Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 241480
تاریخ انتشار : 20 تیر 1397 23:11
تعداد مشاهدات : 21

«اثبات جهان خارج جسماني» با تأكيد بر ديدگاه صدرالمتألّهين

پرسش اصلي ما در اين پژوهش، اين است كه: «آيا وجود جهان خارج جسماني اثبات پذير است؟» نويسنده ابتدا تلاش كرده است، با بررسي متون و منابع فلسفة اسلامي، گزارشي اجمالي از ديدگاه فيلسوفان مسلمان درباره «اثبات جهان خارج جسماني» ارائه كند؛ در اين گزارش، به ديدگاه فارابي، ابن سينا، بهمنيار، شيخ اشراق، و محقّق طوسي اشاره شده است. نويسنده سپس، با تمركز بر ديدگاه صدرالمتألّهين در اين باره، به بررسي ابعاد گوناگون اين ديدگاه پرداخته است. اين پژوهش، با روش تحليلي- عقلي انجام شده است. برپاية اين روش، همة مقدّماتي كه در شكل گيري ديدگاه صدرالمتألّهين نقش داشته- خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّمات پنهان- به طور صريح در مقاله ذكر شده اند.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 

«اثبات جهان خارج جسماني»

با تأكيد بر ديدگاه صدرالمتألّهين

نويسنده:حسين عبدي* محمود فتحعلي**
چكيده

پرسش اصلي ما در اين پژوهش، اين است كه: «آيا وجود جهان خارج جسماني اثبات پذير است؟» نويسنده ابتدا تلاش كرده است، با بررسي متون و منابع فلسفة اسلامي، گزارشي اجمالي از ديدگاه فيلسوفان مسلمان درباره «اثبات جهان خارج جسماني» ارائه كند؛ در اين گزارش، به ديدگاه فارابي، ابن سينا، بهمنيار، شيخ اشراق، و محقّق طوسي اشاره شده است. نويسنده سپس، با تمركز بر ديدگاه صدرالمتألّهين در اين باره، به بررسي ابعاد گوناگون اين ديدگاه پرداخته است. اين پژوهش، با روش تحليلي- عقلي انجام شده است. برپاية اين روش، همة مقدّماتي كه در شكل گيري ديدگاه صدرالمتألّهين نقش داشته- خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّمات پنهان- به طور صريح در مقاله ذكر شده اند.
كليد واژه ها: جهان خارج، ادراك حسّي، برهان عالم جسماني، صدرالمتألّهين.

مقدمه

همة ما، هر روز، با جهان خارج از خويش در ارتباط هستيم؛ براي رفتن به محلّ كار، از وسايل نقليه استفاده مي كنيم، هنگام گرسنگي، به سراغ غذا مي رويم، و براي نوشتن، از كاغذ و قلم استفاده مي كنيم. اما آيا شده است كه به وجود اين كاغذ و قلم و به طور كلّي، به وجود جهان خارج جسماني شك كنيم؟ يكي از بحث هايي كه در فلسفة معاصر غربي به آن توجه شده، چگونگي علم به جهان خارج است. فيلسوفان معاصر به اين مسئله پرداخته اند كه آيا مي توان به جهان خارج جسماني علم پيدا كرد؟ همچنين، اگر علم به جهان خارج امكان پذير است، اين علم چگونه به دست مي آيد؟ شايد در آغاز به نظر برسد اين پرسش، مسئة تازه اي است كه سابقه اي در فلسفة اسلامي ندارد، ولي با مراجعه به متون فلسفة اسلامي، درمي يابيم كه بسياري از فيلسوفان مسلمان به اين مسئله پرداخته و به دنبال راههايي براي اثبات جهان خارج جسماني بوده اند. در اين مقاله، با تمركز بر انديشه هاي صدرالمتألّهين، ديدگاه او در اين زمينه را بررسي مي كنيم.
پيش از ورود به اين بحث، مناسب است توضيحي را درباره روش انجام اين پژوهش بيان كنيم. در اين پژوهش، كه بر مطالعه و بررسي متون و منابع نوشتاري استوار گشته، كوشش شده است تا در نقل سخن فيلسوفان بيش از هرچيز از منابع دست اول استفاده شود. همچنين، در بررسي مسئله، به سير تكاملي آن در بستر تاريخ توجه شده است؛ يعني، برپاية تاريخ فلسفة اسلامي، نخست به ديدگاه فارابي اشاره كرده، سپس به ترتيب به سراغ فيلسوفاني رفته ايم كه تلاش كرده اند تا بر يافته هاي قبلي بيفزايند. هدف از انتخاب اين روش، آن بوده است كه خواننده با مطالعة اين پژوهش، به تصويري از سير تكاملي موضوع دست يابد.
افزون بر اين، در گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين، روش تحليلي- عقلي برگزيده شده است. در اين روش، باور بر آن است كه يك ديدگاه باتوجه به الگوي مبناگروي بر مجموعه اي از مقدّمات استوار است، ولي لزوماً چنين نيست كه يك متفكر، در نوشتة خود، فقط به بيان اين مقدّمات اكتفاء كند؛ بلكه در برخي از موارد، مطالب ديگري را نيز كه ارتباط منطقي چنداني به ديدگاه وي ندارند مطرح مي كند. از اين رو، گام اساسي در فهم ديدگاه يك متفكر اين است كه آن دسته از مقدّمات و شروط لازم و كافي را كه به ديدگاه مذكور انجاميده اند از ساير مطالب بازشناسيم. در اين مقاله، تلاش شده است تا در گزارش يك ديدگاه، همة مقدّماتي كه در شكل گيري آن ديدگاه نقش داشته اند- خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّماتِ پنهان- به طور صريح ذكر شوند، به گونه اي كه هر مقدمه با شماره خاصي در جايگاه منطقي خود قرار گيرد. اين روش، علاوه بر اينكه براي گزارش ديدگاه مفيد است، براي بررسي آن نيز سودمند خواهد بود؛ زيرا، با پيروي از اين روش، به خوبي مي توان نشان داد كه ضعف هر ديدگاه، دقيقاً به كدام يك از مقدّمات آن برمي گردد.
نكتة ديگري كه توجه به آن پيش از ورود به بحث لازم است، اينكه درباره علم به جهان خارج به دو شيوه مي توان مطالعه و بررسي كرد: شيوه نخست آن است كه با رويكردي معرفت شناختي به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا علم ما به جهان خارج، صادق است؟ به عبارت ديگر، به بررسي ارزشِ معرفت شناختي علم به جهان خارج بپردازيم. شيوه دوم آن است كه با رويكردي هستي شناختي، به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا جهان جسماني وجود دارد؟ و ما چه دليلي بر اثبات جهان خارج جسماني داريم. صدرالمتألّهين در بررسي اين مسئله از رويكرد دوم پيروي كرده است.

گزارش ديدگاه فيلسوفان پيش صدرايي

الف. فارابي

گزارش ديدگاه فيلسوفان مسلمان پيش صدرايي را با فيلسوف بنام اسلامي، فارابي(258-339ق)، آغاز مي كنيم. فارابي به لحاظ نظام هستي شناختي، به پيروي از فيلسوفان
نوافلاطوني، قائل به «نظرية فيض» است و اعتقاد دارد كه عقول از فيض واجب الوجود وجود مي گيرند و آخرين آنها، كه عقل فعّال باشد، از جهتي سبب ساز تحقّق نفوس ارضي شمرده مي شود و ازجهتي ديگر (به واسطة افلاك) سبب وجود عناصر اربعه، يعني آب، خاك، هوا، و آتش، است. به نظر او، اجسام از راه تحرّك افلاك پديد مي آيند. فارابي، در بخشي از نظام فلسفي خود، به بيان انواع جسم مي پردازد.(1)
اين مطالب، جملگي، بر اذعان فارابي به وجود جهان جسماني دلالت دارند، اما ديدگاه وي درباره علم به جهان خارج به چه ترتيب است؟ او در كتاب التعليقات حواس را معتبر دانسته؛ با اين حال، افزوده كه مُدرِك حقيقي «نفس» است و نفس از اشياء منفعل مي شود.(2) به باور فارابي، ما قدرت آگاهي يافتن از اشياء را نداريم و از جسم، فقط همين قدر مي دانيم كه شيئي است كه ويژگي هايي دارد: طول، عرض، و عمق.(3) هرچند او در اين عبارت به انكار توانايي نفس در كسب معرفت نسبت به حقيقت اشياي جسماني پرداخته است؛ ولي اگر جهان خارج را به جوهر داراي طول، عرض، و عمق تعريف كنيم، ازنظر وي مي توان نسبت به وجود چنين جوهري، معرفت يافت.

ب. ابن سينا

گزارش بعدي ما درباره ابن سينا (370-425ق) است. او در كتاب التعليقات معرفت به حقيقت اشياء را در گرو شناخت اسباب و لوازم آنها دانسته، و بيان داشته است: ما چون از اسباب آشيا آگاهي نداريم، و آنها را صرفاً از اين جهت كه محسوس اند مي شناسيم، پس معرفت به حقيقت اشياء را مقدور نخواهيم يافت.(4) وي افزوده است: نمي توان جهان خارج جسماني را مستقيماً با عقل شناخت؛ زيرا عالم جسماني داراي مادّه است و مادّه مانع از معقول واقع شدن اشيا مي گردد. او در بخش ديگري از همان كتاب، وجود اجسام و اعراض آنها بلكه وجود عالم محسوس را ظاهر دانسته است.(5) ولي به راستي، مراد ابن سينا از اين «ظاهر» چيست؟ وي گفته است: «و الحسّ ينال الظّاهر الّذي ليس هوالذّات المشعور بهاء.»(6) در اين قسمت، ابن سينا اصطلاح «الظّاهر» را درمقابل «الذّات» قرار داده و گويا مرادش از ظاهر، همان صورت و نمودي است كه از اشياء بر حواس منطبع مي شود. برطبق اين بيان، ظاهر بودن ادراكات حسي را نمي توان به معناي بداهت آنها دانست.

ج. بهمنيار

پس از ابن سينا، به سراغ شاگرد او، بهمنيار (م 458ق)، مي رويم. ازنظر بهمنيار، جهانِ خارج، نيازي به اثبات ندارد؛ زيرا جوهر جسماني به وسيلة حس درك مي شود.(7) البته، او به بيان همين عبارت بسنده كرده و توضيح نداده است كه آيا ما با استفاده از حسّ، به وجودِ جوهر پي مي بريم يا فقط از عوارض آن آگاه مي شويم؟ بهمنيار در بخش منطق، از كتاب التحصيل، مشاهدات را جزء قضاياي بديهي و «واجب القبول» شمرده و براي آن، حُكم به وجود و هستي خورشيد را مثال آورده؛ اما در بخش ديگري از همان كتاب، به اثبات وجود جسم عنصري پرداخته است.(8) اگر عبارت اخير را ازنظر نهايي بهمنيار بدانيم، به اين نتيجه مي رسيم كه: از نظر او، علم ما به جهان خارج جسمان براساس احساس و با استفاده از استدلال عقلي به دست آمده است.

د. غزالي

يكي از كساني كه با رويكرد انتقادي، به فلسفه و موضوعات فلسفي پرداخته غزالي (450-505ق) است. او در كتاب مقاصدالفلاسفهًْ، در بحث از اثبات جواهر، اثبات همة جواهر را نيازمند برهان مي شمارد، جز جوهر جسماني، كه وي علم به وجود آن را براساس مشاهده مي داند.(9) او در بخش پاياني اين كتاب، به تفصيل، مُدرَكات حواسّ پنج گانه را بررسي مي كند و در بحث از بصر، آن را درك كننده الوان و اشكال مي داند.(10)
غزالي برخلاف بهمنيار، براي محسوسات، به ادراك كيفيّات اشيا مانند مستنير بودن خورشيد و كم يا زياد بودن نور ماه مثال مي زند، نه به علم به وجود خورشيد.(11) به هر روي، غزالي علم به جهان خارج را بي نياز از استدلال دانسته؛ ولي تبييني را براي آن ارائه نكرده است.

هـ) شيخ اشراق

فيلسوف بعدي، پايه گذار مكتب اشراق است: شيخ شهاب الدين سهروردي، (549-585ق). وي در بحث از كيفيّت مشاهده مي گويد: مشاهده نه با واسطة صورت ادراكي، بلكه از راه اشراق حضوري نفس نسبت به اشياء انجام مي گيرد. براي آشنايي با ديدگاه شيخ اشراق، مناسب است برخي از عبارت هاي او را نقل كنيم. وي در بخش هاي جداگانه اي از كتاب حكمهًْ الإشراق مي نويسد: «و حاصل المقابلهًْ يرجع الي عدم الحجاب بين الباصر و المبصَر»؛(12) «انّ الأبصار انّما كان بمجرّد اضافهًْ ظهور الشيء للبصر مع عدم الحجاب»؛(13) «و الأبصار و ان كان مشروطاً فيه المقابلهًْ مع البصر، الّا انّ الباصر فيه النوار الأسفهبد.»(14)
همان گونه كه از اين عبارات برمي آيد، شيخ اشراق ابصار و مشاهده را به شيوه عموم فيلسوفانِ مسلمان براساس نظرية صورت تبيين نمي کند؛ بلكه قائل به حضوري بودن علم نفس به مُبصَرات است. اما آيا او اين علم حضوري را درمورد اصل وجود جهان خارج جسماني طرح كرده يا صرفاً درمورد كيفيّات مُبصَر اشياء به طرح آن پرداخته است؟ شايد از برخي از عبارات وي چنين به دست آيد كه مدعاي او درخصوص حضوري بودن إبصار مربوط به كيفيّات ظاهري اشياست. شيخ اشراق در بخشي از كتاب حكمهًْ الأشراق مي نويسد: «انّ الأبصار انّما كان بمجرّد اضافهًْ ظهور الشيء للبصر مع عدم الحجاب فاضافته الي كلّ ظاهر له إبصارٍ و ادراكٌ له.»(15) براساس تعبير «اضافته الي كلّ ظاهر له»، به اين نتيجه مي رسيم كه نفس- ازطريق إبصار- تنها به آن اموري علمِ حضوري دارد كه براي بصر ظاهر مي شوند؛ حال آنكه، همان طور كه مي دانيم، جوهر از اموري نيست كه براي بصر ظاهر شود. به هرحال، از ميان نوشته هاي شيخ اشراق، مطلبي در اين زمينه به دست نيامد.
تبيين شيخ اشراق از چيستيِ مشاهده اين گونه است: مشاهده نه باواسطة صورت هاي ادراكي، بلكه از راه علم اشراقي و حضوري انجام مي شود و در ادراك حواس، ميان مُدرِك و مُدرَك، هيچ نوع حجاب و مانعي وجود ندارد. البته، شيخ اشراق در بيان ديدگاه خود بر ادراك بصري متمركز شده است؛ ولي، طبق مبناي اشراقِ حضوري دانستنِ علم نفس نسبت به اشيا، انواع ديگر ادراك حسي نيز همين گونه خواهند بود. ديدگاه شيخ اشراق را مي توان به اين صورت خلاصه كرد:
1) نفس نسبت به اشياي محسوس اشراق حضوري دارد؛
2) در اشراق حضوري، هيچ چيز ميان مُدرِك و مُدرَك مانع نمي شود؛
3) در ادراك نفس نسبت به اشياي محسوس (ادراك حسّي)، هيچ گونه مانعي ميان مُدرِك و مُدرَك وجود ندارد.
در نقد اين ديدگاه، چهار نكته به نظر مي رسد: 1) از يك سو، شكّي نيست كه جهانِ خارج، موجودي مادّي است و ازسوي ديگر، ترديدي وجود ندارد كه مُدرِك، يا همان «نفس»، موجودي مجرّد است. حال، اين پرسش مطرح مي شود كه اگر مناط علم حضوري را اتحادِ مُدرِك و مُدرك بدانيم، در اين صورت چگونه مي توان مدعيِ علم حضوري نفس به موجودي مادّي شد؛ درحاليكه شرط علم حضوري، همانا، اتحاد مُدرِك و مُدرَك است؟ 2) براساس ديدگاه شيخ اشراق، اگر شمار بسياري از افراد به يك شيء خارجي علم داشته باشند، آيا مي توان مدعي شد كه آن شيء با نفسِ همة آن افراد متحد گشته است؟ 3) بي گمان، در برخي از موارد، ادراك حسي به خطا دچار مي شود؛ به راستي، پاسخ شيخ اشراق به خطاي ادراك حسي چه مي تواند باشد؟(16) 4) به رغم حضوري دانستن علم به اشياي حسي، احتمالِ در خواب و رؤيا بودنِ فاعل شناسا و نيز احتمال تصرفات ديوپليد در فاعل شناسا، پاسخ داده نشده و اين ترديدها همچنان باقي مانده اند.

و. فخر رازي

فخر رازي (543-606ق) از كساني است كه با طرح نمودن شك ها و ترديدها، به نقد آراي فيلسوفان پرداخته و از همين راه، بر غناي مباحث فلسفي افزوده است. او در كتاب عيون الحكمهًْ به طرح چهار اشكال درباره اعتبار ادراكات حسي مي پردازد: در اشكال نخست، فخر رازي به خطاي حواس اشاره مي كند و مدعي مي شود كه باتوجه به كثرت خطاي حواس، به معياري نياز داريم كه اين گونه خطا را از صواب بازشناسد: «عقل». بنابراين، انسان- به منظور پي بردن به كيفيّات و عوارض اشياء از راه حواسّ- نيازمند استفاده از عقل براي تشخيص خطا از صواب است. وي در اشكال دوم به اين مطلب مي پردازد كه كار حواسّ صرفاً پي بردن به كيفيّات اشياست؛ ولي ازطريق آنها، نمي توان به يقين مضاعف- مبني بر اينكه اشيا نمي توانند چنين نباشند- دست يافت. بنابراين، ادراك حاصل از حواسّ، يقينِ منطقي به دست نمي دهد. سرانجام، در اشكال چهارم، او مدعي مي شود كه آنچه حواس درك مي كنند، كيفيّات و عوارض اشياست، اما پي بردن به اينكه فلان شيء اين كيفيّت را دارد از توان حواس خارج است؛ زيرا، اتّصافِ جرم اشياي خارجي به كيفيّت خاص، محسوس نيست، بلكه حُكمي عقلي است.(17) در مجموع، فخر رازي درمورد علم به جهان خارج جسماني، به طرح هيچ گونه تبييني نپرداخته است.

ز. محقّق طوسي

خواجه نصيرالدين طوسي(597-672ق) در كتاب تلخيص المحصّل تصريح مي كند كه اكثر اصول و مطالب علم طبعي ازجمله علم به جهان خارج از راه حس به دست مي آيد:
«إنّ اصول اكثر العلم الطبيعي، كالعلم بالسماء و العالم، والعلم بالكون والفساد، و بالآثار العِلْويّه، و باحكم النبات والحيوانات مأخوذ من الحسّ.»(18) وي در ادامه مي افزايد كه اكثر ديدگاه هاي عالمان طبيعي، مستلزم آن است كه آنان به ادراك حسي اعتماد كنند و آن را يقيني بدانند. او سپس به تبيين ادراك حسي مي پردازد و اظهار مي دارد كه صدق و كذب از ويژگي هاي احكام شمرده مي شوند و از آنجا كه ادراك حسي فاقد حكم است، پس ادراك حسي متّصف به صدق و كذب نمي شود. البته، گاهي ادراك حسي به ادراك عقلي ضميمه مي شود كه اگر در اين صورت ادراك حسي را صادق يا كاذب مي شمارند، به اعتبار احكام عقلي قرين با آن است. محقّق طوسي مي گويد: باتوجه به اينكه تعريف يقين عبارت است از: حكم دوم مبني بر اينكه حكم اول به صدق قضيه قابل زوال نيست، پس ادراك حسي، يقيني هم نخواهد بود؛ زيرا صادق بودن از شرايط يقيني بودن يك قضيه است.(19)
محقّق طوسي، با اين بيان، به اشكال خطاي حس نيز پاسخ داده است: ادراك حسي، خطاپذير نيست، بلكه آنچه را هست گزارش مي دهد؛ اين احكامِ عقليِ مقارن با ادراك حسي است كه دچار خطا مي شود. براي مثال، اگر چشم چوبي را ببيند، آن را همان گونه كه ديده گزارش مي كند؛ منتها در مواردي قوّه خيال ميان ادراك حسي و ادراك عقلي واسطه مي شود. از اين رو، عقل باتوجه به صورت خيالي يك چوب شكسته در آب، به شكسته بودن چوب در آب حكم مي كند، اما اين حكم عقل است كه نادرست است.(20)

گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين

تا اين بخش از مقاله، ديدگاه شماري از فيلسوفان بنام اسلامي را درباره علم به جهان خارج جسماني ازنظر گذرانديم. اكنون، نوبت به صدرالمتألّهين (979-1050ق) به عنوان پايه گذار مكتب «حكمت متعاليه» مي رسد. او در آغاز جلد پنجم از كتاب الحكمهًْ المتعاليه بحث جهان خارج جسماني را مطرح مي كند. براساس ديدگاه وي، علم به جهان خارج جسماني بديهي نيست؛ از اين رو، لازم است براي اثبات وجود جهان خارج جسماني، به اقامة استدلال برهاني پرداخته شود. صدرالمتألّهين در ادامه تلاش مي كند تا براساس مباني فلسفي خود (مانند اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي)، وجود جهان خارج جسماني را اثبات نمايد و بدين منظور، چهار دليل اقامه مي كند. در اين بخش از مقاله، نخست، هريك از دليل هاي او را نقل مي كنيم و پس از نقل هر دليل، به بررسي آن مي پردازيم.

دليل اول

نخستين دليلي كه صدرالمتألّهين بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه مي كند بر سلسلة تشكيكي وجود و مرتبة هيولاني وجود استوار است. وي مي نويسد:
فلو لم ينته سلسلهًْ الوجود إلي شيء يكون حيثيهًْ وجوده متضمّناً لحيثيّهًْ عدمه، يلزم عدم الوقوف إلي حدّ فلا يوجود الهيولي الّتي هي محض القوّهًْ و الإمكان لكن لابدّ من وجودها كما ستعلم.(21)
اين عبارت، هرچند كوتاه است، بر بسياري از مباني فلسفي حكمت متعاليه ازجمله اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي تكيه دارد. تبيين اين مباني فلسفي، ارتباط مستقيمي با مسئلة مقالة حاضر ندارد؛ ولي، باتوجه به اينكه دليل صدرالمتألّهين براساس اين مباني شكل گرفته، لازم است در اين بخش- به اختصار- اشاره اي به مباني ياد شده داشته باشيم.
صدرالمتألّهين، در بحث از «اصالت وجود»، نخست به بيان اين مطلب مي پردازد كه: آنچه در عالم خارج وجود دارد، و مصداق بالذّات محسوب مي شود، از دو حال خارج نيست؛ يا مصداق بالذّات مفهوم وجود است يا مصداق بالذّات مفهوم ماهيت مي باشد. بنابراين، او دوراني را ميان اصيل بودن وجود يا اصيل بودن ماهيت مطرح مي كند.
صدرالمتألّهين، سپس مي گويد: درمورد حقيقت علم، اختلاف نظر وجود دارد؛ برخي مانند فخر رازي معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، تنها ارتباطي ميان ما و معلوم برقرار مي شود و اين ارتباط به علم مي انجامد؛ برخي ديگر، معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، امري در ذهن حاصل مي شود. ازميان دستة دوم، شماري مدعي اند كه شَبَح امور خارجي وارد ذهن مي شود و شماري ديگر، مدعي اند كه از امور خارجي، ماهيت آن منسلخ از آثار خارجي وارد ذهن مي شود و اين نظر، بين حكماي متأخر مشهور است.
وي ادامه مي دهد: حال، براساس قول اخير، اگر كسي اصالت ماهيت را بپذيرد، يعني ماهيت را امري حقيقي و صاحب آثار خارجي بداند، بايد ماهيت ذهني را- كه همان ماهيت خارجي است- صاحب حقيقي آثار مذکور تلقّي كند؛ يعني هيچ تفاوتي ميان ماهيت خارجي و ماهيت ذهني نباشد. در اين صورت، آيا واقعاً ماهيت ذهني ازنظر ترتّب آثار، هيچ تفاوتي با ماهيت خارجي ندارد؟ آيا، به صِرفِ تصوّر خورشيد، شب، روز مي شود؟! نه مقتضاي ادلّة اثبات وجود ذهني، ترتّب آثار خارجي بر آن است و نه مقتضاي آنچه ما بالعيان مي يابيم. پس، بايد قول به اصالت ماهيت را رها كرد و وجود را اصيل و داراي مصداق واقعي و بالذّات در خارج دانست.
صدرالمتألّهين درباره «تشكيك وجود» مي گويد: مراد از نظرية تشكيك اين است كه حقيقتِ واحدِ شخصي داراي مراتبي باشد كه هم وحدت آن عين كثرت مراتب، و هم كثرت مراتب آن عين همان حقيقت واحد باشد. وي دو استدلال را بر اثبات تشكيك اقامه مي نمايد؛ اما، در اين مقاله، ما به يكي از آن استدلال ها اشاره مي كنيم. اين استدلال، از هشت مقدّمه تشكيل شده است:
(1) مشترك معنوي مفهومي است كه با يك وضع، از وجه مشترك ميان مصاديق خود حكايت مي كند(براساس تعريف «مشترك معنوي»)؛
(2) اگر مفهوم وجود، مشترك معنوي نباشد، آنگاه بايد موجودات متباين به تمام ذات باشند(براساس مقدّمة(1))؛
(3) موجودات، متباين به تمام ذات نيستند(مقدّمة بديهي)؛
(4) مفهوم وجود مشترك معنوي است (استنتاج از مقدّمة (2) و (3))؛
(5) صدق مشترك معنوي بر مصاديق خود: يا
(
a/5) به صورت متواطيء است، يا
(
b/5) به صورت تشكيك است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(6) وجود در برخي از موجودات، مقتضاي ذات آن موجودات است و در برخي از موجودات، مقتضاي ذات آنها نيست (براساس برهان صديقين)؛
(7) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت تشكيك است (استنتاج از مقدّمة ((
b/5) و (6))؛
(8) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت تشكيك است (استنتاج از مقدّمة (5) و(7)).
مبناي سوم، در حكمت متعاليه، مسئلة «ربط علّي» است. ازنظر صدرالمتألّهين، «وجود» اصيل است؛ از اين رو، براي حقيقي بودن رابطة علّيت ضروري است كه اين رابطة وجودي باشد، به اين معنا كه آنچه از علّت صادر مي شود نه ماهيت معلول بلكه وجود آن باشد. اگر چنين است كه علّت، وجودِ معلول را مي بخشد، پس معلول در اصل وجود خود به علّت محتاج است؛ بدين ترتيب، ملاك نيازمندي معلول را امكان ذاتي آن، كه صفتي عارضي محسوب مي شود، تشكيل نمي دهد.
به هر روي، دليل اول صدرالمتألّهين را باتوجه به مقدّمات مطويّة آن، مي توان اين گونه تقرير کرد:
(1) وجود اصل است (براساس ادلّة اصالت وجود)؛
(2) هر موجود مبدأ اثر است (يكي از لوازم اصالت وجود)؛
(3) هر اثر، يك امر وجودي است (براساس مقدّمة (1))؛
(4) هر اثر مبدأ اثر ديگري است (استنتاج از مقدّمة(2) و (3))؛
(5) هر اثر: يا
(
a/5) به نهايتي ختم مي شود، يا
(
b/5) به نهايتي ختم نمي شود (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(6) هيولي موجودي است كه بالقوّه محض است (براساس تعريف «هيولي»)؛
(7) اگر سلسلة اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم نشود، هيولي موجود نخواهد بود (استنتاج از مقدّمة (
b/5) و (6))؛
(8) هر موجود حادث ممكن الوجود است (براساس ادلّة امكان فقري)؛
(9) اين امكان متّصف به شدّت و ضعف و ساير اوصاف وجودي مي شود (براساس ادلّة تشكيك وجود)؛
(10) چيزي كه متّصف به اوصاف وجودي بشود، خود يك امر وجودي است (استنتاج از مقدّمة(1) و(9))؛
(11) اين امكان امر وجودي است (استنتاج از مقدّمة(9) و (10))؛
(12) اين امكان عارضِ موجودِ حادث شده است (براساس مقدّمة (8))؛
(13) هر موجودي كه عارض موجود ديگر شود عرض است (براساس تعريف «عرض»)؛
(14) اين امكان عرض است (استنتاج از مقدّمة (12) و(13))؛
(15) هر عرض به موضوع نياز دارد (براساس تعريف «عرض»)؛
(16) اين امكان به موضوع نياز دارد (استنتاج از مقدّمة(14) و(15))؛
(17) اگر موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد، اجتماع دو فعليّت در شيء واحد لازم مي آيد (استنتاج از مقدّمة(15) و(16))؛
(18) اجتماع دو فعليّت در شيء واحد محال است (براساس ادلّة امتناع اجتماع مثلين)؛
(19) محال است كه موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد (استنتاج از مقدّمة(17) و(18))؛
(20) موضوع اين امكان يك امر بالقوّه محض است (براساس ادلّة وجود هيولي)؛
(21) هيولي وجود دارد (استنتاج از مقدّمة (16) و(20))؛
(22) سلسلة اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم مي شود (استنتاج از مقدّمة (
a/5) و(21)؛
(23) هر معلول، از علّت خود ضعيف تر است (براساس ادلّة تشكيك خاصّي)؛
(24) آخرين حلقة اين سلسله، آخرين معلول اين سلسله است (استنتاج از مقدّمة(23) و(24))؛
(25) آخرين حلقة اين سلسله، ضعيف ترين موجود اين سلسله است (استنتاج از مقدّمة(23) و(24))؛
(26) هر جزء جوهر جسماني، از جزء ديگر آن غايب است (براساس تعريف «جسم»)؛
(27) موجودي كه جزئي از آن غايب از جزئي ديگر از آن باشد ضعيف ترين موجود است (استنتاج از مقدّمة(25) و(26))؛
(28) جوهر جسماني، ضعيف ترين جوهر است (استنتاج از مقدّمة (26) و(27))؛
(29) جوهر جسماني، آخرين حلقة اين سلسلة اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمة (25) و(28))؛
(30) جوهر جسماني وجود دارد (براساس مقدّمة(29)).
بررسي دليل اول. در اين استدلال، ابهام هايي به چشم مي خورد. براي مثال، براساس مقدّمة شماره(2)، صدرالمتألّهين معتقد است: «هر موجود مبدأ اثر است.» حال، اگر اين مقدّمه را در كنار مقدّمة (30) كه مدعي است «جوهر جسماني وجود دارد» و مقدّمة (28) كه مدعي است «جوهر جسماني ضعيف ترين جوهر است» قرار دهيم و همچنين، براساس مقدّمة (23)، درنظر آوريم كه «هر معلول از علّت خود ضعيف تر است»، به اين نتيجه مي رسيم: «جوهر جسماني، آخرين حلقة سلسلة اثرها و مؤثرها نيست.» اما، اين نتيجه با مقدّمة شمار(29) از اين استدلال سازگار نيست. اين اشكال را مي توان بدين صورت تقرير كرد:
(1) جوهر جسماني وجود دارد (نتيجة استدلال اول)؛
(2) هر موجود، مبدأ اثر است (لازمة اصالت وجود)؛
(3) جوهر جسماني، مبدأ اثر است (استنتاج از مقدّمة(1) و(2))؛
(4) اثر جوهر جسماني، معلول جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمة(26) و(27))؛
(5) هر معلول از علّت خود ضعيف تر است (براساس ادلّة تشكيك خاصّي)؛
(6) اثر جوهر جسماني، ضعيف تر از جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمة(4) و(5))؛
(7) اثر جوهر جسماني، آخرين حلقة اين سلسلة اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمة(4) و(6))؛
(8) جوهر جسماني آخرين حلقة اين سلسلة اثرها و مؤثرها نيست (براساس مقدّمة(7)).

دليل دوم

صدرالمتألّهين، پس از تقرير دليل اول، بي درنگ، به سراغ دليل دوم مي رود. اين دليل نيز با مباني حكمت متعاليه هماهنگ گشته؛ به اين معنا كه در اين دليل، همچون دليل قبل، از اصالت وجود و تشكيك وجود، بهره گرفته شده است.
عين عبارت صدرالمتألّهين در كتاب الحكمهًْ المتعاليهًْ چنين است:
و هذا اعني الصوره الجسميّهًْ و ان كان امراً ظلمانيّاً الّا انّه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبهًْ الوجود اليه لكان عدمه شرّاً و عدم ايجاد بُخلاً و امساكاً من مبدعه و هو غير جائز علي المبدأ الفيّاض المقدّس عن النقص و الإمكان علي مقتضي البرهان.(22)
همان گونه كه از اين عبارت به دست مي آيد، صدرالمتألّهين در دليل دوم خود داراي رويكرد كلامي است؛ زيرا او در اين دليل، به صفات الهي مانند فياض بودن و جواد بودن مبدع تعالي تمسّك مي جويد. دليل دوم وي را مي توان اين گونه تقرير كرد:
(1) در خارج، واقعيتي وجود دارد (مقدّمة بديهي وجداني)؛
(2) آن واقعيت خارجي حقيقت وجود است (براساس ادلّة اصالت وجود)؛
(3) وجودهاي متعدّدي در خارج هستند(23) (مقدّمة بديهي وجداني)؛
(4) وجودهاي متعدّد خارجي چيزي جز حقيقت وجود نيستند (استنتاج از مقدّمة(2) و(3))؛
(5) تعدّد وجودهاي خارجي، به تعدّد مراتب حقيقت وجود، و وحدت وجودهاي خارجي به وحدت حقيقت وجود بازمي گردد (براساس ادلّة تشكيك وجود)؛
(6) بين مراتب مختلف وجود، رابطة علّي و معلولي برقرار است (براساس ادلّة تشكيك خاصّي)؛
(7) علّت، اقوي از معلول است (استنتاج از مقدّمة(5) و(6))؛
(8) هر مرتبة قوي از مراتب وجود، علّت مرتبة ضعيف تر از خود است (براساس ادلّة ربط علّي)؛
(9) بالاترين مرتبة وجود را وجودي تشكيل مي دهد كه علّت است و معلول نيست (استنتاج از مقدّمة(7) و(8))؛
(10) واجب الوجود علّت ساير موجودات است (براساس تعريف «واجب الوجود»)؛
(11) بالاترين مرتبة وجود، واجب الوجود بالذّات است (استنتاج از مقدّمة(9) و(10)؛
(12) اگر واجب الوجود، مركّب از اجزاء باشد: يا
(
a/12) هيچ يك از اجزاي آن، واجب الوجود نيست، يا
(
b/12) در ميان اجزاي آن، واجب الوجود هست (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(13) اگر، درميان اجزاي واجب الوجود، واجب الوجود هست: يا
(
a/13) همة اجزاء واجب الوجودند، يا
(
b/13) بعضي از اجزاء واجب الوجودند (براساس مقدّمة (b/12) و تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(14) واجب الوجود واحد است (براساس ادلّة توحيد واجب الوجود)؛
(15) چنين نيست كه همة اجزاي واجب الوجود، واجب الوجود باشند (استنتاج از مقدّمة (
a/13) و(14))؛
(16) هر ممكن الوجود، به واجب الوجود نياز دارد (براساس تعريف «ممكن الوجود»)؛
(17) اگر برخي از اجزاي واجب الوجود به واجب الوجود نياز داشته باشند، واجب الوجود، نيازمند خواهد بود (استنتاج از مقدّمة (
a/12) و(16))؛
(18) واجب الوجود نيازمند نيست (براساس تعريف «واجب الوجود»)؛
(19) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجب الوجود به واجب الوجود نيازمند باشند (استنتاج از مقدّمة(17) و(18))؛
(20) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجب الوجود، ممكن الوجود باشند (استنتاج از مقدّمة (
a/13) و(19))؛
(21) مركّب همان مجموع اجزاست (براساس تعريف «مركّب»)؛
(22) اگر همة اجزاي واجب الوجود، ممكن الوجود باشند، واجب الوجود، ممكن الوجود خواهد شد(استنتاج از مقدّمة (
a12) و(21))؛
(23) چنين نيست كه همة اجزاي واجب الوجود، ممكن الوجود باشند (استنتاج از مقدّمة (21) و(22))؛
(24) واجب الوجود مركّب نيست (استنتاج از مقدّمة (12)، (13)، (19)، (20) و(23))؛
(25) هر موجود: يا
(
a/25) بسيط است، يا
(
b/25) مركّب است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات))؛
(26) واجب الوجود بسيط است (استنتاج از مقدّمة (24) و(25))؛
(27) اگر واجب الوجود حد داشته باشد، مركّب از بودن يك شيء و نبودن شيء ديگر
خواهد بود (براساس تعريف)؛
(28) واجب الوجود حد ندارد (استنتاج از مقدّمة (24) و(27))؛
(29) موجودي كه حد نداشته باشد نامتناهي است (براساس تعريف «نامتناهي»)؛
(30) واجب الوجود نامتناهي است (استنتاج از مقدّمة (28) و(29))؛
(31) عالم جسماني، نسبت به وجود و عدم، مساوي است؛
(32) آنچه نسبت به وجود و عدم مساوي باشد، ممكن است (براساس تعريف «ممكن الوجود»)؛
(33) عالم جسماني، ممكن الوجود است (استنتاج از مقدّمة (31) و(32))؛
(34) واجب الوجود، بر افاضة هر ممكن الوجودي، توانايي دارد؛
(35) بخل آن است كه موجود، به رغم توانايي بر افاضة وجود، افاضة وجود نكند (براساس تعريف «بخل وجودي»)؛
(36) اگر واجب الوجود، وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود (استنتاج از مقدّمة(34) و(35))؛
(37) بخل ناشي از نقص است؛
(38) نقص به معناي متناهي بودن است (براساس تعريف «نقص»)؛
(39) بخل ناشي از متناهي بودن است (استنتاج از مقدّمة(37) و(38))؛
(40) واجب الوجود، نقص ندارد (استنتاج از مقدّمة(30) و(38))؛
(41) واجب الوجود، بخل ندارد (استنتاج از مقدّمة(39) و(40))؛
(42) واجب الوجود وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه كرده است (استنتاج از مقدّمة(36) و(41)).
بررسي دليل دوم: به نظر مي رسد كه در اين استدلال، مقدّمة شماره(36) كه مدعي است «اگر واجب الوجود وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود» تمام
نيست؛ زيرا براي وجود يافتن ممكن الوجود، فياض بودن صانع حكيم، كافي نيست. براي تحقّق ممكن الوجود، لازم است كه مانعي نيز وجود نداشته باشد؛ چه بسا علّت عدم دريافت فيض عدم قابليت محل باشد. بنابراين، تا زماني كه قابليت محل براي دريافت فيض اثبات نگردد، استدلال تمام نخواهد بود. به بيان ديگر، بي ترديد، مبدعِ خلّاق عالَم را براساس نظام احسن آفريده است. احسن بودن نظام خلقت لوازمي دارد؛ براي مثال، لازم است كه آنچه با نظم حاكم بر عالم منافات دارد، آفريده نشود. حال، پرسش اين است كه: به چه دليل، خلقت عالم خارج جسماني بايد با نظام احسن، هماهنگ باشد؟ بنابراين، تا زماني كه احتمالِ عقليِ ناهماهنگي عالم خارج جسماني با نظام احسن وجود دارد، نمي توان اين استدلال را ازنظر عقلي، تمام دانست.(24) اشكال ديگر آن است كه براي تعلّق فيض حضرت حق، علاوه بر قابليت محلِ دريافتِ فيض، لازم است متعلق فيض، مرضيّ حضرت حق باشد و در اين برهان مرضيّ بودنِ جهانِ خارج جسماني براي حضرت حق اثبات نشده است.

دليل سوم

صدرالمتألّهين، دليل سوم خود را با نظرية «فيض» استوار ساخته و در توضيح اين دليل نوشته است:
و لأنّ عدم فيضان هذا الجوهر الظلماني يستلزم وقوف الفيض علي عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهين الدالهًْ علي تناهي المترتّبات في الوجود ترتّباً ذاتيّاً علّياً و معلوليّاً فينسدّ بذلك باب الرحمهًْ و الإجادهًْ عن افادهًْ الكائنات الزمانيّهًْ المتعاقبهًْ سيّما النفوس الإنسانيّهًْ الواقعهًْ في سلسلهًْ المعدّات والعائدات.(25)
اين استدلال را مي توان اين گونه تقرير كرد:
(1) كثرت: يا
(
a/1) عرضي است، يا
(
b/1) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(2) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (براساس يكي از نشانه هاي معلول بودن)؛
(3) مجرّدات در صور نوعيه اختلاف ندارند (براساس ويژگي موجودات مجرّد)؛
(4) مجرّدات كثرت عرضي ندارند (استنتاج از مقدّمة(2) و(3))؛
(5) مجرّدات فقط كثرت طولي دارند (استنتاج از مقدّمة(1) و(4))؛
(6) نوع مجرّدات منحصربه فرد است (براساس مقدّمة(4))؛
(7) اگر واجب الوجود جوهر جسماني را افاضه نكند، سلسلة موجودات به سلسلة طولي منحصر خواهد شد (استنتاج از مقدّمة(1) و(5))؛
(8) خداوند، داراي فيض دائم است (براساس وصف «فياض بودن» خداوند)؛
(9) مقتضاي فيض خداوند، آن است كه سلسلة طولي و عرضي را بيافريند (براساس مقدّمة(8))؛
(10) اگر سلسلة موجودات به سلسلة طولي منحصر شود، خلاف فيض دائم واجب الوجود خواهد بود (استنتاج از مقدّمة(8) و(9))؛
(11) سلسلة موجودات، به سلسلة طولي منحصر نمي شود (استنتاج از مقدّمة(8) و(10))؛
(12) سلسلة موجودات، شامل كثرت عرضي نيز مي شود (استنتاج از مقدّمة(1) و(11)؛
(13) اختلاف صور نوعيه وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(8) و(12))؛
(14) جواهر جسماني، محلّ اختلاف صور نوعيه اند (براساس سازگاري ميان علّت و معلول))؛
(15) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(13) و(14))؛
بررسي دليل سوم: به نظر مي رسد در اين استدلال، در مقدّمة(9)، كه مدعي است
«مقتضاي فيض خداوند آن است كه سلسلة طولي و عرضي را بيافريند»، اين احتمالِ عقلي مطرح است كه به رغم اينكه فيضِ صانعِ حكيم مقتضي ايجاد سلسلة طولي هست؛ ولي در ايجاد آن، مصلحتي وجود نداشته باشد. از اين رو، قابليت براي دريافت فيض تمام نباشد. بنابراين، دليل سوم نيز براي اثبات عالم خارج جسماني به بازنگري نياز دارد. با اين حال، صدرالمتألّهين هنوز يك دليل ديگر بر اثبات جهان خارج جسماني دارد.

دليل چهارم

صدرالمتألّهين دليل چهارم خود را نيز براساس مباني حكمت متعاليه مانند «تشكيك وجود» طرح كرده است. او در تبيين اين دليل، چنين نوشته است:
و ايضاً لو لم ينته سلسلهًْ الإيجاد إلي الجوهر الجسماني لزم ان ينحصر الممكنات في العقول فإن ما سوي العقول كالنفوس و الطبايع و الصور و الأعراض كالكمّ و الكيف و الأين و المتي و غيرها لايمكن وجودها الّا مع الجسم او بالجسم.(26)
نكتة مهمي كه درمورد اين استدلال صدرالمتألّهين وجود دارد، همانا، توسّل وي به وجود نفس براي اثبات وجود جوهر جسماني است. براي اينكه به مراد صدرالمتألّهين از اين كار پي ببريم، لازم است تعريف «نفس» را ازنظر بگذرانيم: نفس، جوهري است كه ذاتاً مجرّد از مادّه است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد. براساس اين تعريف، «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف و بيان چيستي نفس اخذ شده است. از اين رو، نمي توان قائل به وجود نفس بود؛ ولي وجود مادّه اي را كه نفس به آن تعلّق دارد، انكار كرد. اما بهره گيري صدرالمتألّهين از تعبير «مع الجسم او بالجسم»، در اين استدلال، ناظر به بحثي است كه درباره رابطة ميان نفس و جسم وجود دارد: آيا نفس با جسم همراه است يا اينكه وجود جسم در تحقّق نفس تأثير دارد؟ به هرحال، مي توان استدلال چهارم را اين گونه تقرير كرد:
(1) سلسلة موجودات: يا
(
a/1) عرضي است، يا
(
b/1) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(2) اگر سلسلة موجودات، منحصر به سلسلة طولي مجرّدات باشد، سلسلة عرضي موجودات وجود نخواهد داشت (براساس مقدّمة(1))؛
(3) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (براساس يكي از نشانه هاي معلول بودن)؛
(4) اگر سلسلة عرضي موجودات وجود نداشته باشد، صور نوعيه وجود نخواهند داشت (براساس مقدّمة(3))؛
(5) صور نوعيه، اموري اند كه موجب فعليت جسم مي شوند (براساس تعريف «صور نوعيه»)؛
(6) اگر جسم فعليت نيابد، موجود نخواهد شد (براساس مساوقت فعليت با وجود)؛
(7) نفس، جوهري است كه ذاتاً مجرّد از ماده است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد (براساس تعريف «نفس»)؛
(8) من، وجودِ نفس خود را مي يابم (مقدّمة بديهي وجداني)؛
(9) نفس من وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(7) و(8))؛
(10) اگر جسم موجود نباشد، نفس موجود نخواهد بود (براساس مقدّمة(7))؛
(11) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(9) و(10)).
بررسي دليل چهارم: به نظر مي رسد كه مقدّمات(1) تا(6)، هيچ گونه نقشي در اين استدلال نداشته باشند. به عبارت ديگر، صدرالمتألّهين مي توانست با تمسّك به تعريف نفس (و اينكه «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف نفس اخذ شده) و با اشاره به وجود نفس در خارج وجود جوهر جسماني در عالم خارج را نتيجه بگيرد. نكتة ديگري كه در اين استدلال به چشم مي خورد، اين است كه براساس تعريف «نفس»، نفس صرفاً در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد؛ نه در مقام اصل تحقّق و وجود. بنابراين، چه بسا نفس وجود داشته؛ ولي، به علّت عدم وجود جوهر جسماني، به مرحلة انجام افعال نرسيده باشد. به هر روي، اين استدلال نيز نمي تواند وجود جوهر جسماني در عالم خارج را اثبات كند.

نتيجه گيري

اول آنكه، ازنظر صدرالمتألّهين، وجود جهان خارج جسماني يا همان جوهر جسماني، بديهي نيست؛ بلكه نياز به اثبات عقلي دارد. دوم آنكه، صدرالمتألّهين، چهار دليل بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه كرده است. سوم آنكه، او در استدلال هاي خود، بر ملازمة عقلي ميان مفارقات عقلي و جوهر جسماني تمركز كرده است. چهارم آنكه، استدلال هاي صدرالمتألّهين براي اثبات وجود جهان خارج جسماني- به همين صورت- ناتمام خواهند بود و نياز به تكميل شدن خواهند داشت. البته، چنين نيست كه با اثبات جهان خارج جسماني، بحث «علم به جهان خارج» پايان يابد؛ بلكه در ادامه، اين سؤال مطرح خواهد شد كه: «علم به ويژگي هاي جهان خارج، چگونه ممكن است؟»(27)

پي نوشت ها:

*دانشجوي دکتري فلسفه، دانشگاه تهران.
**استاديار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).
1. حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبدالمحمد آيتي، ص415-416.
2. ابونصر فارابي، التعليقات، تحقيق جعفر آل ياسين، ص38-39.
3. همان، ص38-39.
4. حسين بن عبدالله ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ص77.
5. همان، ص189.
6. همان، ص60.
7. بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، ص308.
8. همان، ص652.
9. ابوحامد غزالي، مقاصد الفلاسفهًْ، تحقيق سليمان دنيا، ص143.
10. همان، ص352.
11. همان، ص103.
12. شهاب الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري كربن و ديگران، ج2، ص134.
13. همان، ج2، ص153.
14. همان، ج2، ص213.
15. همان، ج2، ص153.
16. ر.ك: ملّاصدرا (صدرالدّين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار العقليهًْ الأربعهًْ، ج8، ص182-188.
17. فخرالدين رازي، شرح عيون الحكمهًْ، تحقيق احمد حجازي، ج1، ص203-204.
18. خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص13.
19. همان، ص12-13.
20. همان، ص15.
21. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج5، ص3.
22. همان.
23. بحث «وحدت يا كثرت وجود» در حكمت متعاليه، بحثي دشوار است كه مخالفان و موافقان بسياري در ميان شارحان حكمت متعاليه دارد. پرداختن به اين بحث، از حوصلة مقالة حاضر خارج است؛ از اين رو، فقط به بيان اين مطلب بسنده مي كنيم كه مي توان شواهد متقني را بر كثرت وجود در كتاب الحكمهًْ المتعاليهًْ يافت.
به هرحال، اين مقدّمه در اين استدلال به عنوان «مقدّمة مسلمه» درنظر گرفته شده است.
24. روشن است كه هدف از طرح اين احتمالِ عقلي، تنها ارزيابي استدلال عقلي است؛ زيرا، در برهان و استلال عقلي، بايد از مقدّمات يقيني استفاده شود. به واقع، وجود كمترين احتمال و ترديد، اعتبار برهان را متزلزل خواهد ساخت.
25. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج5، ص3.
26. همان.
27. نويسنده، از مسئولان محترم انجمن معرفت شناسي حوزه علمية قم، كه زمينة طرح و ارزيابي محتواي اين مقاله را در كميتة تخصصي آن انجمن، فراهم كردند، سپاسگذار است.

منابع:
- ابن سينا، حسين بن عبدالله، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قاهره، الهيئهًْ المصريّهًْ العامّهًْ للكتاب، 1973.
- بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
- رازي، فخرالدين، شرح عيون الحكمهًْ، تحقيق احمد حجازي، تهران، مؤسسة امام صادق«ع»، 1373.
- سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري كربن و ديگران، تهران، انجمن فلسفة ايران، 1397ق.
- طوسي، نصيرالدين، تلخيص المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
- غزالي، ابوحامد، مقاصد الفلاسفهًْ، تحقيق سليمان دنيا، تهران، شمس تبريزي، 1382.
- فاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبدالمحمد آيتي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1382.
- فارابي، ابونصر، التعليقات، تحقيق جعفر آل ياسين، بيروت، دارالمناهل، 1408ق.
- ملّاصدرا (صدرالدّين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار الأربعهًْ العقليه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م.
منبع:معرفت فلسفي شماره22

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام جواد عليه ‏السلام : مَنْ زارَ عَمَّتى بِقُم فَلَهُ الجَنَّةُ

كسى كه عمّه‏ ام را در قم زيارت كند او اهـل بهشت است.

سفينة البحار: ج2 ،ص376