ارسال به دوستان
کد خبر : 254113

حُدوث و قِدَم در هستی شناسی و جهان شناسی

حدوث در لغت به معنی رخ دادن و روی دادن رویدادی تازه و نیز به معنی پدید آمدن و پیدا شدن امری تازه و نو و مفهوم مقابل آن قِدم است. در اصطلاح فلسفه و کلام، حدوث و قدم، اصطلاحی است مشترک در دو حوزه: یکی، حوزه ی هستی شناسی یا امور عامه

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 



حُدوث و قِدَم در هستی شناسی و جهان شناسی

 

نویسنده: اصغر دادبه
 
حدوث در لغت به معنی رخ دادن و روی دادن رویدادی تازه و نیز به معنی پدید آمدن و پیدا شدن امری تازه و نو و مفهوم مقابل آن قِدم است. در اصطلاح فلسفه و کلام، حدوث و قدم، اصطلاحی است مشترک در دو حوزه: یکی، حوزه ی هستی شناسی یا امور عامه؛ و دوم، حوزه ی جهان شناسی:
1
)حدوث از دیدگاه هستی شناسی، حدوث قِدَم از جمله مباحث هستی شناسی و به اصطلاح حکمای اسلامی از جمله مباحث امور عامه و نعوت کلیه ی وجود به شمار می آیند. از حدوث به «مسبوقیّت به زمان» و «مسبوقیّت به غیر) (= علت)، تعبیر می شود و از قِدَم به «عدم مسبوقیّت به زمان» و «عدم مسبوقیّت به غیر» تعبیر می گردد. بر این بنیاد هر آن چه مسبوق به زمان و مسبوق به علت باشد حادث به شمار می آید و هر آن چه غیر مسبوق به زمان و غیر مسبوق به غیر (= علت) باشد قدیم محسوب می شود. اگر «غیر» را در معنایی گسترده در نظر بگیریم معنایی که هم «زمان» را در بر گیرد، هم «علت» را می توانیم حدوث را - به طور کلی - «مسبوقیّت به غیر» بخوانیم و قدم را «عدم مسبوقیّت به غیر» بشماریم (شرح منظومه، 112). بر اساس آن چه گفته شد حدوث و به تَبَع آن حادث و نیز قدم و به تَبَع آن قدیم به دو قسم - ذاتی و زمانی - تقسیم می شود، اما از آن جا که در جنب این طبقه بندی - که از آن به طبقه بندی حقیقی تعبیر کرده اند - حدوث و قدم شامل حدوث و قدم اضافی (= نسبی) نیز می گردد. نخست، طبقه بندی حقیقی و سپس طبقه بندی اضافی شرح داده می شود:
1
) طبقه بندی حقیقی، حدوث زمانی و ذاتی، الف) حدوث زمانی = مسبوقیّت به زمان، و آن بودنِ در زمان یا پدید آمدن در زمان است که اصطلاحاً از آن به «کَونُ الشیء مسبوقاً بالعدم» یا مسبوق بودن موجود به «عدم با تقدّم زمانی» تعبیر می شود؛ هر آن چه در بستر زمان پدید آید و نیستی آن به تقدم زمانی بر هستی آن پیشی داشته باشد حادث زمانی به شمار می آید. حادث زمانی در زمان پدید می آید و هستی آن دارای آغاز و پایان زمانی است. از تعبیر «عدم با تقدّم زمانی» - که بنیاد تفسیر حدوث زمانی است - به عدم زمانی، عدم مقابل و عدم انفکاکی نیز تعبیر شده است، یعنی عدمی که در زمان، در مقابل وجود حادث و جدای از آن است. از آن جا که حادث زمانی، یعنی موجودی که در زمان پدید می آید، مسبوق به غیر (= علت) نیز هست و دارای علتی است که بدان هستی می بخشد باید حدوث زمانی را «مسبوقیّت به عدم (= زمان)» و نیز «مسبوقیّت به غیر (= علت)» تفسیر کرد و حادث زمانی را موجودی به شمار آورد که از پرتو علت هستی بخش، در بستر زمان، هستی می یابد. در برابر حدوث زمانی، قدم زمانی قرار دارد و مراد از آن «عدم مسبوقیّت به زمان یا به عدم مقابل» است. می توان از قدم زمانی به فرازمان بودن و نیز ازلیّت تعبیر کرد و قدیم زمانی را موجودی فرازمان و ازلی شمرد. متکلمان بر حدوث زمانی، به عنوان یگانه معنایی که از حدوث به دست داد تأکید می ورزند و در تبیین حدوث عالم از آن بهره می جویند. ابن سینا به جای حدوث زمانی از ترکیب اِحداث زمانی بهره می گیرد و از آن به «ایجاد چیزی که در زمان گذشته او را هستی نباشد» تعبیر می کند (کتاب الحدود، ماده ی «احداث زمانی»)؛ فرهنگ نفایس الفنون، ماده ی حدوث؛ تعریفات جرجانی، 36 به بعد؛ تلخیص المحصل، 123؛ دستور العلماء، 52 به بعد؛ کشف المراد، 34؛ شرح مقاصد، 75/1 به بعد؛ انوار الملکوت، 51؛ شرح عقاید نسفی، 47 به بعد)
ب) حدوث ذاتی = مسبوقیّت به غیر، و آن وابسته بودن به علت (= غیر) و به اصطلاح مسبوقیّت به غیر است، یعنی «احتیاجُ الشیء فی الوجود الی الغیر» وهر آن چه در وجود خود وابسته به علت و نیازمند به غیر باشد حادث ذاتی نامیده می شود. بر این اساس، ما سوی الله (= جهان) حادث ذاتی است. از آن حا که ماهیت ممکن، در ذات خود فاقد هستی است، یعنی در ذات خود معلوم است (= عدم ذاتی = لیسیّت ذاتی = امکان ذاتی)، و این معدودیّت یا این عدم ذاتی با وجودی که از ناحیه ی غیر (= علت) افاضه می شود سازگاری دارد و دست در آغوش است، و از آن به عدم مُجامع تعبیر می شود، می توان از حدّوث ذاتی به مسبوقیّت به عدم ذاتی یا لیسیّت ذاتی (= امکان ذاتی) و یا مسبوقیّت به عدم مجامع نیز تعبیر کرد. فلاسفه بر حدوث ذاتی تأکید می ورزند و در تبیین حدوث عالم - که همانا حدوث ذاتی و قدم زمانی است - از آن سود می جویند، چنانکه ابن سینا در تفسیر احداث غیرزمانی - که همان حدوث ذاتی است - تصریح می کند: «مقصود از احداث غیر زمانی، هستی بخشی به چیزی است که در ذات خود فاقد هستی است (کتاب الحدود، ماده ی «احداث غیر زمانی»؛ منابع پیشین) ... نخستین معنایی که از حدوث در تاریخ تفکر اسلامی، مفهوم می شد همانا حدوث زمانی بود. سپس، چنانکه در سخنان ابن سینا آشکار است، موشکافی های فیلسوفانه، حدوث را به دو معنای زمانی و ذاتی تقسیم کرد. در روزگار تجدید حیات تفکر فلسفی، یعنی پس از شکل گیری مکتب اصفهان و ظهور فیلسوفان بلند آوازه ای چون میرداماد و ملاصدرا، تلاش های دیگری در جهت تفسیر حدوث و تبیین حدوث عالم به عمل آمد. حدوث دهری، و حدوث اسمی - که پیوندی ناگسستنی با حدوث ذاتی دارند و گونه های مختلفی از آن به شمار می آیند - نتیجه ی این تلاشهاست:
1
) حدوث دهری = دیدگاه میرداماد، و آن عبارت است از مسبوقیّت وجودی که در سسله ی طولی هستی قرار دارد به عدم دهری؛ چرا که از دیدگاه میرداماد سلسله ی طولی هستی سه مرتبه است: مرتبه ی برین یا عالم سرمد که عالم ذات و صفات حق است (= کون ثابت یا ثابت)؛ مرتبه ی میانین یا عالم دهر و یا عالم مجردات (= کون با زمان)؛ مرتبه ی فروردین یا عالم زمان و یا جهان مادی (= کون در زمان). از دیدگاه میرداماد هر مرتبه ی فراتر جامع مرتبه ی فروتر است و هر عالم فروتر در عالم فراتر وجود ندارد، یعنی معدوم است. بنابراین ما سوی الله (= ممکنات) مسبوق اند به عدم واقعی - که عدم مقابل است - و حادث اند به حدوث دهری که همانا حدوثی است واقعی، نه اعتباری (= دیدگاه فلاسفه)، و نه زمانی (= دیدگاه متکلمان). میرداماد پس از طرح مراتب سه گانه ی هستی، بر طبق این اصل که «کامل، واحد ناقص است» تصریح می کند که:  اولاً، هر عالم یا هر مرتبه ی فراتر، جامع عالم یا مرتبه ی فروتر نیز هست یعنی پدیده های عالم زمان، به نحو ثبوت و عدم تغیّر و بدون کمیّت در عالم دهر موجودند و موجودات مجرّد، یعنی موجودات عالم دهر نیز در عالم سرمد ثابت اند؛ ثانیاً همان سان که در سلسله ی عرضی وجود، پدیده های زمانی مسبوق اند به عدم واقعی، یا عدم مقابل، در سلسله ی طولی هستی نیز چنین مسبوقیّتی متصوّر است. بدین معنا که هر عالم فروتر در مرتبه ی عالم فراتر، به واقع، معدوم است و وجود واقعی هر عالم فراتر به عینه عدم واقعی عالم فروتر به شمار می آید و وجود نفس الامری هر عالم فراتر، ظرف عدم نفس الامری عالم فروتر محسوب می شود، بدین سان:
-وجود نفس الامری عالم سرمد = عدم نفس الامری عالم دهر
-وجود نفس الامری عالم دهر = عدم نفس الامری عالم زمان
میرداماد بر اساس این مقدمات دو نتیجه می گیرد: نخست آن که ممکنات (= ماسوی الله) مسبوق اند به عدم واقعی و نفس الامری و حادث اند به حدوث دهری که حدوثی است واقعی، نه اعتباری و نه زمانی؛ دوم آن که ممکنات علاوه بر آن که حدوث ذاتی دارند مسبوق به اعدام واقعی نیز هستند چنان که حوادث زمانی مسبوق است به سه عدم واقعی در سلسله ی طولی: عدم زمانی، عدم دهری، و عدم سرمدی، و موجودات دهری مسبوق اند به دو عدم واقعی: عدم دهری و سرمدی و بدین سان میرداماد نتیجه می گیرد که تمام موجودات و به تعبیر دقیق تر ما سوی الله حادث اند و مسبوق اند به عدم واقعی و نفس الامری (قبسات، 7 به بعد؛ اسفار، 147).
فرق حدوث دهری با حدوث زمانی و ذاتی، میرداماد حدوث دهری و ذاتی را معنایی یگانه می شمارد که در برابر حدوث زمانی قرار دارد و تصریح می کند که: هر حادث ذاتی، حادث دهری نیز هست؛ چرا که حدوث ذاتی و حدوث دهری در مفهوم، مختلف اند. اما در تحقق و مصداق، تلازم دارند و نتیجه می گیرد که بین حدوث ذاتی و حدوث دهری رابطه ی عام و خاص برقرار است، و حدوث ذاتی معنایی است عام که حدوث زمانی و حدوث دهری را در بر می گیرد. از مجموع سخنان میرداماد می توان چنین نتیجه گرفت که حدوث دهری هم با حدوث زمان تشابه و رباطه دارد، هم با حدوث ذاتی: با حدوث زمانی از بابت مسبوقیّت به عدم مقابل، همانندی دارد، و با حدوث ذاتی از این بابت که بین مراتب هستی در سلسله ی طولی رابطه ی علّی برقرار است و مسبوقیّت عالم زمان به عالم دهر، در واقع، مسبوقیت شیء است به علت هستی بخش (قبسات، 23 به بعد)
2
) حدوث اسمی = دیدگاه سبزواری، و آن حدوث ماهیات، یا حدوث اسماء است که نسبت به مرتبه ی احدیت مسبوق به عدم اند. توضیح آن که حکیم سبزواری بر بنیاد نظریه ی امکان جهان (= ماسوی الله) و بر اساس قاعده ای فلسفی - که در حکمت متعالیه حائز ا همیت بسیار است - به پردازش به نظریه ی حدوث اسمی توفیق می یابد. قاعده ی فلسفی چنین است: «کُلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌّ» (قواعد کلی فلسفی، 148/2). و زوج ترکیبی عبارت است از: وجود و ماهیت. سبزواری نتیجه می گیرد که وجود، بدان سبب که تباینی جز تباین وصفی با خداوند ندارد جزء ماسوی الله نیست و فراتر از این جهان است. ماهیات، همان اسماءاند که در پی تجلِّی خداوند به اسم مبدع پدید آمده اند و در مرتبه ی احدیّت، یعنی در مرتبه ی ذات حق معدوم بوده اند. بنابراین تعبیر «مسبوقیّت به عدم در مرتبه ی احدیت» بر آنها صادق است. سبزواری از این «مسبوقیّت به عدم» - که همانا حدوث ماهیات است - به حدوث اسمی تعبیر می کند و نظریه ی خود را (در شرح منظومه، 113) چنین به نظم می آورد :

و الحادثُ الاسمی الذّی مُصطَلَحی اَن رَسمٌ ا سمٌ جاحدیثٌ مُنمَحِی تباینُ الوصفیّ لا العُزلِی اَثَر مِمَّن لعقلِ کَأبِینَا للبشَر

2) طبقه بندی اضافی (= نسبی)، حدوث و نیز قدم اضافی یا نسبی از گونه های حدوث و قدم زمانی به شمار می آید و آن چنان که چون آغاز زمان پدید آمدن دو موجود را با هم بسنجیم آن که زمان پدید آمدنش پیشتر است نسبت به آن که زمان پدید آمدنش سپس تر و عقب تر است قدیم نسبی یا اضافی است و آن که زمان ظهورش سپس تر است نسبت به آن که زمان پیدایشش پیشتر است حادث اضافی یا نسبی محسوب می شود. بنابراین حدوث اضافی یا نسبی، پدید آمدن پدیده است، در زمان، پس از پدید آمدن پدیده یا پدیده های دیگر و قِدَم اضافی یا نسبی، همانا پدید آمدن پدیده ای است، در زمان، پیش از پدیده یا پدیده های دیگر. چنانکه فی المثل اگر پرویز در سال یکهزار و سیصد و پنجاه خورشیدی متولد شده باشد و پروین در سال یکهزار و سیصد و پنجاه و دو، پرویز نسبت به پروین، قدیم است و پروین نسبت به پرویز، حادث (اسفار اربعه، 244/3؛ شرح منظومه، 112؛ کشاف تهانوی، 278/1؛ 1211/2)
3
) زیادت مفهوم حدوث بر وجود، حدوث و قِدَم از جمله صفات وجودند و اتّصاف ماهیات به حدوث و قدم به اعتبار اتّصاف وجود عارض بر ماهیات بدین دو صفت است. حدوث و قدم، از دیدگاه حکما، در شمار معقولات ثانی فلسفی است که عروضشان در ذهن و اتّصافشان در خارج است. بدین معنا که اتّصافِ وجود بدانها در خارج است و عروض آنها بر وجود، در ذهن و چنین است که مفهوم حدوث و نیز مفهوم قدم زاید بر مفهوم وجود است و جریان تلاشی ذهنی می توان موجود را به وجود و حدوث یا وجود و قدم تحلیل کرد (کشاف تهانوی، 1211/2؛ اسفار اربعه، 250/3).
2
) حدوث از دیدگاه جهان شناسی، بحث حدوث از دیدگاه جهان شناسی همانا بحث حدوث یا قدم جهان است، چنانکه مشهور است فیلسوفان، جهان را قدیم زمانی و لاجرم حادث ذاتی می دانند و متکلمان بر آنند که جهان، حادث زمانی است و جز خدا هیچ موجودی قدیم نیست. پرداختن نظریه ی حدوث دهری و نیز حدوث اسمی، تلاش هایی است در جهت تبیین حدوث ذاتی جهان بدان سان که با معتقدات دینی نیز ناسازگار نباشد. بنابراین بنیاد نظریه ها به دو دیدگاه حدوث ذاتی فیلسوفان و حدوث زمانی متکلمان باز می گردد و به هر حال حدوث جهان به گونه ای به اثبات می رسد: نظریه ی حدوث ذاتی؛ نظریه ی حدوث زمانی:
1
) نظریه ی حدوث ذاتی (دیدگاه فلسفی)، فیلسوفان اسلامی (= حکمای مشایی) به پیروی از ارسطو و تحت تأثیر اندیشه های نوافلاطونی آفرینش را معلول فیض و نتیجه ی تعقل می دانند. بدین معنا که عقیده دارند حق تعالی در ازل، ذات بسیط، یگانه و بی مانند خود را تعقل کرده است و چون از «یک»، بی واسطه، جز «یک» پدید نمی آید [= الواحدُ لا یُصدَرُعنه الّا الواحد] حاصل این تعقل، یک موجود ازلی بوده است به نام عقل اول. از آن جا که در عقل اول دو جهت - امکان ذاتی و وجوب غیری - قابل ملاحظه است عقل اول یا دو تعقل، عقل دوم و فلک اول (= فلک الافلاک) را در وجود آورده و کار خلق به همین سان تا عقل دهم و فلک نهم ادامه یافته است. از عقول ده گانه و افلاک نه گانه به وسائط (= واسطه های آفرینش جهان مادی) تعبیر شده است. از عقل دهم یا عقل فعال - که به تعبیر سهروردی «کدخدای عالم عنصری است» - (پرتونامه، ضمن مجموعه ی مصنفات، 53/3) نفوس ارضی، یعنی نفس نباتی، حیوانی و انسانی و نیز عناصر چهارگانه در وجود آمده و از ترکیب عناصر و با افاضه ی صورت ویژه ی هر مرکب از سوی عقل فعال بدان، مرکبات یا موالید ثلاث (= جماد، نبات و حیوان) پدیدار شده است. بر طبق این دیدگاه موجودات مجرد، افلاک و نیز عناصر - که بنیاد مرکبات به شمار می آیند - قدیم زمانی یا ازلی و حادث ذاتی خواهند بود و مراد از قدم عالم - که فلاسفه از آن سخن می گویند - نیز چیزی جز قدم همین امور نیست. فلاسفه و نیز معتزله - که مشربی فلسفی دارند - در پاسخ به انتقاد متکلمان در زمینه ی قدرت و اختیار خداوند و موجبیّت حق تعالی - که به نظر آنان نتیجه ی اعتقاد به قِدَم عالم است. چنین پاسخ می دهند که: قدرت همانا «مشیّت فعل و ترک» است و قادر کسی است که کاری را با علم و قصد و اراده انجام دهد یا آن را ترک کند و مختار کسی است که «اگر بخواهد کاری را انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد (= قضیه ی شرطیه)، اما در مورد خداوند، در کار خلق جهان، بخش دوم این قضیه ی شرطیه (= اگر نخواهد انجام نمی دهد) در ازل تحقق نیافته است. بدین معنا که خداوند در ازل خواسته است که جهان را بیافریند و آفریده است و چنین است که جهان (= عالم) قدیم زمانی و حادث ذاتی است و این از آن روست که تخلف معلول (= جهان) از علت تامه (= خدا) مُحال است. نظریه ی حدوث دهری، دیدگاه میرداماد و نظریه ی حدوث اسمی، دیدگاه حکیم سبزواری نیز - چنانکه اشارت رفت - تلاش هایی است فلسفی در جهت تبیین حدوث ذاتی عالم که به هر حال با نظریه ی قدم زمانی جهان سازگار است (مقاصد الفلاسفه، 228 به بعد؛ اندیشه های اهل مدینه ی فاضله، فصل 7 به بعد؛ شرح العقاید النسفیه، 25؛ تعریفات جرجانی، 73؛ الانتصار، خیاط معتزلی، 39؛ شرح مقاصد، 35/1 به بعد؛ شرح منظومه ی حکمت، 177؛ الدرّة الفاخرة، جامی، 26).
2
) نظریه ی حدوث زمانی (دیدگاه کلامی و صدرایی)، متکلمان، که از حدوث و قدم جز معنای زمانی آن اراده نمی کنند، همواره در برابر حدوث ذاتی عالم از نظریه ی حدوث زمانی جهانی دفاع کرده اند. صدرالمتألهین نیز بر بنیاد مبانی ویژه ی خود در حکمت متعالیه و از دیدگاهی متفاوت با دیدگاه متکلمان از حدوث زمانی عالم سخن می گوید. بنابراین در این مقاله، نظریه ی حدوث زمانی از دو دیدگاه - کلامی و صدرایی - مورد بحث قرار می گیرد:
الف) دیدگاه کلامی، متکلمان، نظریه ی وسایط را مردود می شمارند و اعلام می دارند که ماسوی الله (=جهان) به اراده و قدرت خداوند، و بدون دخالت هر گونه واسطه از عدم در وجود آمده است. به نظر متکلمان اگر در جنب خداوند موجوداتی مجرَّد که نه جسم اند و نه جسمانی یافت شوند بدان معناست که خداوند در وصف تجرّد و سرانجام در ذات یگانه نیست بلکه دارای شرکایی نیز هست (کشف المراد، 185). گذشته از این، به نظر متکلمان اختیار «صحت فعل است و صحت ترک» و شرط تحقق اختیار نه فقط تحقق فعل (=آفریدن) که تحقق ترک (= نیافریدن) نیز هست و چون خداوند فاعل مختار است بی گمان ترک فعل (= ترک آفرینش) نیز کرده است. این سخن بدان معناست که یگانه موجود ازلی همانا ذات حق است و بس و خداوند، بی آن که به آفرینش جهان دست یازد یگانه موجود ازلی بوده است و آن گاه پس از گذشت زمان ها (= زمان های موهوم) به اراده و اختیار خود به آفرینش گیتی پرداخته است. بر این بنیاد و با اعتقاد به وجود این فاصله ی زمانی بین وجود خدا و وجود عالم است که متکلمان بر حدوث زمانی عالم تأکید می ورزند و تصریح می کنند که ماسوی الله، اعم از مجرد و مادی، جمله موجوداتی زمانی اند و آغاز و پایان زمانی دارند و از عدم به وجود آمده اند و فرازمان تنها خداست. حکیم نظامی در مثنوی مخزن الاسرار، از این فاصله ی زمانی موهوم بین خدا و آفرینش جهان به «وعده ی تأخیر» تعبیر می کند:

وعده ی تأخیر به سر نامده لعبتی از پرده به در نامده

متکلمان نظریه ی خود را با براهین عقلی و نقلی استوار می دارند. از دیدگاه عقلی، برجسته ترین و معروف ترین براهین متکلمان، برهان حرکت و سکون است. بر طبق این برهان، حرکت و سکون دو پدیده ی حادث و دو عرض قائم به جسم است و جسم، یعنی محل پدیده های حادث، نیز به تبع آن دیده ها حادث است. از دیدگاه نقلی، استناد متکلمان به حدیث کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعَهُ شیٌ از دیگر استنادها مشهورتر است (تلخیص المحصل، 200؛ نهایة الاقدام، 5 به بعد؛ التمهید، باقلانی، 22؛ الارشاد جوینی، 17؛ الاقتصاد، غزالی، 31؛ الفرق بین الفرق، 328). برخی از متکلمان امامیه نیز بدین معنا باور دارند و از نظریه ی حدوث زمانی عالم دفاع می کنند چنان که ابن میثم، از شارحان نهج البلاغه و از متکلمان امامیه در سده ی هفتم، در بحث از قدرت و اختیار خدا ضمن نقد دیدگاه فلاسفه در تعریف و تفسیر فاعل مختار تصریح می کند که «با اثبات حدوث عالم و تحقق ترک فعل» (=ترک آفرینش) ثابت می گردد و صدق هر دو جزء شرطیه (= اِن شاءَ فَعلَ و اِن لَم یَشاء لَم یَفعل) به اثبات می رسد. خواجه نصیر، متکلم بزرگ امامیه، هم در نظریه ی فلاسفه یعنی نظریه ی وسایط به دیده ی تردید می نگرد. وی در یک سو نظریه ی متکلمان را در نفی وسایط ضعیف می شمارد و از سوی دیگر از ضعف ادلّه ی فیلسوفان در اثبات عقول مجرد سخن می گوید و سرانجام مولی عبدالرزاق لاهیجی، با آن که دلایل متکلمان را در اثبات حدوث زمانی عالم کافی نمی داند به نظریه ی حکما هم نمی گراید و بر این معنا تأکید می ورزند که «در احادیث ائمه ی معصومین تصریحی به احد الوجهین (حدوث ذاتی یا زمانی) نیست، بلکه مفهوم از آن معنیی است که سبب احتیاج به صانع باشد و بس» و نتیجه می گیرده «بعد از حدوثی که سبب احتیاج عالم به صانع است مشاجره و منازعه ی بین الطرفین مدخلیتی در دین ندارد و زیاده نفعی بر آن مترتّب نیست» (قواعد المرام، 55 به بعد؛ کشف المراد، 185؛ گوهر مراد، 229 به بعد)
ب) دیدگاه صدرایی: صدرالمتألهین از یک سو نظریه ی متکلمان را مبنی بر «خلق از عدم» مردود می شمارد یعنی حدوث زمانی عالم را به گونه ای که آنان مطرح کرده اند نمی پذیرد، و از سوی دیگر نظریه ی حکمای مشّایی را مبنی بر حدوث ذاتی عالم و نه حدوث زمانی آن نادرست اعلام می کند و نظریه ی استاد خود، میرداماد، یعنی نظریه ی حدوث دهری را هم پذیرفتنی نمی یابد. صدرا ضمن نقد دیدگاهها از نظریه ی «حدوث زمانی عالم بر بنیاد حرکت جوهری» دفاع می کند. از دیدگاه ملاصدرا و بر بنیاد نظریه ی حرکت جوهری، جهان جسم، پیوسته در حال شدن است و وجود عالم، در هر آن مسبوق به عدم خود در آنِ پیشین است و بدین سان با استمرار بودن ها و نبودن ها جهان، مدام در حال خلق جدید است و پیوسته در حال خلق مدام و چنین است که ملاصدرا از نظریه ی حرکت جوهری به نظری ی حدوث زمانی عالم می رسد.
3
) ربط حادث به قدیم، مراد از حادث، جهان مادی است و مراد از قدیم، خداوند. حکما در جریان آفرینش و در مسئله ی ارتباط خدا و جهان یا ربط قدیم و حادث بر دو قاعده ی فلسفی تأکید می ورزد: یکی، قاعده ی «الواحد لا یُصدر عنه الّا الواحد» یا «اِنَّ الواحدَ لا یوُجد منه الّا واحدٌ» که بر طبق آن از خداوند - که موجودی است از هر جهت یگانه - به طور مستقیم و بی واسطه جز یک موجود پدید نمی آید (مقاصد الفلاسفه، غزالی، 288؛ قواعد کلی فلسفی، 2 / قاعده ی 96)، و دوم، اصل سنخیّت علت و معلول است که بر اساس آن، علت و معلول باید همگونی داشته باشند. پرسش این است که: چگونه از قدیم واحد، بر خلاف «قاعده ی الواحد» جهان متکثّر - که بیش از یک موجود است - پدید آمده؟ و چگونه از علت قدیم فراماده (= خدا) جهان حادث مادی پدیدار شده است و سرانجام این که چگونه بین این دو - حادث و قدیم - ارتباط برقرار می شود؟ آیا نتیجه ی این ارتباط - بر اساس اصل سنخیّت - حدوث علت (= خدا) یا قِدَم، پدیده های حادث (= جهان) نخواهد بود؟ این پرسش و این معما در طول تاریخ فلسفه ی اسلامی دو پاسخ و دو راه حل یافته است: راه حل مشّایی، و راه حل صدرایی. مشکل گشا در هر دو دیدگاه «حرکت» است، منتهی در راه حل مشایی «حرکت دوری فلک»، و در راه حل صدرایی، «حرکت جوهری»
الف) راه حل مشّایی = حرکت دوری فلک، بر طبق دیدگاه حکمای مشّایی، ربط حادث (= جهان) به قدیم (= خدا) با واسطه ی حرکت دوری فلک صورت می گیرد. بدین ترتیب که از یک سو ذات فلک، قدیم زمانی است و از این جهت با ذات قدیم حق همگون است و در ارتباط و از سوی دیگر حرکت دوری فلک دارای تجدد نسبی و تعاقب اضافی است و از این بابت با پدیده های حادث همگون با آنها در ارتباط است:

حرکة دوریة تَجَدَّدَت
نِسَبُهَا و ذاتُها قَد ثبَتَت

(شفا، 584/2 به بعد؛ اسفار اربعه، 128 به بعد؛ شرح منظومه ی حکمت، 12 به بعد)
ب) راه حل صدرایی = حرکت جوهری، صدرالمتألهین معمای ربط حادث به قدیم را نیز چونان مسائل دشوار دیگر به مدد حرکت جوهری حل می کند. بدین معنا که از دیدگاه ملاصدرا فلک دارای دو ویژگی است: ویژگی ثابت که از آن به طبیعت پنجم تعبیر می شود، و ویژگی متعیّر که همانا حرکت جوهری ذاتی فلک است: ویژگی نخست، همگون با واجب قدیم و با آن در ارتباط است، و ویژگی دوم، همگون با ممکنات حادث و مرتبط با آنها است. حکیم سبزواری به نقل از اسفار تأکید می کند که طبیعت فلک همانا طبیعت پنجمی است دارای دو جهت: نخست، جهت عقلی است که علم ازلی خداوند است و صورت قضایی به شمار می آید و این جهتی است ورای این جهان و متعلق به عالم برین و با این جهت است که فلک با قدیم (= خدا) در ارتباط است؛ دوم، جهت تکوینی قدری است که جهتی است حادث و این همان جهتی است که فلک از پرتو آن با پدیده های حادث در ارتباط است (اسفار،.3/ فصل 33؛ شرح منظومه، 62)
کتابنامه :
زاد المسافرین، ناصرخسرو، 185؛ اوایل المقالات، شیخ مفید، 21؛ شوارق الالهام، لاهیجی، 89؛ شواهد الربوبیه، ملاصدرا، 83؛ فن سماع طبیعی، ابن سینا، 142؛ حدوث و قدم، اسماعیل واعظ جوادی، صفحات مختلف؛ فخر رازی، اصغر دادبه، صفحات مختلف.
 

منبع مقاله:
گروه نویسندگان، (1391)، دائرةالمعارف تشیع (جلد ششم)، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.

 

 

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :