۱. وجود و احکام آن

وجود، به دو معنا، مورد بحث واقع می شود:

 1. معنای انتزاعی و عقلی: در این معنا که «وجود اثباتی» نیز نامیده می شود، وجود از زمرة «معقولات ثانیه » است که موطنی غیر از عقل ندارند و در نفس الامر متحقق نیستند. وجود، به معنای انتزاعی، صرفا در گزاره ها و در جواب به هلیات بسيطه و مرکبه به کار گرفته می شود، چنان که برای مثال، در دو گزاره «صبح است» و «هوا گرم است».

 

2.معنای حقیقی:

در این معنا، تأكيد بر جنبه خارجی و نفس الامري وجود است. وجود، به معنای حقیقی، آن است که عدم از ذات آن ممتنع است و به انضمام آن است که ماهیات ممکنه از حالت استوای میان وجود و عدم خارج شده و موجود می شوند. بدین لحاظ، وجودات امکانیه، همگی شئون و تجلی صفات حق تعالی اند ( ملاصدرا، ۱۴۱۴، ج۱، ص۷۶-۷۴). از این رو، وجود بدین معنا را به «شأن حقی» و «تجلی صفاتی» نیز تعبیر می کنند.

از میان این دو معنا، آن که در فلسفه صدرایی، محل بحث است و احکامی ویژه بدان تعلق می گیرد، معنای دوم وجود است، یعنی معنای حقیقی وجود. بر اساس نگرش ملاصدرا، اشياء از حيث انصاف به وجود و از لحاظ تمتع از وجود، واجد مراتب سه گانه اند: به شرط لا (وجود مطلق غیر مقید)، به شرط شيء (وجود مقيد) لا بشرط (وجود منبسط). سید جلال الدین آشتیانی، این سه لحاظ وجود را چنین خلاصه کرده است:

حقيقة الوجود اذا أخذت بشرط أن لا يكون معها شئء فهى المسماة عند القوم بالمرتبه الأحدية ... واذا أخذت بشرط شیء فاما أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها کليها وجزئيها ... و اذا أخذت لا بشرط شيء آخر ولا بشرط لا شيء، فهي المسماة بالهوية السارية في جميع الموجودات ( آشتیانی، ۱۳۸۰، ۲۰۵).

 

بنابراین، مرتبه ای از وجود است که اشد و اقوى از آن یافت نمی شود، تعلق به غیر ندارد و به هیچ عنوان مقید به قید و محدود به حدی نمی شود و از همین رو، خارج از اسم و رسم بوده، متعلق ادراک و معرفت واقع نمی شود. به این مرتبه از وجود، «وجود بشرط لا» یا «وجود مطلق غير مقيد) می گویند.

در مقابل، وجود مقید که بهتر است از آن، تعبیر به «موجود» کنیم، مرتبه ای است از وجود که به سلسله مراتب وجود از عقل اول تا هیولای اولی، اعم از عقول، نفوس، افلاک، عناصر، مرکبات، حیوانات، نباتات و جمادات، ذیل شق، وجود مقید، طبقه بندی می شوند.

اما وجود منبسط یا لا بشرط، وجودی است که عموم آن بر سبیل کلیت نبوده، به حقایق خارجیه نیز منضم نمی شود، در عین حال، همه شئون و تعینات و تطورات در عالم خارج منبعث از اوست، متعدد است به تعدد آنها و با قدیم، قدیم است و با حادث، حادث. از این رو،«حقيقة الحقائق » نامیده می شود (ملاصدرا، ؟؟؟؟؟ ج ۲، ص ۳۴۸؛ جهانگیری، ۱۳۸۳، ص۸۹). همچنین، از آن جهت که این شق از وجود، در همه اشیاء و أنحاء جریان دارد، در قلمرو عرفان نظری، از آن، به «حق متجلی، وجود عام منبسط و نفس الرحمن» تعبیر می شود ( ابن عربی، ۱۴۰۵، ج ۲، ص ۳۱۰).

آن چه از احکام و قواعد که بر وجود مترتب می شود، بالمعنى الأخص، این سنخ از وجود را شامل می شود؛ زیرا وجود غیر مقید، از فرط شدت و قوت و كمال، خارج از حیطہ ادراک و بحث واقع می شود وجود مقید، شبهه برانگیز است، از آن حیث که با خروج از حالت استوای میان وجود و عدم به برکت تعلق وجود حقیقی به آن، گویی وجود منحاز و مستقل پیدا می کند؛ حال آن که با شهود و اثبات وجود منبسط لا بشرط، فرض افتراق میان موجود مقیده وجود غیر مقید یا وجود انقص وجود اکمل منتفی می شود. در فلسفه صدرایی، این مطلب، به کمک سه حکم و یک قاعده، تشریح شده است:

الف) آنچه، اولا و بالذات، در عالم خارج یافت می شود، وجود است. وجود، نه اعتبار ذهن است و نه معلوم ذهنی که بر اشیاء خارجی حمل شود، بلکه در عین و ذهن، چیزی به غیر از وجود، حاضر نیست و هم اوست که در عالم، منشاء اثر است. بنابراین، وجود « سزاوارترین است به تحقق در خارج » ( ملاصدرا، ۱۳۸۵، ص ۷)، جز آن که گاهی این وجود، در عین حاضر است و گاهی در ذهن، مدرک از حالت نخست وجود، به وجود عینی تعبیر می شود و از حالت دوم آن، به وجود ذهنی و هر دو، اطوار اسفل و اعلای یک امراند و میان ایشان مباينت حاکم نیست. این حکم، به «اصالت وجود» مشهور است.

ب) وجود، در مقام امری واحد، در هیئت سلسله مراتب مشکک عالم ظهور یافته است، بدین معنا که وجود این شیء، با وجود آن شیء متباین نیست تا از این تباین، اصل تفرد وجود، حاصل شود، بلکه موجودات در تمتع از نفس وجود، اختلافی ندارند و آنچه سبب اختلاف میان آنهاست، میزان تمتع از وجود است، به طوری که نسبت میان موجودات در نظام عالم، نسبتی است مبتنی بر شدت و ضعف. بر این مبنا، برخی از موجودات، بهره بیشتری از وجود یافته اند تا برخی دیگر بدین ترتیب، بر اساس اصل «وحدت تشکیک وجود»، هرچند همه موجودات متصف به یک وجودند، در میزان بهره مندی از وجود، میان آنها اختلاف، لازم می آید. بدین لحاظ، وجود به نور تشبیه می شود که در هر یک از شیشه های مختلف اللون، به لون و صبغه همان شیشه منعکس می شود.

بر مبنای این اصل، در متن ذات اشیاء، در عین اختلاف، یک نحوه ارتباط وحدت حکم فرماست که با مراعات شدت و ضعف، می توان از آن، به «حقیقت واحدة ذات مراتب » تعبیر کرد (فصلنامه علمی - پژوهشی معارف اسلامی، شماره ۱۶ و ۱۷، ص۱۵-۱۴) این اصل، به ویژه، نافی و ناقض آن نظریه است که قائل به تشخص و تفرد وجود، در موجودات مقید و متعینه است، نظریه ای که در نهایت، اثبات می کند که وجود، امری ذهنی است که از این تفردات و تشخصات خارجی «انتزاع» می شود، در حالی که به تصریح فلسفه صدرایی، وجود، از خارج انتزاع نمی شود، بلکه در خارج و در ذهن، ظهور و حضور دارد و مستقیما منشاء اثر است، هم در عین و هم در ذهن

ج) با استناد به این دو اصل، درک قاعده «بسيط الحقيقه» ممکن می شود. به موجب این قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشیء منها». وجود منبسط و حقيقة الحقایق، از آن حیث که عاری از جمیع جهات، قیود و اعتبارات است، «بسيط الحقيقه » نامیده میشود در عین حال، این حقیقت انبساطی که عاری از ترکیب است، در بردارنده تمام موجودات است، بدین نحو که عین جنبه وجودی آنهاست و غیر جنيه عدمی آنها. توضیح آن که شئء از آن جهت که موجود است، حظی از وجود برده است، اما از آن جهت که مخلوق است و مغشوش به عدم، حاوی نقص است. از این رو، بسیط الحقيقه، عین وجه كمال یا وجودی شئء است و غیر از وجه نقص یا عدمی آن، اما از همین اصل، دو نکته اساسی استفاده می شود:

1. هرچند، در هرم هستی، هر مرتبه پایین تر وجود، نازله مرتبه بالاتر از خویش است و بدین ترتیب، هر یک از مراتب و درجات عالم، شأنی از شئون وجودند، میان موجود وجود صرف، همواره تمایزی برقرار است که به موجب آن، وجود، بر موجود احاطه شهری دارد. بدین دلیل است که کلام قرآنی، افزون بر این که از رابطه اقرب وریدی» میان وجود و موجود سخن می گوید - در آیه شریفه «نحن اقرب اليه من حبل الوريد» (سورة ق، آیه ۱۶)۔ حق تعالی را «واحد القهار » معرفی می کند. این دو مفهوم، در این قول أمير المؤمنین علی (ع)،

مندرج است که درباره حق تعالی می فرماید: «مع كل شيء لا بمقارنه و غير كل شيء لا بمزايله» (نهج البلاغه، ص ۲۸). بنابراین، مکمل مفهوم «قرب وریدی»، مفهوم «تمایز احاطی» است که با استناد به آن، واجب الوجود، همچنان از ممکن الوجود متمایز دانسته می شود و این مطلب، در دو جزء قاعده صدرایی مضمون است؛ بدین ترتیب که جزء «كل الأشياء» اشاره دارد به جنبه «قرب وریدی» و جزء «ليس بشيء منها » دربردارنده جنبه «تمايز احاطی» است.

۲. از آنجا که وجود، دارای همه صفات کمالیه و تعوت سامیه است، در هر ظرف و درجه ای که ظهور کرده است، این صفات و تعوت را در خور آن ظرف و درجه از هستی، بدان افاضه کرده است. آشتیانی، در این باره می نویسد:

وفي المرتبة الثانية يتميز العلم عن القدرة و هي عن الاردة، فتكثر الصفات و بتكثرها تتكثر الأسماء و مظاهرها... فالحيوة والعلم والقدرة وغير ذلك من الصفات، تطلق على تلك الذات ( آشتیانی، ۱۳۸۰، ص ۲۳۱)

بر این اساس، وجود، هر جا تجلی و شان می یابد، همراه با توابع، لوازم و عساکرش ظهور می کند ( ملاصدرا، ۱۴۱۴، ج۱، ص۴۱۴-۴۱۵). این نکته، مفید این معناست که همه موجودات، اعم از سماوی و ارضی و جاندار و بیجان، مستفیض از علم و حیات و دیگر نعوت الهی اند، ولیکن هر یک به قدر پیمانه خویش.

با این تفاصیل، در فلسفه ملاصدرا، آن چه در عین و ذهن ظهور دارد، وجود است و این وجود، از سطح انتزاع در می گذرد. به موجب این سریان و شیوع، فرق میان وجود و موجود، کنار می رود، به طوری که رابطه علیت، جای خود را به رابطه نشان می دهد. با کمک این رابطه، می توان فرض استقلال معلول یا موجود را از علت یا وجود، منتفی کرد، اما ظهور وجود، در هیئت هر یک از موجودات، به قدر و میزان همان موجود است. با رعایت این دو نکته، تفگر از دامهای تنزیه و تشبیه می رهد؛ زیرا پیامد استقلال معلول از علت، آن است که «یدالله مغلوله» (سوره مائده ، آیه ۶۴) و ماحصل عینیت مطلق میان وجود و موجود، جز این نیست که «ان الله هو المسيح این مریم» (سوره مائده، آیه ۷۲)

در نظریه اول که قائل به تنزیه مطلق است، مقام الوهیت، به سبب علو ذات خویش، از هدایت عالم معزول می شود و در نظریه دوم که گویای تشبيه مطلق است، مسیح (ع) تعين و تشخص کامل وجود حق تعالی دانسته می شود. این، در حالی است که کلام معجز نظام، آنجا که می فرماید: «ليس كمثله شيء وهو السميع البصير»، جمع میان تنزیه و تشبیه می کند و قاعده «بسيطه الحقيقه» صدرایی نیز راجع به همین عبارت جامعه است؛ توضیح آن که جزء نخست عبارت فوق، یعنی «ليس كمثله شيء» با جزء دوم قاعدة ملاصدرا تناظر دارد که «ليس بشيء منها»، و جزء دوم این عبارت شريف که برای خداوند صفات تشبیهی سمیع و بصیر بر می شمرد، با جزء اول قاعده مذکور تناظر دارد که «بسيط الحقيقه كل الأشياء». به همین دلیل است که از نظر ملاصدرا، حقیقت وجود، نه کلی است و نه جزئی، نه عام است و نه خاص و غیر از راسخون در علم، کسی نمی تواند به فهم این اصل نائل شود (ملاصدرا، ؟؟؟؟؟ ج ۱، ص ۳۱۰). از همین رو، وجود، هم حق است و هم خلق، هم ظاهر است و هم مظهر، هم وحدت است و هم کثرت.

2.معرفت و انسان

تعریف حکمت به «صيرورة الانسان عالمة عقلية مضاهية للعالم العيني» که زیربنای معرفت شناسی حکمت اسلامی است، نیز مورد پذیرش فلسفه صدرایی بوده، به یک معنا، اساس معرفت شناسی این نظام وارۂ فلسفی را تشکیل می دهد. دو کلمه «صيرورة» و «مضاهيا» دو تکیه گاه اساسی این اصل به حساب می آیند که در تبیین ملاصدرا عناوین ویژه ای به خود می گیرد؛ بدین نحو که در نهایت، تعبیر او از «صيرورة» به «حرکت جوهری» در نفس انسان می انجامد و توجيه او از «مضاهية » به «اتحاد عاقل و معقول.

الف) از دیدگاه ملاصدرا، حرکت، تنها به جوهر جسم تعلق ندارد، بلکه جوهر نفس نیز برخوردار از حرکت است، بلکه این حرکت، به جهاتی، اهم از حرکت در جسم است . همان طور که پیش تر، شرح داده شد، عالم وجود، ذو مراتب است و در عین حال، همه مراتب، از حيث تمتع از وجود، با یکدیگر متحدند. وحدت سلسله مشگک وجود، به نفس انسان، امکان حرکت استكمالی و اشتدادی می بخشد که در بیان فلسفی، از آن به معرفت یا شناخت تعبیر می کنند. تا زمانی که نفس در وادی دنیا، به شناخت امور دنیوی اشتغال دارد، از شهود عوالم أشرف وجود ناتوان است، اما با اعراض از عالم ماده که اخت مراتب وجود است و اهتمام به ریاضات و اذکار و اعمال خاص، بر قوت خویش می افزاید و به شهود و کشف مراتب اعلای وجود نائل می شود.

از همین رو، انسان، به معنای اصیل این کلمه - یعنی نفس انسانی - وجودی سرشار از تحول و تحرک است: «و لا ان الانسان من بدو ولادته الى اوان موته على جوهر واحد و هوية واحدة، من غیر تحول و ارتحال كما زعمه الناس » (ملاصدرا، ۱۳۶۰، ج ۳، ص ۱۱۶). نتیجه این تحول، خروج مدام او از درجات ورود به درجات دیگر است: «الانسان فهو في الترقي دائما من وجود الى وجود آخر و من نشأة الى نشأة اخرى و ليس بثابت على مرتبة منه» (ملاصدرا، ۱۳۷۵، ص ۳۶۱)

ب)، اما آنچه میان نفس و درجه وجودی واقع می شود و بسی در خور تأمل است، اتحاد نفس با آن شأن و درجه است. البته، این اتحاد، به معنای انقلاب جوهر نفس به هیئت موجودی از شأن دیگر نیست. در جهت رفع این محذور، ملاصدرا، عنوان می کند که آنچه معقول نفس قرار می گیرد، از پیش، در نفس، حاضر است: فالله تعالی ما خلق شيئا في عالم الصورة الا وله نظير في عالم المعنى وما خلق شيئا من عالم المعنى و هو الآخرة الا وله حقيقة في عالم الحق و هو غیب الغيب، اذا لعوالم مطابقة، الأدنی مثال الأعلى، والاعلى حقيقة الأدنى و هكذا الى حقيقة الحقایق. فجميع ما في هذا العالم امثلة وقوالب لما في عالم الآخرة وما في الآخرة هي مثل واشباه للحقايق، والأعيان الثابتة، التي هي مظاهر اسماء الله تعالى، ثم ما خلق في العالمين شئ ء الا وله مثال وانموذج في عالم الانسان (ملاصدرا، ۱۳۶۰، ج۴، ص۱۶۶)

همچنین در بیانی صریح تر، می نویسد: كل مايراه الانسان في هذا العالم - فضلا عن عالم الآخرة - فانما يراه في ذاته و في عالمه، ولا يرى شيئا خارجة عن ذاته و عالمه، وعالمه ايضا في ذاته..... النفس الإنسانية عن شأنها این تبلغ درجه تكون جميع الموجودات العينية اجزاء ذاتها و تكون قوتها سارية في جميع

الموجودات، وتكون وجودها غاية الخلقه (ملاصدرا، ۱۳۷۵، ص۵۸۵).

در این عبارات اخیر، ملاصدرا، افزون بر اشاره به این که بسیط نفس، جایگاه همه صور شناختنی است، از مقام انسان کامل سخن می گوید که به سبب اتصال با حقایق اشياء عالم، در عوالم اشرف، می تواند در اشياء عالم اخس، دخل و تصرف کند که «مثل و اشباه » حقایق علویشانند. بدین لحاظ، ملاصدرا، انسان کامل را فردی می داند که به حسب زمانی بین آدم (ع) و خاتم (ص) ظاهر می شود، اما به حسب مکانی، قدم های او بر فرش و رأس او در عرش قرار دارد (ملاصدرا، ۱۳۶۰، ج۲، ص۲۸۸)

بنابراین، از نظر ملاصدرا، علم وجود یک چیزند، به طوری که با اشتداد وجودی نفس، علم آن نیز افزایش می یابد که چیز دیگری نیست مگر وقوف و طلوع نفس بر عوالم برتر وجود. به هر تقدیر، این نظریه، قائل است که نفس، نه تنها به نحو حضوری از دیگر مراتب و درجات وجود، اشرف و اخت، آگاهی دارد، بلکه بر حسب این آگاهی، نوع خاصی از وجود، حاصل می کند که مبین جایگاه اخلاقی او به شمار می رود. این مطلب در بند سوم، بررسی خواهد شد.

٣. سیمای اخلاقی انسان

به مفاد بند اول این تحقیق، می توان گفت که از دیدگاه تفکر صدرایی، به طور کلی شناخت انسان، نحوه ای از وجود است، در حالی که بنا به مضمون بند دوم، نوع خاصی از شناخت وجود دارد که بر حسب درجه، از شناخت معمول انسان فراتر می رود و با آداب و سلوک طریقتی میسر می شود. در واقع، انسان، در انتهای قوس نزولی وجود یا ایجاد قرار دارد و در دستگاه شناسایی او، قوس صعودی وجود، با طی سلسله مراتب ح، خیال، عقل و شهود عرفانی، در حقیقت، وجود را با مبدأ قدسی آن، متصل می سازد. برخی از افراد انسان، در مرتبه حس و خیال باقی می مانند، اما برخی دیگر که در زمره خواص و اولیاء به شمار می روند، به مراتب ادراک عقلی و اهم و ارفع از آن، ادراک شهودی نائل می شوند. درست در همین مقطع اختلاف است که مسئله قصور و اهتمام اخلاقی مطرح می شود. توضیح آن که به واسطه قصور در رفتارهای هدفمند اخلاقی است که اشخاص، در مراتب پایین تر شناخت، یعنی ح و خیال، باقی می مانند و در مقابل، به من اهتمام به اعمال غایت مند اخلاقی، فرد می تواند به مقامات عقلانی و به ویژه درجات عرفانی نائل شود. همچنین، به سبب توقف شخص در مراتب حس و خیال، وابستگی او به جهان مادی و اخت و یا به بیان فرقانی، اسفل السافلین»، دلیل اصلی بروز رفتار غیر اخلاقی است؛ زیرا شخص در مراتب حس و خیال، نمی تواند قوانین طبیعت را چنان که في الواقع هستند، کشف کند و از همین رو، می کوشد طبیعت را با وهمها و هوس های زائیدۂ خیال خود وفق دهد، نه آن که خود عالمی عقلانی شود مطابق با عالم عینی که آیین کار تفکر عقلانی و به ویژه شهودی است. توجه داشته باشیم که منظور از قوانین طبیعت، در اینجا، قوانین فیزیکی، شیمیایی و زیست شناختی نیستند که تنها س طح ظاهری طبیعت را در ید اختیار دارند، بلکه قانون طبیعت، به شریف ترین معنا، همانا است بی تبدیل و تحويل الهی است که عميقا اخلاقی بوده، باطن طبیعت را تحت سیطره خود دارد و بدین ترتیب، قوانین ظاهری طبیعت را به استخدام خود در می آورد.

ارتباط وثيقی میان شناخت و اقسام وجود می توان لحاظ کرد. توضیح آن که فرد عرفی، پیوسته به «موجودات منفرد» و جدا از هم یا همان «موجودات مقيد» اشتغال می ورزد، بدین دلیل که او غالبا از قوای حسی و خیالی خود استفاده می کند که در کار تقييد وجودند و فراتر از این کار، در حیطه توانایی آنها قرار ندارد؛ حال آن که فرد عارف، به واسطه برخورداری از نیروی عقل و شهود، همه جا با «وجود انبساطی» رو به روست و به همین دلیل، عالم، در نظر او، محضر حق تعالی است و جلوۂ تقدس او. در این وضعیت مقدس، یعنی در وضعیت شهود وجود انبساطی، آن، شناسنده است که خویشتن را با عالم عینی مطابقت می دهد. از این پس، افتراق میان دو گونه کنش اخلاقی، گریزناپذیر است:

کنش نوع اول، کنشی است که از فرد عرفی سر می زند و با ابتناء بر «دخالت مستقیم » سعی می کند عالم طبیعت را بر وفق مراد و هوس خود تغییر دهد؛ حال آن که کنش نوع دوم، یعنی کنش فرد عارف، در این جهت است که به نحو باطنی و درونی، با حقایق اشیاء و امور رابطه برقرار کند. چنان که گفته شد، به واسطه این رابطه سری، به عارف، مزیت دخل و تصرف در طبیعت عطا می شود که در جهت اصلاح عملکرد کنش نوع اول است. این عطیه، پیامد مستقیم اتصال معرفتی فرد عارف به مبدأ وجود است که غایت حرکت جوهر نفس اوست.

علاوه بر این، باید به تأثیرات باطنی هر دو گونه شناخت نیز توجه کرد که به معنایی اوسع از آنچه در بالا گفته شد، در طبیعت، تأثیر می کنند؛ یعنی فرد عرفی، تدريجا، به سبب تمسک به سطح نازل شناخت، «فساد» را دامن گیر طبیعت می سازد، زیرا در حقیقت، به واسطه اكتفا به شناخت حسی و خیالی، رابطه بین طبیعت و اصل علوی آن گسسته می شود و این به منزله فساد طبیعت است. شاهد این موضوع شناختی- اخلاقی، آیه شریفه «ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت أيدي الناس» (سوره روم، آیه ۴۱) است.

 

در سوی دیگر، فرد برگزیده قرار دارد که به سبب اتصالش با عالم ثابت و حقیقی، افزون بر رستن از عالم تغییر و ماده، سبب رهایی طبیعت و اتصال آن با اصل علوی اش است که در آن، به صورت «رحمت» و «برکت » ظاهر می شود، چنان که کلام معجز نظام، حضرت رسول (ص) را«رحمة للعالمين» «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمين» (سورۂ انبیاء، آیه ۱۰۷) و حضرت عیسی (ع) را «مبارک» («جعلني مبارك اينما كنت» (سوره مریم، آیه ۳۱) می خواند. این بدان معناست که حضور ولی در عالم، سبب جذب رحمت و برکت الهی، به سمت عالم است. در نتیجه مهم، فرع بر این مطلب اخير اند که عبارتند از:

الف) برحسب جهت، دو گونه حرکت جوهری وجود دارد، صعودی و نزولی، و براساس این دو گونه حرکت، دو نوع علم حضوری می توان برشمرد: نوع اول، علمی است که به موجب آن، فاعل فعل خير، صورت اخروی قرين بالذات فعل خود را نیز ادراک می کند. نوع دوم، علمی است که طی آن، فاعل فعل شر، صورت اخروی توأم با آلم فعل خود را نیز درک می کند. علامه دوانی (۸۳۰۹۰۸ ق)، سلف فلسفی ملاصدرا و از شارحان علم حضوری، در رساله الزوراء می نویسد: وقوله تعالى: الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون في بطونهم نارا و قول الفاتح الخاتم، عليه أفضل الصلوات والتحيات: الذين يشربون في آنية الذهب والفضة انما يجرجر في بطونهم نار جهنم، وقوله عليه الصلاة والسلام، أن الجنه قيعان وان غراسها سبحان الله والحمدلله، ... وعلمت أن جميع ذلك على الحقيقة لا على المجاز والتأويل (دوانی، ۱۳۸۱،۱۷۹-  ۱۸۰)

 سپس در باره ارتباط میان فعل و جزای آن، می نویسد:

قد لوحنا اليک أن الحقيقة غير الصورة، فاتها في حد ذاتها وصرافة سذاجتها، عارية عن جميع الصور التي يتجلى بها، لكنها تظهر في صورة تارة وفي غيرها أخرى والصورتان متغایرتان قطعة لكن الحقيقة التجلية في الصورتين بحسب اختلاف الموطنين شئء واحد (همان، ۱۸۰).

بر اساس این قول موجز، فعل دنیوی و جزای اخروی، هر دو، یک حقیقت مشترک اند که در دو موطن مجزا، یعنی دنیا و آخرت، به دو شکل به ظاهر متفاوت، پدیدار شده اند و نکته در این جا نهفته است که چه در فعل خیر و چه در عمل شرورانه، فرد، به نحو حضوری، هم فعل خود را ادراک می کند و هم صورت لذيذ يا اليم آن فعل را و «مجاز» و «تأويل» بدین مطلب راهی ندارد.

ب) در نتیجه جهت حرکت جوهری فرد و نحوه رویکرد او به وجود، «سیما» یا شخصیتی باطنی در او ایجاد می شود که در قیامت، ملاک قضاوت در خصوص او قرار می گیرد. ملاصدرا در این باره می نویسد:

فبحسب ما يغلب على نفس الانسان من الاخلاق و الملكات يقوم يوم القيامة بصورة مناسبة لها، فيصير انواع كثيرة (ملاصدرا، ۱۳۴۱، ص ۱۳۹).

 به تصریح این عبارت، انسان ها، از دیدگاه دینی، هر یک، برحسب میزان ترقی یا تنزل وجودی خود، نوع جداگانه ای به شمار می روند. این نوع یا «سیما»، ملاک تمییز میان او و دیگران واقع می شود، چنان که در سوره های «اعراف » و «الرحمن » بدین نکته اشاره شده است. در سوره «اعراف» از مردانی سخن گفته می شود که دو گروه بهشتیان و جهنمیان را به «سیماهایشان» می شناسند: و بينهما حجاب و على الأعراف رجال يعرفون کلا به سيماهم» (سوره اعراف، آیه ۴۶).

همچنین سورة «الرحمن» زمانی را توصیف می کند که در آن، نیازی به پرسش از کرده انس و جن نیست؛ زیرا سیمای آنان، بهترین گواه تمییز آنهاست: «فيومئذ لا يسئل عن ذنبه انس ولا جان، فبای الاء ربکما تکذبان، يعرف المجرمون بسيماهم فيؤخذ بالنواصي والاقدام» (سورة الرحمن، آیه ۴۱-۳۹).

در اینجا قصد نداریم وارد مباحث راجع به حشر و کیفیت بعث اجساد، در روز قیامت شویم، بلکه می خواهیم با ارائه این شواهد نشان دهیم، میان وجود شخص و نحوه افعال شناختی و اخلاقی او پیوندی وثيق وجود دارد، اما چگونه می توان این مطلب فلسفی۔ کلامی را با مسئله «اخلاق زیست محیطی مرتبط دانست؟

گفتنی است که اخلاق زیست محیطی و دغدغه های بوم شناختی، در مباحث اخلاقی، از سنخ اخلاق «کاربردی» و به حساب می آیند که این یک نیز به نوبه خود، زیر مجموعه اخلاق «هنجاری» است. یادآوری می کنیم که اخلاق هنجاری، شاخه ای است از مباحث حوزه اخلاق است که با استدلال عقلانی، تلاش می کند تا نظریه های پذیرفته شده اخلاقی را بررسی کند( p11,1998 ,            (Kagan

اخلاق زیست محیطی نیز که به نوعی «علم بقاء» به شمار می آید، به قول پاتر، «رشته ای است که دانش زیست شناسی را با دانش نظام ارزش های انسانی ترکیب می کند و با این ترفند، بار دیگر، بین علوم طبیعی و علوم انسانی سازش ایجاد می کند (البته، این رابطه، ممکن است از جانب علوم انسانی، تحدید کننده باشد و در نهایت، این اخلاق باشد که شرایط و خواسته های خود را بر علوم تجربی و طبیعی تحمیل کند). هدف این شاخه از اخلاق، کمک به بهبود وضع زندگی انسان بر روی کره خاکی است (potter.1971.pp1-5)

این نکته که اخلاق زیست محیطی، زیر مجموعه مبحثی عقلانی اخلاقی است، دست ما را باز می گذارد تا نکات وجودشناختی و معرفت شناختی فلسفه صدرایی را نیز وارد این شاخه از اخلاق کنیم؛ به ویژه آن که اخلاق کاربردی، بنا به تعریف بكر، در کار تطبيق و کاربرد استدلالها، اصول، ارزش و آرمان های اخلاقی است(Becker.1995.pp80-84)

بنابراین، بسی جای آن هست که رابطه انسان و طبیعت را در حیطه اخلاق زیست محیطی، بر اساس استدلال ها » «آرمانها» و اصول فلسفه صدرایی، بازبینی کنیم.

۴. انسان و عالم طبیعت

نخست ببینیم طبیعت - جدا از رابطه اش با انسان - چیست؟ عالمی که فلسفه ملاصدرا برای ما توصیف می کند، قلمروی مهجور و متروک نیست که به واسطه دوری از اصل خود، سزاوار ویرانی و آزار باشد. طبیعت، تجلی وجود است و پیوسته به آن و هر جا که وجود باشد، علم، شعور و قدرت نیز که اوصاف وجودند و لوازم و عساکر آن حاضرند. تردیدی نیست که در این جا مقصود از وجود، حضور نورانی حق در طبیعت است، ولو آن که طبیعت مادی باشد.

البته، این مفهوم، باید خالی از شائبة حلول، درک شود و الا با اصول دینی و عرفانی مغایرت پیدا می کند؛ ضمن این که باید اعتراف کرد که فهم آن، به سادگی ممکن نیست و در گرو شهود عمیق عرفانی است، هرچند می توان با ایمان به حق تعالی و دریافت نور مضاعف ایمان، بر شمهای از آن دست یافت. پس طبیعت، محظوظ از وجود و شعور است و بدین دلیل، في نفسه مقدس است، نه آن که قلمروی مطلقا ديوناک و پلید باشد که نیروهای منفی منتشر در آن، زمام همه امور را در دست گرفته باشند. طبیعت، ساخته شیاطین نیست تا هم با این بهانه، به کمک شگردهای شیطانی اداره شود.

افزون بر این، به یاد داشته باشیم، اصالت وجود فلسفه صدرایی به طور کلی با اگزیستانسیالیسم (هستی گرایی با اصالت هست بودن) رایج در قرن بیستم اروپا تفاوت دارد، اگرچه برخی از محققان شرقی و غربی بر این راه رفته اند که میان این دو نحله، رابطه این همانی برقرار کنند و برخی دیگر، به اشتباه، أصالت وجود فلسفه اسلامی را «اگزیستانسیالیسم» ترجمه کرده اند (نصر، ۱۳۸۳، ص۳۱۶-۳۱۷).

در واقع، اگزیستانسیالیسم، واکنشی مدرن به فلسفه جدید اروپایی بود که از فردانگاری، انسان مداری و عقل باوری رایج در آن بر و بوم به شدت متأثر بود؛ حال آن که فلسفه اسلامی، وارث سنتی است که ریشه در آداب ظاهری شریعت اسلام و یافته های باطنی اهل طریقت دارد و بیش از آن که فلسفه ای به معنای اروپایی آن باشد، به مابعدالطبیعهای شباهت دارد که می کوشد یافته های عام و شهودی عرفان را در فعالیت فردانگارانه و مستقل اندیشنده داخل کرده، او را از مبادرت به تفکر بی ترتیب و سوبژکتیو بازدارد.

این نکته که طبیعت، مرتبه ای از مراتب عینی وجود است و می توان بین این دو، فراتر از حوزه منطق، رابطه این هماني نفس الامری برقرار کرد، نکته ای است که در فلسفه نظری کانت آشکارا نقض می شود. فلسفهای که با تغییر تکیه گاه فلسفه از پایه وجودشناسی به پایه معرفت شناسی، تلاش می کند تا اصول منطقی علم فیزیک را ارائه کند. در این فلسفه، «وجود»، صرفا امری ذهنی است و در فهرست پیش شرایط منطقى فاهمه انسانی قرار دارد. بر پایه این باور خود طبیعت، امری ناشناختنی یا «نومن» تلقی می شود. طبیعت از این منظر، میدان حضور موجوداتی است که ذهن انسان، کسوت وجود بر تنشان کرده است، نه آن که في نفسه و سوای از ذهن او اهمیت وجودی داشته باشند.

به عبارت بهتر، در اندیشه مدرن، وجود، فاقد الوهیت است و امری انسانی وابسته به انسان تلقی میشود. این در حالی است که در فلسفه صدرایی، چه در عالم خارج و چه در دستگاه شناسایی انسان، مؤثری غیر از وجود معرفی نمی شود و انسان، به منزله قطره ای از بحر بی کرانه وجود به شمار می رود. به نظر می رسد این امحاء در بحر وجود، دقیقا همان چیزی است که انسان مدرن از آن بیمناک است و می کوشد با طغيان علیه آن و اظهار انانیت، خودی بنمایاند. این وضعیت نه تنها بر فلسفه، بلکه بر یک یک شاخه های هنری و نیز در شهرسازی و برنامه های توسعه شهری، به وضعیتی شایع بدل شده است. فلسفه پردازی مستقل از مایه های دینی و اعتقادی، سبک های منحط نگارگری و فیلم سازی، ساخت مجتمع های ساختمانی پر زرق و برقی که رقابت آنها با یکدیگر در کوتاه و بلندی و درخشندگی چشم اندازهای ش هری را غم افزا و دل گزا کرده اند، نمونه هایی از آن گونه انانیت است که در هیچ کجای تاریخ بشری نمی توان سراغ گرفت.

دیگر آن که از دیدگاه صدرایی، اشیاء، انسان و غیر انسان، جواهر مجزا از یکدیگر نیستند و موجودات، بالواقع، همه از سنخ وجودند و هر یک اطوار و شئون یک امر واحدند. این وحدت بنیادین، میان جوهر نفس و جوهر جسم نیز برقرار است، هر چند از حیث مقام، جوهر نفس بر جوهر جسم، تشرف دارد. خلاف این اصل، در فلسفه دکارت، مستمسک نظریه های تابعه تاریخ فلسفه، در حیطه معرفت شناسی، قرار می گیرد. دکارت، در «تأملات» خود، قاطعانه، جوهر نفس را از جوهر بدن متمایز می داند (دکارت، ۱۳۶۹، ص۸۹).

نظریه های فلسفی او که با پیشرفتهای چشمگیر دانشمندان سده های هفدهم و هجدهم در شاخه های مختلف علم تجربی قرین شد، سند حجت عقل ابزاری قرار گرفت و زمینه را برای استیلای این باور فراهم کرد که انسان، به عنوان عاقل ترین موجودات و نه در مقام وارث نور الهی یا عقل منور به نور قدسی، حق دارد در طبیعت و اشیاء آن دخل و تصرف نماید و آن را به هر شکلی که ترجیح می دهد، صورت ببخشد. در اتباع این طرز تفکر، رفته رفته، اعتقاد به خداوند که زمانی در فلسفه دکارت، به عنوان پایه اصلی اثبات جواهر نفس و ماده لحاظ می شد، جای خود را به اقسام الحاد و ماده انگاری داد. به مقتضای نظریه های جدید، نفس قانون علمی برای تضمین ابقای عالم ماده کفایت می کرد و دیگر به خدایی حافظ قوانین طبیعی نیازی احساس نمی شد.

در برابر، از یک سو، تفگر صدرایی قائل بدین است که در جوهر نفس و جسم، دو طور و شان از یک حقیقت واحدند و ظهور نشانه ها در یکی، سبب ظهور آنها در دیگری است، به طوری که فساد یا برکت در این یک، منجر به فساد یا برکت در دیگری خواهد بود. از سوی دیگر، می توانیم فلسفه طبیعتی را از نظام وارۂ صدرایی اخذ کنیم که در آن، سنخیت میان انسان - به عنوان شریف ترین عضو آن - و طبیعت، نه از نوع سنخیت میان دو جوهر جسمانی، بلکه از نوع سنخیت میان نفس و جسم است، به طوری که به موجب این سنخیت، نفس، نه حاکم بر طبیعت، بلکه ضامن صحت و قوام آن به شمار می رود. انسان وارسته ای که به کمک امکان های فطری خویش، حرکت جوهری صعودی را برگزیده است و با حقیقت اشیاء و امور آشنایی دارد، رخصت آن یافته است که در طبیعت، تأثیر به صواب کند. در مقابل، فردی که به سبب حرکت جوهری نزولی، به مراتب پایین تر وجود مانند گشته است و به فرمایش قرآن، «قلبی سخت تر از سنگ» و شخصیتی «گمراه تر از چارپایان» پیدا کرده است، با وجود برخورداری از مقام بالای اجتماعی، صلاحیت آن ندارد که دستی در امور طبیعت داشته باشد، از آن جهت که به حقایق علوی آنها راه نیافته است.

 

بدین لحاظ، در اندیشه صدرایی، مقام «خليفة اللهی» انسان، بهانه سیطره بر طبیعت و تطميع قوای مادی و اعضایی آن، قرار نمی گیرد. هنگامی که این اندیشه، تصدیق می کند که وجود، به مفاد آیه شریفه «كل يوم هو في شأن» (سورة الرحمن، آیه ۲۹)، همچنان عالم طبیعت و قوانین حاکم بر آن را می پرورد و نظارت می کند، در حقیقت، قائل بدین است که انسان، خلیفه ملکی است که في الواقع، تعلق به مقام والاتری دارد که لمحه ای از زعامت آن دست نمی کشد و خسته نمی شود؛ زیرا به معنایی شهودی، عین آن است؛ به عبارت دیگر، انسان، خلیفه و «جانشین» است، نه مالک و البته، او زمانی می تواند مقام راستین خلافت را احراز کند که ملک طبیعت را از آن مالک حقیقی آن بداند و در نکوداشت آن اهتمام ورزد.

نتیجه

با توجه به مطالب گفته شده، بر اصول نظری فلسفه ملاصدرا، تا آنجا که با طبیعت ارتباط پیدا می کنند، نتایجی چند مترتب اند که در ذیل، به طور خلاصه بیان می شوند:

الف) طبیعت، تجلی گاه وجودی است که همچنان با اوست و در او تأثیر می کند. بنابراین، اوصاف وجود، از جمله شعور و آگاهی، در طبیعت حضور دارد و هر جا که اوصاف وجود، حاضر باشد، قابل احترام و تقدیس است.

 

ب) وجود، در عین تجلی به صورت سلسله مراتب مشگک، واحد است. از این رو، ما در عوالم، از جمله عالم طبیعت، با موجوداتی سروکار داریم که باطنا میانشان مرزبندی وجود ندارد. این بدان معناست که آلم یا لذت یک موجود، آلم یا لذت موجود دیگر را در پی خواهد داشت.

ج) میان انسان، در مقام عالم، و طبیعت، در مقام معلوم، نیز اتحاد برقرار است؛ از همین رو، احوال درونی و جنبه های خلقی و اخلاقی او، در نحوه رویکرد او به طبیعت تأثیرگذار است. اگر انسان، از شناسایی صرفا ذهنی مبتنی بر حس و خیال درگذرد و با تأمل عقلانی و شهود عرفانی به حقایق امور عالم راه برد، بیش از آن که در تغییر و تخریب طبیعت بکوشد، مصمم می شود تا آن را در برابر وسوسه های حاکمیت بر آن، صیانت و محافظت کند.

د) فساد و برکت طبیعت، منوط به اعمال انسان است و عمل انسان، در گرو میزان توقف یا جهت و قدر حرکت جوهر نفس اوست. از مقام و مرتبه معنوی و باطنی انسان، سیمایی درونی در او ایجاد می شود که شاکله اخلاقی او را تشکیل می دهد. بنابراین، از دیدگاه صدرایی، هر یک از افراد انسانی، نوعی جداگانه، به حساب می آیند؛ برخی برحسب درجه، از جمادات فروترند و برخی از زمره ساکنین عرش به شمار می روند. به پیروی از این، هر یک از انواع انسانی، میل بدان دارد که طبیعت را بر مراد ارزش های مقام و درجه خویش ببیند و در این میان، آنانی که شاهد حقایق و بواطن امور طبیعی اند، سابق بر کسانی هستند که از حیث آگاهی، حتی از جمادات و حیوانات نیز فروترند.

 

ه) به هنگام انجام یک فعل اخلاقی، افزون بر این که فرد، فعل خود را به نحو حضوری ادراک می کنند، لذت یا آلم اخروی آن نیز اشجار یا نار و حميم) نزد او حاصل می شود، اگرچه بدان علم نداشته باشد. بدین ترتیب، هر چند انسان ساکن طبیعت است، در واقع، آخرت در او حاضر است و آثار خود را در او به جا می گذارد. بی تردید، کسی که به واسطه اعمال سوء، «جهنم» در او محقق گشته است، طبیعت خارجی را نیز به سمت صور و مخيلات ناشی از جهنم درونی و مشهود خود سوق می دهد. در مقابل، انسانی که به من اعمال موافق با فطرت و خلقت، «بهشت» در او حاضر است، طبیعت بیرون از خویش را مطابق با صور و مثل بهشت مشهود خود می پسندد و آن را به سمت تمثل باطنی خود از بهشت، هدایت می کند.

فهرست منابع

 قرآن کریم

 ابن عربی، محى الدين محمد بن علی (۱۴۰۵ق)، فتوحات مکیه (۲)، (تحقیق: عثمان يحيی)، المصريه . آشتیانی، سید جلال الدين. (۱۳۸۰). شرح مقدمه تبصری بر فصوص الحكم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی

 

جهانگیری، محسن، (۱۳۸۳). محی الدین ابن عربی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

دکارت، رنه. (۱۳۶۹). تأملات. ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی. تهران. شیرازی، محمد ابن ابراهيم (ملاصدرا). (۱۴۱۴ق). الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة. (تصحيح حسن حسن زاده آملی)، تهران: مؤسسة الطباعة وزراة الثقافة والارشاد الاسلامی

 شیرازی، محمد ابن ابراهيم (ملاصدرا). (۱۳۴۱). رسالة العرشيه. تصحیح و ترجمه: غلامحسین آهنی، تهران:؟؟؟؟

شیرازی، محمد ابن ابراهيم (ملاصدرا). (۱۳۶۰). تفسير القران الكريم. تحقيق: محمد خواجوی. قم: انتشارات

بیدار.

شیرازی، محمد ابن ابراهيم (ملاصدرا). (۱۳۷۵). مجموعة رسائل فلسفی: رساله شواهد الربوبية. تحقيق: حامد

تاجی اصفهانی. تهران: انتشارات حکمت.

شیرازی، محمد ابن ابراهيم (ملاصدرا). (۱۳۷۵). ملاشیخ الغيب. تحقيق: محمد خواجوی. تهران: مؤسسه

مطالعات و تحقیقات فرهنگی

 شیرازی، محمد ابن ابراهيم (ملاصدرا). (۱۳۸۵). الشواهد الربوبية. ترجمه و تفسیر: جواد مصلح. تهران: ؟؟؟؟ شیرازی، محمد ابن ابراهيم (ملاصدرا). (۱۴۱۰ق). الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة (۲). بیروت: دارإحياء التراث العربی.

فصلنامه علمی - پژوهشی معارف اسلامی. شماره ۱۶ و ۱۷. انجمن معارف اسلامی. (۱۳۸۷)

نصر، سید حسین. (۱۳۸۳). اسلام و نگاهای انسان مجدد. ترجمه: انشاء الله رحمتی. تهران: دفتر پژوهش و نشر

Becker, L. C. (1995). Applied Ethics. in Ecyclopedia of Ethics. (Ed.) (vol. 1)(Kagan shelly. Normative Ethios, westview press. Oxford. (1998.)
Potter, V. R. Bioethics: (1971) Bridge to the futher. Princettal. Engelwood cliffs n. s

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :