ارسال به دوستان
کد خبر : 254622

نقدهایی بر مسائل مشترک و فلسفی اگزیستانسیالیسم

فلسفه اگزیستانسیالیسم نیز به مثابه محصول فکری بشر، مطمئنا هیچ گاه بدون خطا و کاملا درست نخواهد بود و دارای نقد و انتقاداتی است که در این مقاله به آنها اشاره خواهیم کرد. تفرد انسانی، درون ماندگاری، آزادی و... از جمله ی این نقدهاست که برای خواندن آنها با ما همراه باشید.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 

نقدهایی بر مسائل مشترک و فلسفی اگزیستانسیالیسم


 

چکیده
فلسفه اگزیستانسیالیسم نیز به مثابه محصول فکری بشر، مطمئنا هیچ گاه بدون خطا و کاملا درست نخواهد بود و دارای نقد و انتقاداتی است که در این مقاله به آنها اشاره خواهیم کرد. تفرد انسانی، درون ماندگاری، آزادی و... از جمله ی این نقدهاست که برای خواندن آنها با ما همراه باشید.
1
. تفرد انسانی

درباره اهداف اگزیستانسیالیست ها در بحث تفرد انسانی، یعنی نفی توده ای شدن فرد انسان (فرد باید به صرافت طبع خود عمل نماید و از بین بردن نظام های فلسفی پیشین، نکاتی مطرح می شود:
نکته اول: چنانچه اگزیستانسیالیست ها ارزش های آبژکتیو را باور ندارند و می گویند همه ارزش ها به گزینش خود انسان وابسته است و هرکس باید به زندگی خود معنا بخشد، چگونه می توانند کسی را راهنمایی کنند که همرنگی با جماعت را پذیرفته است؟ اگر فرد معتقد به ارزش های آبژکتیو، به فرض بگوید که در عالم واقع، پنج صفت خوب وجود دارد (چه ما خوبی آن ها را بفهمیم و چه نفهمیم)، می تواند در مقام نقادی، زندگی دیگری را نادرست بداند؛ اما چنانچه هیچ ارزش مستقل خوب و بد نباشد آنگاه تقبیح و تحسین چه معنایی خواهد داشت؟ گفته شد که همه اگزیستانسیالیست ها گزافه بودن جهان، به لحاظ امر واقع را پذیرفته اند؛ ولی گزینشی بودن ارزش ها را بیشتر آنان قبول دارند. پس کسی که قبول دارد ارزش ها را خودش انتخاب می کند، نمی توان او را به دلیل همرنگی با جماعت تخطئه کرد.
نکته دوم: برقراری تقابل میان صرافت طبع و هم رنگی با جماعت، صحیح نیست؛ چون ممکن است کسی بگوید به مقتضای صرافت طبعم می خواهم با جماعت همرنگ باشم. در این صورت، نمی توان گفت عمل به مقتضای صرافت طبع، با همرنگ شدن با جماعت دو نوع رفتار است که از او صادر می شود، بلکه گاه رفتاری واحد، می تواند هم مصداق صرافت طبع باشد، هم مصداق همرنگی با جماعت؛ یعنی من با مراجعه به طبع خود، در می یابم که همرنگی با جماعت بهتر است.
نکته سوم: پیش فرض «عمل کردن به صرافت نفس»، مستقل بودن طبع ما از جامعه و زندگی اجتماعی است و این که از اوضاع اجتماعی تاثیر نمی گیرد که این صحیح نیست؛ زیرا براساس آن، طبع انسان از اندیشه های عمومی، احکام و تعالیم جامعه مستقل است و جامعه نمی تواند دخل و تصرفی در رفتار افراد داشته باشد. روند درونی شدن فرهنگ جامعه و به تعبیر دیگر، فرهنگ پذیری و جامعه پذیری این است که آن چه من «خود» می دانم (روح و خواسته های خودم) حاصل القائات جامعه است. اگر طبع انسان به معنای واقعی کلمه نفوذناپذیر باشد و جامعه نتواند در آن دخل و تصرف کند، آنگاه می توانستیم بگوییم که ما انسان ها گاهی با جماعت همرنگیم و گاه به صرافت طبعمان عمل می کنیم؛ درحالی که شخصیت، احساس و منش ما یا به تعبیری طبع ما، هم به خود من منتسب اند و هم حاصل القائات جامعه هستند. باور چیزی طبیعی یا غریزی در وجود انسان، با دو مشکل روبه روست:
۱. لازمه چنین تفکری، باور داشتن ماهیتی مشترک میان همه انسان هاست؛
۲. حتی همان غرایز هم تراکم القائات جامعه است.
بنابراین نمی توان انسان را کاملاً بریده از اجتماع تصور کرد؛ زیرا شخص تحت تأثیر اجتماع، رشد و تعالی می یابد و به طبع و شخصیت خود شکل می دهد. بنابراین آن که به صرافت نفس خود عمل می کند، به قانون های مضمر جامعه عمل کرده است.
حال کدام از این دو پیش فرض صحیح است: این که «من» امری متکی به ذات و مستقل از جامعه است یا برآیند مجموعه، از امور بیرونی بودن؟ چنانچه پیش فرض دوم صحیح باشد -که همین طور است- به صرافت طبع عمل کردن، هیچ وجهی ندارد. همه امور مربوط به انسان، درباره دانستنی ها، خواستنی ها، احساسات و مجموع تاریخ گذشته، برایند خود را در ما نشان می دهد. به عبارت دیگر، تأثیر خانواده، فرهنگ و اجتماع، در گذشته ما مشاهده می شود و شخصیت ما را شکل داده اند.
بنابراین چون انسان ها از یک دهلیز با هم عبور نکرده اند، با دیگران متفاوت هستند. بدین ترتیب، توصیه اگزیستانسیالیست ها در عمل به صرافت طبع، بی معناست.
مقصود دیگر اگزیستانسیالیست ها در بحث تفرد، نفی نظام های فلسفی پیشین است؛ زیرا این نظام ها فرد را فراموش کرده و به عضوی از مجموعه تبدیل می کنند. این سخن زمانی پذیرفته می شود که ادراک عقلی، فرد را چنان که هست، نشناساند. ما در مقام تعریف اشیاء، اشتراک های آن ها را در نظر می گیریم؛ یعنی علم حصولی، تنها ما را به شناخت اشیای جهان نزدیک می کند؛ ولی به واقعیت اشیاء دست نمی یابد. به تعبیر دیگر، این که بگوییم اشیاء از راه علم حصولی، مفهوم ها و تصورات، به طور کامل شناخته نمی شوند، تفاوت دارد با این که بگوییم هرچه را از راه مفاهیم و تصورات بشناسیم، ذره ای نشناخته ایم.
  
٢. درون ماندگاری

اگزیستانسیالیست ها باور دارند که ما براساس تصوری رفتار می کنیم که از امور داریم؛ مثلاً از پندارمان درباره مار، می ترسیم، نه از ماری که به واقع مار است؛ زیرا بسیاری اوقات، ترس ما از مار خیالی است، نه واقعی. اگزیستانسیالیسم در تشبث به این رأى فنومنولوژیست ها، موجه نیست؛ زیرا هراس ما از مار واقعی است و چون مار خیالی را واقعی می دانیم، از آن می ترسیم. پس متعلق ترس ما، مار واقعی است.
 
٣. آزادی

دیدگاه اگزیستانسیالیست ها درباره آزادی را می توان در سه مورد بیان کرد:
1.
هر فعل، گزینشی دارد که نمی توان از آن گریخت. به نظر سارتر، انسان در هر چیزی قدرت گزینش دارد، مگر چهار چیز: در زمان بودن ما همیشه مظروف ظرف زمانیم، در مکان بودن، زنده بودن و کار کردن. معنای این که «من کاری نمی کنم» یا «نمی خواهم کار کنم» این است که نمی خواهم کار خاصی انجام دهم که از نمایه کلام و مقام مخاطب معلوم است، بلکه کار دیگری برگزیده ام. بنابراین، هر ترک فعلی، ترک فعل خاصی است، نه ترک فعل مطلق.
۲. گزینش های انسان، وجه عقلانی ندارد، بلکه بیشتر اعتقاد است. در این نظریه، اگر مراد، گزینش فردی باشد، نمی توان از آن دفاع کرد؛ زیرا ما به علم حضوری در می یابیم که در برابر برخی کارها، برگزیده شده و منفعل ایم، نه فعال و گزینش گر؛ زیرا برخی دانسته ها و عقاید ما، و مبتنی بر پیش فرض ها و گزاره های اولیه ای است که حاصل گزینش ما نیستند و ما از آن ها آگاه نبودیم؛ درحالی که گزینش در صورت فعال بودن، فرع بر این است که پس از آگاهی درباره گزاره برگزیده، آن را انتخاب کنیم. گزینش به این معنا، با ناآگاهی سازگار است که شامل فعل و انفعالات می شود. بنابر این، ما انسان ها ساختاری روحی و مشترک داریم که از آن آگاه نیستیم و نمی توانیم دانسته های خود را تا نهایت، به طور منطقی و آگاهانه طی کنیم. اما این تفسیر از گزینش، انتخاب فردی مورد نظر اگزیستانسیالیست ها نیست، بلکه بیشتر گزینشی ناآگاهانه و شبیه به «وجدان جمعی» یونگ است. به نظر یونگ، همه انسان ها سلسله اموری را پذیرفته اند که آگاهانه نیست، بلکه جزء وجدان جمعی آن هاست. این وجدان جمعی، با آن چه اگزیستانسیالیست ها می گویند دو فرق عمده دارد:
1
. فلاسفه وجودی، وجود طبیعت و ماهیت مشترک در انسان ها را باور ندارند و هرکدام از ما را جهانی منحصر به فرد می دانند؛ از این رو معتقدند که امر باید فردی باشد؛
٢. به گزینش آگاهانه معتقدند؛ درحالی که ما در این جهان منفعلیم مانند منفعل بودن شیشه و آهن، نسبت به خواصی که دارند و این واقعیت که برخی امور را همه انسان ها بر می گزینند، نشان می دهد که گزینش، فردی نیست؛ از این رو نظریه اگزیستانسیالیست ها را رد می کند. مهم تر آن که وجه مشترک میان گزینش های انسان، سازنده ماهیت نوعیه انسان است که اگزیستانسیالیست ها از آن می گریزند. ذهن انسان، از تصور خلاف گزینش خود عاجز است؛ پس این ادعا صحت دارد که هر فعلی گزینش است؛ اما گزینش ناآگاهانه و پارادوکسیکال.
٣. از نظر فلاسفه وجودی، در قلمرو روح انسان و افعال انسانی، علیتی در کار نیست؛ از این رو آزادی و اختیار وجود دارد و در عالم خارج، علیت و ضرورت حاکم است. پس چنانچه انسان بخواهد مختار باشد، نباید رابطه علی و معلولی عالم روح در کار باشد. در این جا به نظر می رسد که سخن کانت درباره تعارض در مسئله علیت درست است؛ به این ترتیب با اثبات علیت، اختیار از دست می رود و چنانچه علیت نفی شود، اختیار از دست می رود.
 
در این جا، جمله نخست، سخن پیشینیان را نفی می کند و با سخن اگزیستانسیالیست ها موافق است و جمله دوم، مخالفت اگزیستانسیالیست هاست. به نظر می آید که هردو ادعای کانت درست است؛ اولى على رغم نظر قدما درست است و دومی، به رغم باور اگزیستانسیالیست ها در نظر قدما، علیت (یعنی الشی مالم یجب لم یوجد نافی اختیار است البته علیت با تصویر ارسطویی آن، وگرنه امروزه گونه ای دیگر از علیت تصویر می شود که ممکن است با وجود آن اختیار از دست نرود)
فعل انسان، مجموعه ای از علت های ناقصه بوده که آخرین علت ناقصه اش، اراده انسان است؛ اما چون اراده ممکن الوجود است، هم به علت نیاز دارد و هم معلول عوامل جبری در نظام جهان است که وقتی حاصل آید، اراده هم حاصل می آید. در این جا، اختیار معنای عمیق تری دارد؛ یعنی هرچه می خواهد انجام دهد، خواسته خودش باشد، نه دیگری. به این ترتیب، آزادی، امری نفسی است، نه نسبی. همچنین با انکار علیت، اختیار از دست می رود -برخلاف اگزیستانسیالیست ها که گمان می کردند با انکار علیت، اختیار به دست می آید- و دیگر نمی توان گفت فعل انسان به خود او مربوط می شود؛ زیرا نسبت دادن فعل به انسان، جدا از پذیرش اصول علیت است و اگر علیت، به فعل خاصی نسبت نداشته باشد، برتری برای نسبت دادن فعل به آن شخص وجود ندارد و می توان فعل را به دیگری نسبت داد.مهم ترین نقد از منظر اندیشه دینی و حکمت و عرفان اسلامی: این فلسفه ها در عین ارزشمندی در نشان دادن مسائل عمیق حیات و اندیشه بشری، صدای انسان امروزی بریده از ساحت غیب عالم اند؛ اما چون دیدگاه های خود را درباره انسان و مسائل او را به کل انسان ها تعمیم می دهند، در اشتباه هستند. اگر انسان سنتی از احوالی چون حیرت، غربت و تنهایی سخن می گوید، خود را به ساحت غیب متعلق می داند و همه این احوال، با توجه به چنان نسبتی معنا می یابد. در واقع فلسفه های اگزیستانس، بر عالم سکولاریزه و قدسیت زدایی شده بر پایه الهیات سلبی، به معنای جدید آن مبتنی هستند.
گروهی از محققان در پاسخ به این قضیه که چنانچه علیت انکار یا اثبات شود، اختیار از دست می رود، باور دارند که طبق برهان ذوالحدین، الی اختیار در کار نیست؛ چون نتیجه هردو طرف قیاس، از دست رفتن اختیار است.[2] برخی نیز معتقدند که می توان یکی از صورت های استدلال دوحدی را باطل نمود و گفت اصلاً علیتی در کار نیست؛ یعنی علیت، مفهومی ناپذیرفتنی است و نمی توان برای چنین مفهومی، نه اثبات مصداق کرد، نه نفى مصداق؛ از این رو علیت مفهوم پارادوکسیکال است و چنین مفهوم هایی، بحث از وجود و مصداق نداشتن بی معناست؛ زیرا مصداق داشتن یا نداشتن، فرع بر این است که مفهوم به لحاظ مقام مفهومیت، پارادوکسیکال نباشد؛ اما علیت هم، توهم است.[3] در پاسخ باید گفت که این پیش فرض که در باب مفاهیم پارادوکسیکال نمی توان مصداق را اثبات یا انکار کرد، خدشه پذیر است؛ زیرا در این مفهوم ها، انکار مصداق ممکن است؛ اما اثبات مصداق نمی شود. در صورت نفى مصداق نیز، باز به شق دوم، یعنی انکار علیت بر می گردیم که در این جا نیز از برهان جدلی الطرفین فرار نکرده ایم. بنابراین با انکار علیت، اختیار از دست می رود. پس اختیاری در کار نیست و در نهایت شق دوم نیز به شق نخست بر می گردد.
«والش» از کانت شناسان معروف در این باره می گوید: وقتی علیت توهّم باشد، غیر از این است که اختیار در کار نباشد و اگر چنین باشد، نه این شق را داریم و نه آن شق؛ پس از برهان جدلی الطرفین بیرون رفته ایم.
به نظر می رسد که برای بیرون رفتن از این قیاس، باید یکی از دو ملازمه را انکار کرد؛ چون می توان از هر برهان جدلی الطرفین به دو شیوه گذشت:
عبور از میان شاخ ها؛
گرفتن یکی از شاخ ها.
گذشتن از میان شاخ ها، یعنی بگوییم شاخ سومی هم هست. گرفتن یکی از طرفین هم می تواند دو معنا داشته باشد:
1
.بگوییم علیت هست، پس اختیار نیست، یا علیت نیست، پس اختیار هست؛
٢. منکر ملازمه میان اثبات علیت و انکار اختیار شویم و همچون پیشینیان، علیت را اثبات کنیم؛ ولی با این باور که که با اثبات علیت، اختیار از دست نمی رود، بلکه اختیار و علیت را قرین هم می پذیریم. گرچه گذشتگان مختار بودن انسان را پیش فرض بدانند، اما باید یا با روش عقلی پیشینی و با شیوه پسینی (تجربی)، یعنی متدلوژی روان شناسی، اختیار را برای انسان اثبات کنیم.
 
۴. موقعیت های مرزی

به نظر فیلسوفان اگزیستانس، زندگی عادی ظرفی نیست که انسان ویژگی های خود را در آن بشناسد. ما تنها در موقعیت های مرزی، خودمان را خوب می شناسیم. با عوض شدن اوضاع، وصف و وضعی جدید از انسان شناخته می شود، نه اوصاف حقیقی اش و این امر درباره همه اشیاء صادق است. پس هرکدام از اوصاف انسان یا شیء، به اقتضای وضعیتی نمود می یابد و هیچ کدام بر دیگری برتری ندارد؛ به طوری که در غیر آن اوضاع، هم خود او و هم ناظران از چنین وصفی غافل اند و در اوضاع عادی زندگی، برخی ویژگی های آن هرگز شناخته نمی شود. اما مهم این است که مشترک بودن ویژگی من در اوضاع عادی با ویژگی شما، ما را از خودشناسی محروم نکرده است؛ یعنی هرکدام از ما با مراجعه به خود، می توانیم در اوضاع عادی به خودشناسی برسیم؛ ولی ناظر بیگانه، ما را به گونه دیگر شناخته و تفردمان را فراموش می کند.
 
بخش چهارم: نقدهایی کلی بر فلسفه های اگزیستانس[4]

0.                       نقد زبان اگزیستانسیالیست ها، از دو منظر متفاوت طرح می شود؛ از سویی فیلسوفان تحلیلی، بیان پیچیده فیلسوفان اگزیستانس را نقد می کنند؛ مانند «کارناپ» که در مقاله ای با عنوان «غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان»، با توجه به مبنای خاص خود در تحلیل گزاره ها، جملاتی از هایدگر را نقد می کند؛ جمله هایی مانند «آن چه مورد پژوهش است، فقط وجود می باشد و دیگر هیچ (عدم)» یا «اضطراب پرده از رخسار هیچ بر می گیرد [...] این نیستی چیست؟ هیچ، می هیچد (عدم، می عدمد)...»[5]
در مقابل، اگزیستانسیالیست ها باور دارند که بدون همدلی با آن ها نمی توان فلسفه و دیدگاه های آنان را فهمید؛ از این رو هرگونه نقدی فاقد این ویژگی باشد، نمی توان پذیرفت. از سوی دیگر، آدورنو در کتاب زبان اصالت، زبان فیلسوفان وجودی را «ژار گون/ زبان صنفی»[6] می خواند و معتقد است آنان با زبان خاص خود، به واژه ها هاله بخشیده و دیگران را فریب می دهند و به افسون سازی و اقتدارسازی تصنعی از راه اصطلاح سازی های خاص می پردازند که به اموری پیش پا افتاده مربوط است.
۲. عقل گریزی، منطق ستیزی و ستودن امر محال از سوی این فیلسوفان، موجب می شود که این تفکر را فلسفه نخواند؛ زیرا فیلسوف، دوستدار حکمت است و پیوسته به ندای عقل گوش می دهد. «جان مک کواری» در این باره می گوید:
باید تصدیق کنیم که منطق، مألوف و معهود متعلق به شیوه ای از تفکر بود که دقت وضوح داشت و تفکر فیلسوف وجودی پیوسته با این خطر روبه روست که به تفکری بی قاعده و بی ضبط وربط تبدیل شود و شور و اعتقاد، جای برهان و استدلال را بگیرد و ابهام، جانشین معنایی عمیق شود؛ از این رو بسیار اهمیت دارد که فیلسوفان وجودی، مدعی فراتر رفتن از الگوهای متداول تفکر و منطق اند؛ تا جایی که می توانند از آن چه انجام می دهند و منطق و خاص تفکر است، به وضوح با ما سخن بگویند.[7]
در واقع این فیلسوفان، با دفاع از شور و شیدایی، برای انسان ها امکان کنار نهادن عقل را فراهم می کنند؛ درحالی که کار فیلسوف، تشویق این گرایش نیست، بلکه مهار آن و توجه دادن به خطرهای کنار نهادن عقل است. البته باید گفت که عقل گرایی، به معنای بی طرفی و درگیر نشدن در امور انسانی نیست؛ از این رو آن چه را می توان از اگزیستانسیالیست ها پذیرفت، غافل نشدن از ساحت های دیگر وجود انسان است؛
3
.وجود نوعی بیماری روانی در این فیلسوفان: آنان به دلیل پرداختن بیش از حد به جنبه های منفی زندگی و سخن گفتن از آن ها مانند مرگ، دلهره، یأس و...، به امیدها و زیبایی های زندگی، بی توجه اند و با بدبینی به انسان می نگرد.
۴. التقاطی و نامتجانس بودن این فلسفه ها: فلسفه های اگزیستانس، ترکیب نامتوازنی از فلسفه هایی مانند هگل، پدیدارشناسی هوسرل، مباحث وجودشناسانه تاریخ فلسفه، مانند ارسطو و تومیسم هستند. البته می توان در پاسخ به این اشکال گفت که تأثیرپذیری در فلسفه، به معنای التقاط نیست، بلکه بازاندیشی اندیشه هاست؛
۵. التزام نداشتن به نظام سازی فلسفی: هیچ یک از فیلسوفان اگزیستانس به نظام سازی فلسفى التزام نداشته اند؛ از این رو نظامی منسجم در فلسفه ندارند؛
۶. فردگرایی: فلسفه های اگزیستانس، بیشتر بازتاب احوال شخصی فیلسوفان است؛ همچون کرکگور و روابطش با پدر ونامزدش حتی چنانچه بپذیریم که فلسفه تا حدی با احوال شخصی فیلسوف ارتباط دارد، شخص باید تا حد امکان، از دیدگاه شخصی و محدود فراتر رود؛
۷. با توجه به موارد بالا، این فلسفه ها برای روابط جمعی و سیاسی گروه ها، سازمان ها، نژادها و...) سخنی ندارند و نهایتاً، هشدارهای سلبی مانند هشدار برای توده ای شدن جامعه دارند، نه ارشادهای مثبت و سازنده؛ و ۸ نقد مارکسیسم: فلسفه های اگزیستانس، از جنبه اجتماعی و سیاسی زندگی انسان غفلت کرده و شکل دیگری از فردگرایی بورژوایی و بدون آگاهی جمعی را ترویج می کنند و در پرداختن به مسائل اجتماعی بی تفاوت اند.
۰۹ واکنش به نقد آنان بر مدرنیسم: این فلسفه ها از واقع گرایی دور هستند و علاقه مند به برگرداندن زمان می باشند. آنان به جنبه های ساده، رمانتیک و نوستالوژیک زندگی، از نوع جوامع روستایی توجه می کنند. البته در پاسخ به ایراد، می توان گفت که این فلسفه، صدای انسان معاصر و ندایی پیامبرانه برای نگهداری از انسانیت است. پس این نقدها، به معنای ارتجاع نیست، بلکه معطوف به آینده ای است که در آن ارزش ها و شئون زندگی انسان، برتر از وضع کنونی باشد.
۱۰. این فلسفه ها، آهنگ رسیدن به سرانجامی غیر از خود دارند: فیلسوفان اگزیستانس، وفادار به فلسفه خود نیستند و از آن بیرون می روند؛ برای مثال، هایدگر به وجودشناسی، سارتر به اومانیسم و یاسپرس به نظریه تعالی وفادار نماندند. بنابراین، «اگزیستانسیالیسم هرگز کاملاً آن چه هست، نیست و پیوسته در شرف تبدیل شدن به امر دیگر است». (ژان وال به نقل از هلموت کوهن)
 
«والش» از کانت شناسان معروف در این باره می گوید: وقتی علیت توهّم باشد، غیر از این است که اختیار در کار نباشد و اگر چنین باشد، نه این شق را داریم و نه آن شق؛ پس از برهان جدلی الطرفین بیرون رفته ایم.
به نظر می رسد که برای بیرون رفتن از این قیاس، باید یکی از دو ملازمه را انکار کرد؛ چون می توان از هر برهان جدلی الطرفین به دو شیوه گذشت:
عبور از میان شاخ ها؛
گرفتن یکی از شاخ ها.۱۱. فلسفه های اگزیستانس ناممکن اند: به عقیده ژان وال، تأسیس فلسفه ای با ایده متفکر درون نگر از نوعی که کرکگور مطرح می کند، ناسازگار است؛ چون لازمه اش سخن گفتن از دیدگاه های خود برای دیگران است. به عبارت دیگر، شخص باید بین اگزیستانسیالیسم و خود اگزیستانس (وجود خاص انسانی خود) یکی را برگزیند؛ بنابراین فلسفه اگزیستانس در ذات خود متعارض[8] است.
۱۲. وجود تعارض در این فلسفه ها: میان فیلسوفان، تعارض های فراوانی (غیر از تعارض ذات این فلسفه ها در نقد قبل) از جمله میان رئالیسم و ایده آلیسم، بدبینی و ناامیدی با فعالیت اجتماعی دیده می شود. افزون بر این، شخص فیلسوف، در یک جا، سخنی بر خلاف سخن دیگری خود می گوید؛ برای مثال، سخن از آزادی و التزام یا تعهد در سارتر. در پاسخ می توان گفت که گاه مانند این تعارض ها، در بسیاری از فلسفه های دیگر هم هست که نشان از توجه به این فلسفه ها و جذابیت آن هاست. شاید این تعارض ها، از ویژگی های انسان امروزی باشد.[9]
۱۳. ناسازگاری این فلسفه ها با دینداری: این امر حتی منجر به نفی دینداری می شود. نه تنها در فلسفه الحادی سارتر، یاسپرس و هایدگر، بلکه به قول کاپلستون، حتی با خواندن فلسفه کرکگور نیز ممکن است کسی حق را به او دهد که حقیقت دینداری به همین دشواری است، پس دینداری را بر نمی گزینم.
پاسخ:
 
الف) ناسازگاری فلسفه و دینداری، درباره فلسفه های گوناگون در شرق و غرب (حتى فلسفه ابن سینا و ملاصدرا) مطرح بوده است و این ایراد تازگی ندارد؛
ب) اگر این ایراد از سوی مدافعان فلسفه تحلیلی باشد، درباره این فلسفه هم صادق است و چه بسا وضعیتی نامناسب تر داشته باشد؛
ج) خواندن هر فلسفه ای با حفظ پیوند و تعلق دینی و ایمانی جوینده حکمت و دانایی، هم به قوت معرفت دینی اش بستگی دارد و هم به چگونگی استفاده او از فلسفه. بر این اساس، فلسفه های اگزیستانس زمینه بسیار مناسبی برای تقویت معرفت و ایمان دینی هستند.
۱۴. انسان گرایی: در این فلسفه ها، انسان معیار همه چیز است؛ از این رو همه چیز با اصطلاحات انسان وار دیده می شود (تصریح سارتر به انسان گرا بودن اگزیستانسیالیسم). جدایی انسان چونان مرکز توجه به سایر چیزها، و عالم همچون صحنه فعالیت انسان، نتیجه ای جز گشودن راه بر تخریب محیط زیست ندارد. پس سخن از واقعیت های غیرانسانی مانند طبیعت و تعامل انسان با آن و نیز علوم طبیعی وجود ندارد و این فلسفه، مشوقی برای احترام به این واقعیت ها نیست؛
۱۵. نخبه گرایی فیلسوفان اگزیستانس: همچنین تعصب اشراف منشانه آنان، به ویژه در نقد توده و بحث اصالت نیز در این فلسفه دیده می شود.
۱۶. رویارویی، عادت، رسم و سنت، به نحوی معقول: این امر سبب می شود که بدانند، جایی در زندگی اجتماعی دارند. از این رو در نقد این فیلسوفان آمده است که آیا انسان پیوسته باید با سنت ها و عادت ها به طور افراطی مخالفت کند، تصمیم شخصی بگیرد و در هر تصمیم زجر بکشد؟
۱۷. نظر آنان درباره اصالت و انسانیت: این امر مستلزم در نظر داشتن الگو یا غایتی کلی از انسانیت است که آنان منکر آن هستند؛ مانند سخن کامو که شورش در انسان، پرهیز از این است که با او چونان شیء رفتار شود؛ یعنی اثبات کمال، کرامت یا ارزش انسان.
۱۸. مهم ترین نقد از منظر اندیشه دینی: گرچه توجه آنان به برخی ساحت های حیات انسان که در تاریخ فلسفه مغفول مانده ارزشمند است، اما آنان یا به برخی از ساحت های حیات انسان توجه ندارند، یا چندان به آن پرداخته نمی شود؛ درحالی که مطابق معیار آنان، ارزش بررسی و توجه را دارد؛ مانند نسبت انسان و عالم غیب، طلب جاودانگی، حیات پس از مرگ، تجربه های معنوی و آگاهی ها و توانایی های فراطبیعی انسان.
۱۹. مهم ترین نقد از منظر اندیشه دینی و حکمت و عرفان اسلامی: این فلسفه ها در عین ارزشمندی در نشان دادن مسائل عمیق حیات و اندیشه بشری، صدای انسان امروزی بریده از ساحت غیب عالم اند؛ اما چون دیدگاه های خود را درباره انسان و مسائل او را به کل انسان ها تعمیم می دهند، در اشتباه هستند. اگر انسان سنتی از احوالی چون حیرت، غربت و تنهایی سخن می گوید، خود را به ساحت غیب متعلق می داند و همه این احوال، با توجه به چنان نسبتی معنا می یابد. در واقع فلسفه های اگزیستانس، بر عالم سکولاریزه و قدسیت زدایی شده بر پایه الهیات سلبی،[10] به معنای جدید آن مبتنی هستند.
 
منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری؛ چاپ دوم، 1396.
[1] - برای مطالعه بیشتر، ر.ک: تاریخ فلسفه غرب، ص۷۲-۱۰۶
[2]- . Constructive dilemmaبیان ریاضی برهان ذوالحدین در مثالی ساده چنین است: اگر برف بیاید، زمین تر می شود. اگر باران هم بیاید، زمین تر می شود. یا باران می آید یا برف یا زمین تر می شود، پس زمین تر می شود.

[3] . Causality is ilozion

[4]-لازم به ذکر است که برخی نقدها پاسخ داده شده و در متن آمده است. پاسخ ندادن یعنی نقد وارد است یا دست کم ما برای آن پاسخی نیافته ایم.
[5]-به نقل از: بهاء الدین خرمشاهی، پوزیتیویسم منطقی، ص۳۶.
[6]-. jargon.
[7]- فلسفه وجودی، ص۱۴۳.
[8]- . paradox.
[9]- . پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن.
[10]-  . Negative / apophatic theology.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :