Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 240339
تاریخ انتشار : 24 خرداد 1397 23:20
تعداد بازدید : 188

غزالی و اسماعیلیان (3)

كوتاه سخن در این باب آنكه ایشان وقتی از بازگردانیدن خلق از كتاب و سنت عاجز ماندند، آن دو را به حیلت گری و زبان بازی های فریبنده تأویل كردند و با جدا كردن مقتضی هر لفظ از آن، برای باطل ساختن معانی شرع از این كار بهره گرفتند و تأویل هایی را كه آراستند برای تنفیذ پیروی ایشان و بیعت و دوستی با آنان است، چه اگر به نفی محض و تكذیب مجرد لب می گشودند نه تنها دوستدارانی نمی یافتند بلكه خود نخستین هدف ها و نخستین كشته شدگان بودند.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


غزالی و اسماعیلیان (3)

مروری بر فضایح الباطنیّة، مهم ترین كتاب وی در این زمینه

نویسنده: محمدجعفر محجوب
5
عنوان باب پنجم چنین است: در فاسد ساختن تأویل های ایشان از ظواهر جلی و استدلال ایشان به امور عددی. مؤلف این باب را نیز به دو فصل تقسیم كرده، در نخستین فصل تأویل از ظواهر را رد می كند و فصل دوم توسل ایشان به روابط اعداد و الفاظ را مورد گفت و گو قرار می دهد و این است خلاصه ی فصل نخست:
كوتاه سخن در این باب آنكه ایشان وقتی از بازگردانیدن خلق از كتاب و سنت عاجز ماندند، آن دو را به حیلت گری و زبان بازی های فریبنده تأویل كردند و با جدا كردن مقتضی هر لفظ از آن، برای باطل ساختن معانی شرع از این كار بهره گرفتند و تأویل هایی را كه آراستند برای تنفیذ پیروی ایشان و بیعت و دوستی با آنان است، چه اگر به نفی محض و تكذیب مجرد لب می گشودند نه تنها دوستدارانی نمی یافتند بلكه خود نخستین هدف ها و نخستین كشته شدگان بودند.
از تأویل های ایشان اندكی را یاد می كنیم تا به وسیله ی آنها برای ابطال عقایدشان استدلال كنیم. آنان گویند: تمام آنچه از ظواهر در تكالیف و حشر و نشر و امور الهی وارد شده است، تمام مثال ها و رمزهایی است و هریك باطنی دارد. در مسائل شرعی، معنی جنابت نزد ایشان مبادرت مستجیب به افشای سرّ پیش از رسیدن به درجه ی استحقاق است، و معنی غسل تجدید عهد است از سوی كسی كه چنین كرده است. نزد ایشان معنی جماع با حیوان درمان كسی است كه عهدی بر او نیست و چیزی از صدقه ی نجوی نپرداخته است و این صدقه نزد ایشان 119 درهم است و گویند از اینجا است كه شرع قتل را بر فاعل و مفعول واجب كرده است وگرنه چرا قتل بر حیوان (مفعول) واجب شود؟ زنا عبارت از القاء نطفه ی علم باطن در نفس كسی است پیش از آنكه از او عهد گرفته شود. احتلام آن است كه زبانش به فاش كردن راز بر او پیشی گیرد. در این صورت غسل یعنی تجدید عهد بر اوست. طهور عبارت است از بیزاری و پاك شدن از هر اعتقاد مذهبی جز بیعت امام. روزه عبارت است از امساك از كشف سرّ. كعبه نبی است و باب علی، صفا نبی است و مروه علی، میقات اساس است و تلبیه اجابت داعی است، و هفت بار طواف بیت عبارت از طواف به محمد تا تمام شدن نوبت امامت هفت گانه است. پنج نماز دلیل است بر اصول اربعه و امام. نماز صبح دلیل سابق و ظهر دلیل تالی و عصر دلیل اساس و مغرب دلیل ناطق و عشاء دلیل امام است، و به همین ترتیب گفته اند محرمات عبارت از كسانی هستند كه اهل شرند و به پرهیز از ایشان مأمور شده ایم همچنان كه عبادات عبارت از نیكانند كه به پیروی از آنها مأموریم.
اما معاد، بعضی گمان برده اند كه جهنم و غل ها و زنجیرهای آن عبارت از امور تكلیفی است كه بر گردن جاهلان به دانش باطن است و آنان پیوسته بدین عذاب معذبند و وقتی به دانش باطن نائل آمدند غل های تكلیف از ایشان برداشته می شود و به رهایی از آن احساس خوشبختی می كنند. آنان هر لفظ را كه در كتاب و سنت آمده است تأویل می كنند و می گویند: «جوی های شیر» (1) عبارت از معادن دین است كه دانش باطن، بدان اهل علم را شیر می دهد و آنان را تغذیه می كند تا حیات لطیفشان دوام یابد. همانا غذای لطیف روح نوشیدن شیر علم از معلم است، همان گونه كه زندگی جسمانی به نوشیدن شیر از پستان مادر وابسته است و «جوی های شراب» عبارت است از علم ظاهر، و «جوی های عسل صاف شده» دانش باطن است كه از حجت ها و امامان فراگیرند.
اما معجزات، تمام آنها را تأویل می كنند و گویند معنی طوفان، طوفان علم است كه متمسكان به سنت در آن غرقه می شوند و سفینه حرزی است كه هركس دعوت ما را اجابت كند بدان ایمن می شود، و آتش ابراهیم عبارت است از غضب نمرود نه آتش حقیقی، و معنی ذبح اسحاق گرفتن عهد از اوست. عصای موسی حجت اوست كه آنچه از شبهه ها برساخته اند می بلعد (2) نه پاره ای چوب. شكافته شدن دریا، منقسم شدن دانش موسی به قسمت ها است و مراد از دریا جهان است و مقصود از ابری كه بر ایشان سایه افكند امامی است كه موسی برای ارشاد و افاضه ی دانش بر ایشان گماشت. مراد از ملخ و شپش و وزغ ها، پرسش های موسی و الزام های او است كه بر ایشان مسلط شده بود، و مَنّ و سلوی دانشی است كه از آسمان بر داعیی از داعیان فرود می آید. معنی تسبیح گفتن كوه ها تسبیح مردانی است كه در دین راسخ و در یقین استوارند. مراد از جن هایی كه سلیمان بن داود بر ایشان فرمانروایی یافت، باطنیان آن روزگار و مقصود از شیاطین ظاهریانی هستند كه مكلف به كارهایی دشوار شده بودند. عیسی از حیث ظاهر، دارای پدر است، و مراد از پدر، امام است چه او را امامی نبود و دانش را بی واسطه از پروردگار می گرفت و باطنیان- كه لعنت خدای بر ایشان باد!- گمان دارند پدر او یوسف نجار است. كلام او در گهواره عبارت است از آگاهی او در گاهواره ی قالب، و او پیش از مرگ از آنچه دیگران پس از مرگ به رهایی از قالب، بدان آگاه می شوند اطلاع داشت. مراد از مرده زنده كردن عیسی، زنده كردن مردم به دانش از مردگی جهل و نادانی باطن است. مقصود از درمان كردن كورمادرزاد رهایی از كوری گمراهی، و برص كفر، به نیروی بینایی حقیقت آشكار است. ابلیس و آدم، ابوبكر و علی است، آن گاه كه ابوبكر به سجود بر علی و پیروی از او مأمور شد و ابا كرد و خویش را بزرگ تر پنداشت. نیز گمان می برند كه مراد از دجال، ابوبكر است، و او یك چشم است از آن روی كه جز به چشم ظاهر نمی بیند. مراد از یأجوج و مأجوج نیز اهل ظاهر است.
این گونه است هذیان های ایشان در باب تأویل ها، و آن را نقل كردیم تا بدان بخندند، و به خدا پناه می بریم از زمین خوردن غافلان و سقوط جاهلان، و ما در رد ایشان به سه روش می كوشیم: ابطال و معارضه و تحقیق.
ابطال آن است كه گوییم: از كجا دانستید كه مراد از این الفاظ آن است كه شما می گویید؟ اگر آن را از نظر و عقل گرفته اید آن نزد شما باطل است، و اگر آن را از لفظ امام معصوم شنیده اید، صراحت لفظ او بیش از صراحت الفاظی كه شما تأویل كرده اید نیست. شاید مراد او چیزی دیگر باشد، پوشیده تر از این باطنی كه یاد می كنید. وانگهی، شما از ظاهر به یك درجه درگذشته و گمان برده اید كه مراد از كوه ها مردان است. اما مراد از مردان چیست؟ شاید مراد از آن نیز چیزی دیگر است؛ و گویید مراد از شیاطین اهل ظاهر است. مراد از اهل ظاهر چیست؟ مراد از شیر، علم است اما معنی علم چیست؟ اگر گویند علم، و مردان و اهل ظاهر در مقتضی خویش، بنا به وضع لغت صریح است، گوییم اگر تو با یك چشم از یك سو نظر كنی در این صورت مقصود از دجال و یك چشم بودن وی تویی، كه تو هم به یكی از دو چشم می نگری چون گویی معنی مردان ظاهر است، گوییم تو نیز از چشم دیگر كه به كوه نظر می كند نابینایی، چه كوه نیز آشكار است، و اگر گویی ممكن است كوه ها كنایه از مردان باشد گوییم ممكن است مردان نیز كنایه از چیزی غیر از ایشان باشد همان گونه كه شاعر با دو مردی كه یكی درزی و دیگری جولاه است از امور افلاك و اسباب عالم بالا تعبیر كرده است و گوید:

بر فلك بر دو شخص پیشه ورند *** این یكی درزی آن دگر جولاه
این ندوزد مگر كلاه ملوك *** وان نبافد مگر پلاس سیاه (3)

و در هر فن بر همین قیاس است و اگر بتوان تسبیح كوه ها را به تسبیح مردان بازگرداند می توان معنی رجال را در گفته ی خدای تعالی: مردانند كه تجارت و معامله ای از یاد خدا غافلشان نكند، (4) نیز به كوه ها بازگرداند و این مناسبت از دو طرف صدق می كند. پس اگر بتوان كوه ها را به مردان و مردان را نیز به چیزی جز خود بازگرداند ممكن است این باطن سومین را نیز بر چهارمین بازگرداند و این تسلسل تا بدان حد ادامه می یابد كه تفاهم و تفهیم را باطل می كند و ممكن نیست كه بتوان درباره ی حائز رتبه ی دوم حكمی كرد كه سومین و چهارمین آن را حائز نشوند.
روش دوم، معارضه ی فاسد به فاسد است و آن اینكه تمام اخبار را بر نقیض مذهب ایشان تأویل كنیم. مثلاً درباره ی قول پیغمبر: «فرشتگان به خانه ای كه تصویری در آن است درنمی آیند.» (5) گوییم: یعنی عقل به دماغی كه در آن تصدیق معصوم وجود دارد وارد نمی شود، یا در مورد گفته ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): «اگر سگ در ظرف یكی از شما آب نوشید هر آینه آن را هفت بار بشویید.» (6) گوییم یعنی اگر یكی از باطنیان با دختر شما زناشویی كرد، او را از پلیدی این مصاحبت به آب علم و صفای عمل بشویید، بعد از آنكه او را به خاك اذلال مالیدید. یا اگر كسی گفت: نكاح جز با حضور شاهدان و ولی بسته نمی شود، (7) و نیز گفته ی او (صلی الله علیه و آله و سلم): «هر نكاحی كه چهار تن در آن حاضر نیایند زناست، (8) گوییم یعنی: هر اعتقادی كه در آن به خلافت خلفای چهارگانه: ابوبكر و عمر و عثمان و علی شهادت ندهند باطل است. یا مراد از گفته ی رسول (صلی الله علیه و آله و سلم): زناشویی نیست مگر با ولی و دو شاهد عادل (9) این است كه همخوابگی حاصل نمی شود مگر با آلت و دو بیضه، و حرف های باطل و بیهوده ای از این دست.
مقصود از همین اندازه گفت وگو نیز معارضه ی فاسد به فاسد و شناساندن آن و گشودن راه در این باب است و چون بدان راهنمایی شدی از بازگردانیدن هر لفظ كتاب یا سنت به نقیض اعتقاد ایشان ناتوان نیستی. پس اگر گویند شما كه در حدیث «فرشتگان به خانه ای كه تصویری در آن است درنمی آیند» كلمه ی «تصویر» را به معصوم باز می گردانید، چه مناسبتی میان آنها است؟ خواهی گفت: شما نیز ثعبان را به برهان و پدر را- در حق عیسی- به امام و شیر را در جوی های شیر بهشت به دانش، و جن را به باطنیان و شیاطیان را به ظاهریان و كوه ها را به مردان باز می گردانید. چه مناسبتی میان اینها است؟ و اگر گویند: برهان شبهه را نابود می كند همچنان كه ثعبان غیر خود را، و امام مفید وجود علمی است همچنان كه پدر مفید وجود شخصی است و شیر شخص را تغذیه می كند همچنان كه علم روح را، و جن باطن است مانند باطنیان، بدیشان خواهی گفت: اگر شما بدین اندازه از مشاركت اكتفا می كنید، پس خداوند هیچ دو چیزی را نیافریده است كه میان آن دو در بعضی اوصاف مشاركت نباشد: ما نیز صورت را به امام بازگرداندیم زیرا صورت مثالی است كه روح ندارد همان گونه كه امام نزد شما معصوم است و معجزه ندارد و دماغ مسكن عقل است همان گونه كه خانه مسكن عاقل است و فرشته چیزی روحانی است همان گونه كه عقل نیز چنین است. پس ثابت شد كه مراد از قول نبی: «فرشتگان به خانه ای كه تصویری در آن است درنمی آیند» این است كه: «خرد در دماغی كه اعتقاد به عصمت امام در اوست وارد نمی شود». و چون این را شناختی، هر لفظی را كه ایشان گویند بگیر و آنچه را نیز دلخواه توست بگیر، و در میان آن دو مشاركتی را كه به هر وجهی وجود دارد پیدا كن و آن لفظ را بدین بازگردان و تأویل كن و این، به موجب گفته ی ایشان دلیل خواهد شد همان گونه كه در مناسبت میان فرشته و عقل و دماغ و خانه و تصویر و امام دیدی، و چون این باب بر تو گشوده شود بر وجوه حیلت های ایشان و تلبیس در انتزاع موجبات الفاظ و گذاشتن هوس های خود به جای آن برای رسیدن به ابطال شرع آگاه شده ای و همین اندازه برای باطل ساختن تأویل ایشان كافی است.
راه سوم تحقیق است و آن اینكه گویی: اگر مسامحه كنیم و چنین بگیریم كه این باطن ها و تأویل هایی كه كرده اید درست هستند، حكم آنها در شرع چیست؟ آیا پوشیده داشتن آن واجب است یا آشكار كردن آن؟ اگر گویند آشكار كردن آن بر هر كسی واجب است، گوییم پس چرا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را پنهان كرد و چیزی از آن را با صحابه و عامه ی مردم باز نگفت تا به این روزگار رسیدیم و هیچ كس از این گونه مطالب خبر نداشت؟ و چگونه پوشیده نگاهداشتن دین خدا جایز است و حال آنكه خدای تعالی گفت: «هر آینه باید آن را بر مردم روشن كنید و پنهانش ندارید.» (10) و آن هشداری است بر اینكه نهان داشتن دین روا و حلال نیست؛ و اگر گویند: پوشیدن آن واجب بود، گوییم: چیزی از اسرار دین كه پوشیدن آن بر رسول خدای (صلی الله علیه و آله و سلم) واجب بود، چگونه است كه فاش كردن آن بر شما حلال شده است؟ و گناه فاش كردن راز از سوی كسی كه بر آن آگاهی یافته است از بزرگ ترین جنایت ها است. پس اگر نه چنین بود كه صاحب شرع رازی بزرگ را می دانست و در نهان داشتن این اسرار مصلحتی كلی می دید چرا آن را پنهان داشت؟ و چرا این ظواهر را به گوش خلق تكرار كرد و چرا در كلمات قرآن وصف بهشت و دوزخ را مكرر با لفظ های روشن بیان كرد با آنكه می دانست مردم چیزی، خلاف آن باطنی كه حق است از آن می فهمند و بدین ظواهر كه حقیقتی در آن نیست معتقد می شوند؟ پس اگر بگوید كه پیغمبر آنچه را كه مردم از آن می فهمیدند نمی دانست، نسبت دادن جهل به معنی واقعی كلمه به اوست، و اگر گویند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به طور قطعی می دانست كه خلق از این گفته ی او: و سایه ی پیوسته و آب روان، و میوه ی فراوان (11) چیزی جز مفهوم آن در زبان را درنمی یابد- و سایر لفظ ها نیز چنین است، و با علم بدین امر، آن را با تكرار و سوگند خوردن تأكید كرده است، پس چرا شما این راز را فاش كرده و این پرده را دریده اید؟ و آیا این خروج از دین و مخالفت با صاحب شرع و انهدام تمام آن چیزی نیست كه او بنیان نهاده است؟ و این در صورتی است كه ما از راه جدل چنان بگیریم كه آنچه شما درباره ی باطن كلمات می گویید، نزد خدای حق است، و این دامی است كه از آن بیرون نتوانند آمد.
و اگر گویند: این رازی است كه افشای آن بر عامه ی مردم جایز نبود، از این روی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را فاش نكرد، اما نبی حق داشت كه آن را بر سوس خود، كه وصی و پس از وی جانشین اوست آشكار كند و آن را تنها بر علی فاش كرد، گوییم: آیا علی آن را به كسی غیر از سوس و خلیفه ی خود فاش كرد یا نه؟ پس اگر آن را جز به سوس خود، فاش نكرد، و همچنین این راز تا به امروز به سوسِ سوس و خلیفه ی خلیفه فاش شده، پس چگونه است كه اكنون به دست مردم نادان افتاده است كه از آن سخن می گویند و كتاب ها را از توصیف آن پر كرده اند و این سخن بر سر تمام زبان ها افتاده است؟ ناچار باید بگویند یكی از جانشینان عصیان كرد و راز را بر غیر اهل آن فاش ساخت و بدین ترتیب انتشار یافت، در صورتی كه در نظر ایشان، این جانشینان معصومند و تصور گناه بر ایشان نمی رود... .
دنباله ی بحث به همین ترتیب ادامه می یابد و غزالی هرگونه صورت مفروض و ممكن را برای رفع این ایراد و دفاع باطنیان از انتشار امر خویش پیش می كشد و به ابطال آن استدلال می كند تا سرانجام هیچ راهی نمی ماند جز اثبات این نكته كه اعتقاد به تأویل باطل است.
دومین فصل این باب استدلال باطنیان به اعداد و حروف است. غزالی گوید: این نوعی از جهالت است كه در میان تمام فرقه ها ویژه ی این فرقه است. طوایف گمراه با انشعاب كلام و انتشار راه های خویش در تنظیم شبهات، هیچ یك به این راه نرفته و آن را ركیك دانسته، و حتی عوام و جاهلان ایشان به ضرورت بطلان آن آگاه بوده و آن را ناخوش داشته اند و اینان بدان چسبیده اند و شك نیست كه غریق به هر چیز تمسك می جوید و نادان به هر ایهامی متزلزل می شود و به شك می افتد و ما اندكی از آن را یاد می كنیم تا كسی كه در آن نظر می كند بر سلامت عقل و اعتدال مزاج و صحت فطرت خویش خدای را شكر گزارد چه فریفته شدن بدین چیزها جز از كم خردی و سبك عقلی سرچشمه نمی گیرد.
آنان گویند: در سر آدمی هفت سوراخ است و آسمان ها هفت و زمین ها هفت و اختران- یعنی سیارگان- هفت و ایام هفته هفت اند، و این دلیل آن است كه دور امامان نیز به هفت پایان می یابد: و گمان دارند كه طبایع چهار و فصل های سال نیز چهار است و این بر اصول چهارگانه دلالت می كند كه عبارتند از سابق و تالی دو خدای، و ناطق و اساس دو امام. و عقیده دارند كه برج ها دوازده است و این امر بر حجت های دوازده گانه دلالت می كند. و ای بسا كه از شكل جانوران نیز دلالت هایی را پیدا می كنند. گویند آدمی به شكل حروف محمد است. سر او چون (م) و دست های گشاده اش چون (ح) و عَجُز (سرین) او چون (م) و دو پای او چون (د) است و بر همین قیاس به شكل مرغان و چارپایان نیز استدلال و گاه حروف و اعداد آن را تأویل می كنند. مثلاً گویند: پیامبر گفت: «مأمور شدم با مردم پیكار كنم تا بگویند خدایی جز الله نیست و چون گفتند، خون و مال ایشان از من ایمن است مگر به حق آن» (12) گویند: حق آن چیست؟ گویند معرفت حدود آن، و گمان دارند كه حدود آن شناسایی اسرار حروف آن است و آن اینكه: لا اله الا الله چهار كلمه و هفت فصل، و آن قطعه ها (هجاها)ی این كلمه است و سه جوهر دارد. «لا» حرف است و باقی می ماند اله و الا و الله كه سه جوهر است، و تمام آن دوازده حرف است، و گمان دارند كه چهار كلمه ی این عبارت دال بر دو مدبر علوی: سابق و تالی، و دو مدبر سفلی: ناطق و اساس است. این دلالت آن است بر روحانیات، اما دلالت آن بر جسمانیات مربوط به طبایع چهارگانه است. اما جواهر سه گانه دال است بر جبریل و میكائیل و اسرافیل از روحانیات، و بر طول و عرض و عمق، اگر بدان اجسام را بنگری؛ و فصل های هفت گانه از روحانیات دال بر انبیای هفت گانه و از جسمانیات بر هفت اختر است. چه اگر پیامبران هفت گانه نبودند شرایع دگرگون نمی شدند، همان گونه كه اگر هفت اختر نبودند زمان ها اختلاف نمی یافتند.
حرف های دوازده گانه ی این عبارت در روحانیات دلالت بر حجت های دوازده گانه و در جسمانیات بر برج های دوازده گانه دارد.
به همین ترتیب در گفته های رسول و در حرف ها و آغاز سوره ها تصرف كرده و حماقت های گوناگون آشكارا كرده اند كه علاوه بر عاقلان، دیوانگان نیز بدان می خندند.
وی بر ابطال این گونه مطالب دو روش را برگزیده است.
مطالبه: این ضرورت ها را از كجا دانستید؟ از ضرورت عقل، یا نظر، یا شنیدن از امام معصوم؟ اگر به ضرورت عقلی دعوی كنند گوییم خرد شما سرگشته شده كه این را بر ساخته اید، اما از معارضی ایمن نیستید كه او نیز به ضرورت عقلی بطلان آن را دعوی كند، و مقام چنین كس مقام كسی است كه با حق در برابر فاسد معارضه كند، به جای كسی كه با فاسد در برابر فاسد معارضه می كند، و اگر آن را به نظر عقل شناختید، نظر عقل به دلیل اختلاف عقلا در نظرهای خویش، نزد شما باطل است، و اگر راست می گویید وجه این امر نظری، و روش استدلال به این گونه حماقت ها را بگویید تا ما نیز بهره مند شویم؛ و اگر آن را از قول امام معصوم دانستید، نخست روشن كنید كه آیا نقل كننده ی از او نیز معصوم است؟ و ناقلان از او به حد تواتر رسیده اند، سپس ثابت كنید كه محال است وی، آنچه را كه می داند باطل است به شما بگوید. چه ممكن است او با گفتن این سخنان ابلهانه با شما حیله كرده و شما را فریفته باشد و حال آنكه باطل بودن آن را می داند، همان گونه كه شما در حق نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) گمان برده اید كه وی مردم را با وصف بهشت و دوزخ، و با آنچه از پیامبران گذشته درباره ی زنده كردن مردگان و اژدها ساختن عصا نقل كرد فریب داده و در تمام آن موارد دروغ گفته و آنها را یاد كرده با اینكه می دانسته است مردم بی شك فقط ظواهر آن را می فهمند و این كار به خلاف حق است اما شاید مصلحتی در آن دیده است. شاید امام معصوم شما نیز مصلحت دیده است كه خردهای شما را دست بیندازد و به ریش شما بخندد و این ترهات را برای نشان دادن كمال سلطه ی خود بر شما، و بنده كردن شما و مباهات كردن به نهایت تیزهوشی و درایت خویش در فریب شما بر شما القا كرده باشد. كاش می دانستم شما چگونه از دروغ گویی به اقتضای مصلحتی كه دیده است، از او ایمن شده اید و حال آنكه آن را در مورد نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) تصریح می كنید. آیا میان آن دو فرقی است جز آنكه نبی مؤید به معجزه ای است كه دلیل صدوق اوست و آنكه شما بدو آسوده اید معجزه ای جز حماقت شما ندارد. این روش مطالبه است.
اما روش معارضه: در این روش آهنگ تعیین تمام صورت ها را نداریم. فقط راهی را می آموزیم كه بر هرچه حروف و اشكال در جهان است می توان تعمیم داد. هر موجود، یا معادل عددی آن ناگزیر از یك تا ده است و بالاتر از آن ارقامی نیست. وقتی چیزی واحد را دیدی آن را دلیل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بگیر، و اگر دو چیز دیدی بگو بر شیخین- ابوبكر و عمر- دلالت می كند، و اگر سه بودند محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و ابوبكر و عمر، و اگر چهار خلفای چهارگانه و اگر پنج محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای چهارگانه. نیز بگو آیا راز آن را می دانید كه چرا در سر آدمی پنج سوراخ است؟ دلیل آن این است: آنكه یكی است، و آن دهان است دال بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است كه یكی است و دو چشم و دو سوراخ بینی دال بر خلفای چهارگانه است، نیز بگوی آیا سرّ نام محمد را كه چهار حرف است می دانید؟ اگر گفتند نه، بگوی آن چیزی است كه جز فرشته ی مقرب از آن آگاه نیست و نشان می دهد كه نام جانشین وی دارای چهار حرف، و آن عتیق (13) است نه علی كه نام وی دارای سه حرف است، و اگر به هفت برخوردی برای مبالغه در سخن گفتن به خلاف میل ایشان به هفت خلیفه ی بنی امیه استدلال كن، چون شأن خلفای عباسی بالاتر از آن است كه در معارضه با باطنیان بدیشان استدلال كنند، و بگو تعداد آسمان ها و اختران هفت گانه و هفت روز هفته دلیل است بر معاویه، یزید، مروان، عبدالملك، ولید، عمر بن عبدالعزیز، هشام و سپس هفتمین كه مورد انتظار است و او را سفیانی خوانند، و این قول فرقه ی امویه از امامیان (طرفداران امامت و نصب آنان از خاندان اموی) است. یا به مذهب راوندیان با ایشان مقابله كن و بگوی: عدد هفت دلالت می كند بر عباس و عبدالله بن عباس و علی بن عبدالله و محمد بن علی و ابراهیم امام و ابوالعباس سفاح و سپس منصور. به همین ترتیب اگر به اعداد ده یا دوازده بازخوردی به همان تعداد از خلفای بنی عباس بشمر، و بگو میان این دو كلام چه تفاوتی است؟ و مبالغه در این راه برای دانشجو شایسته نیست، از این روی به مطلبی دیگر می پردازیم.

6

باب ششم بزرگ ترین باب «فضایح» است و نزدیك 60 صفحه یعنی بیش از ربع كل كتابی را كه دارای ده باب است در برگرفته است. مؤلف در آغاز این باب به بیان شبهات باطنیان می پردازد و گوید:
راه ما این است كه شبهات آنان را تا آخرین حد امكان مرتب سازیم، آن گاه نشان دهیم كه كمینگاه تلبیس در آن در كجاست. مقصد غایی و دعوی آخرین ایشان این است كه شناسنده ی حقیقت هر چیزی متصدی امامت در مصر، و بر تمام خلق اطاعت و آموختن از او فرض است تا از آن راه به سعادت دنیا و آخرت رسند. دلیلشان بر این گفتار این است كه آنچه در تصور آید و بتوان از آن به نفی یا اثبات خبر داد، در آن حق و باطل وجود دارد. حق یكی است و باطل در برابر اوست، و همه حق یا همه باطل نیست. این مقدمه ی نخستین است.
تمیز دادن حق از باطل امری است واجب و از آن گریزی نیست، و هیچ كس برای صلاح دین و دنیای خود از آن بی نیاز نیست، این مقدمه ی دوم است.
دریافت حق نیز به دو صورت است: یا انسان شخصاً و با نظر عقل خویش، بی آموزش آن را درمی یابد، یا از كس دیگر و از راه آموختن بدان می رسد. این مقدمه ی سوم است.
اگر شناختن حق به طریق استقلال، از راه نظر و داوری عقل، باطل شد ناگزیر آموختن از دیگری واجب می شود. در معلم نیز یا شرط است كه از خطا و لغزش معصوم، و این خاصیت ویژه ی او باشد، یا آنكه آموختن از هركس جایز است، و اگر آموختن از هركس، در هر درجه باشد، به علت كثرت گویندگان و معلمان، و تعارض گفته های ایشان باطل شد، واجب بودن آموزش از كسی كه از دیگر مردم به عصمت ممتاز است ثابت می شود. این مقدمه ی چهارم است.
اما یا جهان از چنین معصومی خالی نیست، یا رواست و یا محال است كه خالی باشد. روا دانستن خالی بودن جهان از معصوم باطل است. زیرا اگر ثابت شود كه او تنها شناسانده ی حق است، در خالی بودن جهان از وجود وی، پوشیده شدن حق و بسته شدن راه ادراك آن لازم می آید و این امر موجب فساد كار خلق در دین و دنیاست و این عین ظلم و متناقض با حكمت است و از خدای سبحانه این كار شایسته نیست چه او حكیم و منزه از ظلم و قبایح است. این مقدمه ی پنجم است.
اما این معصومی كه ناچار جهان نباید از وجود وی خالی باشد از دو حال بیرون نیست: یا بر او رواست كه خود را نهان دارد و آشكار نشود و مردم را به حق نخواند، یا آشكار شدن بر او واجب است. اما اینكه پنهان شدن را بر او روا بدانیم باطل است چه آن پوشیدن حق است و ظلمی است متناقض با عصمت. این مقدمه ی ششم است.
پس ثابت شد كه در جهان معصومی هست كه بدین دعوی تصریح می كند، و فقط نظر در تعیین آن باقی است. اگر در جهان دو مدعی وجود داشتند بر ما تمیز آن یك كه بر حق است از آنكه بر باطل است دشوار می شد. اما اگر جز یك تن مدعی یافت نشد دیگر امكان اشتباه نیست و به طور قطع او همان معصوم است و به دلیل و معجزه ای نیاز ندارد و مثال آن این است كه اگر گویند در اتاقی از این خانه مردی عالم است، و ما در آن اتاق مردی را دیدیم؛ اگر در آن خانه اتاقی دیگر باشد این شك برای ما باقی می ماند كه آیا این مردی را كه دیدیم همان عالم است یا نه، اما اگر دانستیم كه در آن خانه اتاقی جز همان كه دیده ایم نیست، به ضرورت می دانیم كه او همان مرد عالم است. قول درباره ی امام معصوم نیز چنین است و این مقدمه ی هفتم است.
و به طور قطع دانسته شد كه احدی در جهان نیست كه مدعی باشد او امام حق و آگاه به اسرار خداوندی در تمام مشكلات و نایب رسول خدا در تمام معقولات و مشروعات و دانای تنزیل و تأویل است به علمی قطعی نه ظنی، جز آنكه در مصر متصدی امر است. این مقدمه ی هشتم است.
بنابراین او امام معصومی است كه بر تمام خلق واجب است حقایق حق را از او بیاموزند و از طریق وی معانی شرع را بشناسند و این نتیجه ای است كه خواستار آن و در پی اثبات آن بودیم.
آن گاه گویند: این از لطف خدا و نیكویی او با خلق است كه هیچ كس را جز امام حق در میان ایشان باقی نگذاشت كه دعوی عصمت كند. چه اگر مدعی دیگری ظاهر می شد تمیز محق از مبطل دشوار بود و خلق در آن گمراه می شدند. از اینجاست كه هرگز خصمی در برابر امام نمی بینیم و هركه هست منكر اوست، همان گونه كه نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز هرگز خصمی نداشت، و خصم كسی است كه بگوید تو پیامبر نیستی بلكه من پیامبرم. اما منكر كسی است كه آن مرتبه را برای خود دعوی نمی كند، و همه مخالفان منكر نبوت او بودند. كار امام نیز چنین است. آن گاه گویند: اما بنی عباس، در میان ایشان كسی نبود كه برای خود عصمت و اطلاع بر حقایق امور و اسرار شرع و بی نیازی از نظر و اجتهاد به ظن را دعوی كند و این همان خاصیت مطلوب است. تنها كسی كه چنین دعویی كرده، از عترت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و ذریه ی وی است، و خداوند خلق را از معارضه با ایشان در دعویی مانند آن بازداشته است تا حق در جای خود قرار گیرد و شك از دل مؤمنان برخیزد و آن لطف و رحمتی از خدای است تا جایی كه اگر شخصی را فرض كنیم كه این امر را برای خود دعوی كند جز در مقام هزل یا جدل نیست، اما اینكه پیوسته بدان معتقد باشد، یا به موجب آن رفتار كند، هرگز!
این ها مقدماتی است روشن و دیگر برای ما چیزی نماند جز آوردن دلیل بر بطلان نظر عقل، چون گفتیم: آدمی یا حق را شخصاً و از راه توسل به خرد خویش، و یا از راه آموزش از دیگران می شناسد. اكنون با دلایل عقلی و شرعی بر بطلان نظر عقل استدلال می كنیم. دلایل ما پنج است:
دلیل نخستین و آن دلالت عقلی است: آنكه از روش عقل پیروی و آن را تصدیق می كند، در تصدیق وی تكذیب آن نیز نهفته و او غافل از آن است. زیرا هیچ مسأله ی نظری نیست كه ما به دلالت عقل بدان قائل باشیم، مگر آنكه خصمی داشته باشیم كه به دلالت عقل به نقیض آن قائل باشد. اگر عقل، داوری راستگو باشد، عقل خصم داوری راستگوی است، و اگر گویی من گفته ی خصم خود را به راست نمی دارم تناقض در كلام توست زیرا عقلی (عقل خودت) را تصدیق، و مانند آن (عقل خصم) را تكذیب كرده ای، و اگر گویی خصم من راست می گوید، وی خواهد گفت: تو دروغ می گویی و بر باطلی (زیرا ناچار با این سخن گفته ی خود و نظر خود را تكذیب كرده ای) و اگر گمان كنی كه خصم من عقل ندارد و یا من عقل دارم، دعوی خصم تو نیز عیناً همین است و به چه چیز می توان آن دو را بازشناخت؟ به درازی ریش یا سپیدی رخسار یا بسیاری سرفه یا تیزی در دعوی، و در اینجا زبان به استهزا و استخفاف می گشایند چه گمان دارند در كلامشان ید بیضایی است كه جواب ندارد.
دلیل دوم: وقتی مردی حاكم و جویای راهنمایی، در مسأله ای شرعی یا عقلی شك كند، و گمان برد كه از شناخت دلیل آن عاجز است بدو چه خواهید گفت؟ آیا او را به عقل خویش حواله خواهید داد؟ شاید وی مردی نادان و سبك سر و از شناختن دلایل عقلی ناتوان باشد، یا مردی تیزهوش و داناست كه در حد امكان تیرهای رأی و نظر را پرتاب كرده اما به هدف نرسیده و مسأله بر او آشكار نشده و در شك مانده است. آیا او را به خرد خویش- كه خود به قصور آن معترف است- بازمی گردانید و این محال است؟ یا بدو خواهید گفت: راه نظر، و دلیل مسأله را از من بیاموز. اگر چنین گفتید قول خود را در ابطال تعلیم نقض كرده اید، چه خود به تعلیم فرموده و آن را راهی درست دانسته اید و این مذهب ماست، جز اینكه شما خود برای خود منصب تعلیم را قائل نیستید و از خصمی كه معارض شما و عقل او مثل عقل شماست خجالت نمی كشید. اگر گفت: خصم تو نیز مرا به آموختن از خویش می خواند و من در تعیین معلم سرگشته مانده ام. هیچ یك از شما مدعی عصمت برای خویش نیست. و معجزه ای ندارد كه او را از دیگران متمایز سازد و منفرد در چیزی نیست كه بدان از دیگران جدا شود، و من نمی دانم از فلسفی پیروی كنم یا از اشعری یا معتزلی، و حال آنكه گفته های ایشان معارض و عقل هاشان همانند یكدیگر است و من در نفس خویش نمی توانم كسی را به درازی ریش یا سپیدی روی از دیگری برتر نهم و آنان هیچ وجه تمایزی جز این گونه چیزها ندارند. اما در مورد عقل، و دعوی، و فریب خوردن، تمام آنها در نفس خویش یكسان است، چه هركس می گوید خود بر حق و رفیقش بر باطل است و رفیق او نیز دچار همین گرفتاری است و در نظر آن كس كه شناسای كار است چه اندازه تناقض در این كلام شدید است!
دلیل سوم: گویند وحدت دلیل حق و كثرت دلیل باطل است. پس اگر گوییم پنج و پنج چه قدر می شود؟ حق یكی است و آن این است كه بگوییم: ده، و باطل بسیار است و آن را شماره نیست و آن هر عددی جز ده، فراز یا فرود آن است؛ و وحدت لازمه ی مذهب تعلیم است. هزاران هزار تن را بر این اعتقاد گرد می آورد و سخن ایشان یكی است و اختلاف میان ایشان قابل تصور نیست- اما كثرت و اختلاف دایمی لازمه ی اهل رأی است و این دلالت دارد بر آنكه حق به دست فرقه ای است كه لازمه ی آن وحدت كلمه است و دلیل آن گفته ی خدای تعالی است: اگر از سوی غیرخدای بود هر آینه اختلاف بسیار در آن می یافتند. (14)
دلیل چهارم: گویند اگرچه ناظر نمی تواند همانندی میان خود و خصم را ببیند و خود را نیكو و خصم را بد می بیند، اما شگفت نیست. چه این غروری است كه بر خلق چیره می شود و آن فریفته شدن به اصابت نظر و جودت عقل خویش است، گو اینكه آن از دلایل حماقت است. اما شگفت تر این است كه شخص همانندی میان دو حالت خویش را نیز درنمی یابد. وی چند بار خود را در حالتی دیده، سپس حالت وی تحول یافته، مدتی به چیزی معتقد شده و به موجب حكم عقل صادق، آن را حق دانسته است. بعد چیزی به خاطر وی رسیده و به نقیض آن معتقد شده و گمان برده كه اكنون از حق آگاه شده، و آنچه پیش از این بدان معتقد بوده خیالی فریبنده بیش نبوده است، و خویشتن را بر اعتقاد قاطع به حالت دوم می بیند كه در واقع مساوی اعتقاد پیشین او است و پیشتر بدان نیز همین قدر اعتقاد قاطع داشت. كاش می دانستم كه وی امروز چگونه از فریب خوردن ایمن است و گمان نمی برد كه ممكن است بر امری آگاه شود كه بدو ثابت كند آنچه امروز بدان اعتقاد دارد باطل است؛ و هیچ ناظری نیست مگر اینكه بارها چنین اعتقادی داشته و پیوسته عقیده ای دیگر را برگزیده مانند سایر عقایدی كه ترك گفته و پس از تصمیم گرفتن و قطع داشتن به درستی آنها، بطلانشان بر او ثابت شده است.
دلیل پنجم: و آن شرعی است. گویند رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) گفت: زود باشد كه امت من هفتاد و اند فرقه شود كه یكی از آنها رستگاری یابد. گفتند: كدام است؟ گفت: اهل سنت و جماعت گفتند سنت و جماعت چیست؟ گفت آنچه اكنون من و یارانم برآنیم.» (15) آن گاه گویند: و آنان نبودند مگر بر راه پیروی و آموختن (از رسول) در آنچه اختلاف داشتند، و بر حكم رسول (علیه السلام) در آن مورد، نه بر پیروی از رأی و عقل خویش، و این دلیل است كه حق در آموختن است نه در نظر عقول.
غزالی پس از نقل دلیل های ایشان گوید: و این تحریر دلیل های ایشان بود به قوی تر صورتی كه بتوان آن را بیان داشت، و ای بسا كه بیشتر آنان، از تحقیق در این دلایل تا بدین حد، ناتوان باشند، و ما سخن را- به توفیق خداوندی- در باب آن بر دو روش اجمالی و تفصیلی خواهیم گفت.
آن گاه به رد دلایل ایشان، به اجمال و سپس به تفصیل، می پردازد.
ترجمه ی ردیه ی تفصیلی، و حتی اجمالی غزالی بر این دلایل، در این گفتار ممكن نیست. فقط ارائه ی نمونه را، به شرح بخشی از رد تفصیلی وی بر مقدمه ی هفتم می پردازیم. این مقدمه مربوط است به منحصر بودن مدعی عصمت به یك تن.
وقتی ثابت شد كه معصوم ناچار است بدین مطلب تصریح كند، پس اگر در جهان جز یك تن مدعی نبود او همان معصوم است، زیرا نه خصمی دارد و نه دومین تنی در دعوی، تا تمیز آن دو دشوار شود. این امر از دو روی فاسد است: روی اول، اینكه از كجا دانستند كه مدعی عصمت و تصریح كننده بدان در تمام اقطار جهان جز یك تن نیست؟ شاید در نقاط دوردست چین یا در نواحی مغرب كسی باشد كه چنین ادعایی كند، و منتفی بودن این مطلب ضرورتاً شناخته نیست. از لحاظ نظری نیز ناممكن نیست. اگر گویند این امر به ضرورت دانسته خواهد شد چون اگر كسی باشد دعوی او انتشار خواهد یافت چه در چنین مورد سبب های بسیار بر نقل و نشر آن هست، گوییم: احتمال دارد كه باشد اما در بلاد ما به علت دوری راه منتشر نشده باشد، چه مدعی عصمت نمی تواند آن را جز با سوس و صاحب سرّ خود در میان گذارد، و اگر پیرامون وی دشمنانی باشند از اظهار سرّ و افشای راز می ترسد و مصلحت را در نهان داشتن آن می بیند. نیز ممكن است آن را فاش كرده ولی شنوندگان از انتشار آن در بلاد و خبر دادن آن به بندگان خدا بازداشته شده باشند، چه ایشان در محاصره ی دشمنانند و از ترس آزار كسانی كه بر ایشان چیره شده اند ناگزیرند در وطن خویش بمانند. چیست كه این احتمال را باطل كند و حال آنكه امكان وقوع آن در دور یا نزدیك وجود دارد و از قبیل محالات نیست، در صورتی كه شما در آنچه می گویید مدعی قطعیت هستید و چگونه با این احتمال می توان قطعیت را درست دانست؟
روی دوم در فاسد كردن این مقدمه آن است كه شما گمان دارید عصمت را در دنیا جز یك تن دعوی نمی كند و این خطاست و ما به تواتر اخبار دو مدعی را شنیده ایم كه یكی در گیلان است و هرگز از مردی كه خود را «ناصر الحق» نامیده است جدا نمی شود و مدعی عصمت و به منزله ی رسول است و ابلهانی را كه در آن ناحیه می نشینند بنده ی خود كرده است تا بدان جای كه اطراف بهشت را، با تعیین مساحت بدیشان به تیول می دهد، و بر بعضی دیگر تا بدان حد سخت می گیرد كه یك ذراع (=0/25 متر مربع تقریباً) از بهشت را به كمتر از صد دینار نمی فروشد و مردم ذخیره های اموال خود را پیش او می برند و از او در بهشت خانه می خرند. این یكی از مدعیان است و وقتی مدعی افزون شد و مُرَجَّحی نیز نبود، چون معجزه ای نیست، از كجا می دانید كه او بر باطل است؟ گمان می برید كه حماقت بر شما ختم شده و كسی جز شما چنین سخنی نمی گوید؟ شگفتی از گمان شما كه می پندارید این حماقت خاص شماست، بیشتر از شگفتی از اصل این حماقت است.
اما مدعی دوم در جزایر بصره است، وی دعوی خدایی دارد، و دینی آغاز كرده و قرآنی ترتیب داده و مردی را به پیغمبری منصوب كرده است كه او را علی بن كحلا می خوانند و او را به منزله ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و فرستاده ی خود بر مردم می داند و گروهی احمقان، در حدود ده هزار تن بر او گرد آمده اند، و شاید عدد ایشان بیش از تعداد شما باشد، و او برای خود به عصمت و برتر از آن قائل است؛ و در برابر مردی از شبّاسیّه كه این مقدمه ها را با مقدمه ای دیگر توأم می كند و می گوید اگر چاره ای از معلم معصوم نبود و معصوم معجزه ای نداشت و فقط به دعوی شناخته می شد، اینك رئیس باطنیان دعوی خدایی نمی كند اما من دعوی خدایی می كنم، پس پیروی شما از من بهتر است، جواب شما چیست؟
سپس جواب های فرضی باطنیان را می آورد و آنها را نیز باطل می كند.

7

در باب هفتم غزالی می كوشد تمسك باطنیان را به نص، در اثبات امامت و عصمت امامان باطل كند. این باب در دو فصل است كه در فصل نخست به ابطال دعوی ایشان در مورد داشتن نص برای امامت می كوشد و فصل دوم را به باطل كردن گفته ی ایشان كه امام ناگزیر باید معصوم از خطا و زلل و صغایر و كبایر باشد اختصاص می دهد. این فصل از نظر بحث در مسأله ی امامت كه متفق علیه امامیان، اعم از شیعیان اثنی عشری و اسماعیلی است بسیار جالب توجه، اما از موضوع باطنیان به تنهایی بیرون است. بهتر است این باب را تمام معتقدان به امامت، به عنوان اظهارنظری كه یكی از بزرگان اهل سنت درباره ی این مبحث كرده است مورد توجه قرار دهند و برای مطالب آن پاسخی بیابند.

8

باب هشتم نیز از باب های مهم كتاب، و در باز نمودن فتوای شرع است در آنچه از تكفیر و ریخته شدن خون، حق ایشان است. غزالی گوید كه مضمون این باب فتاوی فقهی است و آن را در چهار فصل تنظیم كرده است:
فصل نخست این است كه آیا باید آنان را تكفیر كرد، یا حكم به گمراهی و خطاكاری آنان داد؟ گوید: وقتی از ما درباره ی یكی از آنان، یا جماعت ایشان بپرسند و به ما بگویند: آیا حكم به تكفیر ایشان می دهید؟ ما به تكفیر ایشان نخواهیم شتافت مگر پس از سؤال از اعتقاد و گفتار ایشان، و در این باب به محكوم رجوع می كنیم و نیز اعتقاد وی را به قول عادلانی كه اعتماد كردن به شهادت ایشان جایز است كشف می كنیم و چون حقیقت حال را شناختیم به موجب آن حكم می كنیم.
گفته های ایشان نیز دارای دو مرتبه است: یكی موجب تخطئه و تضلیل و تبدیع (بدعت گذاری) و دیگری موجب تكفیر و تبری است.
مرتبه ی نخست آن است كه به مردی عامی بازخوریم كه معتقد است اهل بیت استحقاق امامت دارند و امروز مستحق آن متصدی این امر از سوی آنان است، و سزاوار آن در عصر نخستین علی -رضی الله عنه- بود و آن را بی استحقاق از او بازگرفتند، و نیز معتقد است كه امام از خطا و لغزش مصون است و ناگزیر باید معصوم باشد؛ و با این حال ریختن خون ما را حلال نمی داند و معتقد به كفر ما نیست بلكه عقیده دارد ما اهل بغی هستیم كه دیده های ما از ادراك حق، بر اثر ارتكاب خطا پوشیده شده و از راه عناد از حق عدول كرده ایم. ریختن خون چنین كسی جایز نیست، و با این گفته ها نمی توان به كفر او حكم كرد. بلكه حكم می كنیم بدان كه او گمراه و بدعت گذار است و بدانچه رأی امام از گمراهی و بدعت مقتضی آن است حكم می دهد؛ اما اینكه با این سخنان به كفر وی حكم كنیم و خونش را حلال دانیم، خیر و به تضلیل و تبدیع او اكتفا می شود و این در صورتی است كه در گفتار او چیزی از آنچه از مذهب ایشان در الاهیات و امور حشر و نشر یاد كردیم نباشد، و در این مسائل جز بدانچه ما معتقدیم اعتقاد نداشته باشد.
و اگر گویند در صورت تصریح بدان كه مستحق امامت در صدر اول علی بود نه ابوبكر و عمر و آن كس كه از پی اوست، و آن را به باطل از او بازداشته اند، آیا آنان را تكفیر نمی كنید در صورتی كه این اعتقاد خرق اجماع اهل دین است؟ گوییم: ما خطری را كه در خرق اجماع است منكر نیستیم و به همین دلیل از تخطئه ی مجرد به تضلیل و تفسیق و تبدیع رفتیم، اما به تكفیر نمی رسیم، چه بر ما روشن نشده است كه خرق كننده ی اجماع كافر باشد، بلكه میان مسلمانان اختلاف است كه آیا حجت به مجرد اجماع قائم می شود یا نه، و نظام و طایفه ی او بر انكار اجماع رفته اند.
در دنباله ی این بخش مؤلف فروع و جزئیات همین مطلب را توضیح می دهد و مسائل گوناگون را در این زمینه باز می نماید.
در مرتبه ی دوم كه موجب تكفیر است گوید: آن در صورتی است كه بدانچه یاد كردیم معتقد باشد و بر آن نیز بیفزاید و معتقد به كفر و مباح بودن مال و ریخته شدن خون ما باشد. این ناگزیر موجب تكفیر است زیرا آنان می دانند كه ما برای جهان به صانعی قادر و واحد و... قائل هستیم. وی اصول اعتقادات دینی اهل سنت را به اختصار تمام شرح می دهد و سپس گوید: این اعتقادهایی است كه درستی دین بر مدار آن است و كسی كه آنها را كفر بداند، ناگزیر كافر است... آنگاه در باب جزئیات مسأله از قبیل اعتقاد به دو خدا و انكار ثواب و عقاب و غیره توضیح می دهد.
فصل دوم در شرح احكام كسی است كه به كفر او حكم كرده اند: به طور خلاصه او از نظر خون و مال و نكاح و ذبیحه و قضای عبادت ها در ردیف مرتدان است. بعد مقداری از احكام مرتد را كه ناظر بدین مورد است شرح می دهد سپس:
اگر گویند: كودكان و زنان ایشان را باید كشت؟ گوییم: بچه ها را خیر. زیرا كودك مورد مؤاخذه نیست و حكم آنان خواهد آمد. اما زنان: اگر به اعتقادی كه كفر باشد تصریح كرده باشند آنان را خواهیم كشت به مقتضای آنچه مقرر داشته ایم. چه در نظر ما زن مرتد هم مقتول است بنابر عموم قول رسول (صلی الله علیه و آله و سلم): «كسی را كه دینش را بدل كرد بكشید.» (16) آری، بر امام است كه در این باب به راه اجتهاد خود برود، چه نظر كسانی كه به راه ابوحنیفه می روند آن است كه از كشتن زنان چشم پوشی شود و مسأله در محل اجتهاد است.
اما كودكان: وقتی بالغ شدند اسلام را بر ایشان عرضه می كنیم. اگر قبول كردند اسلامشان پذیرفته است و شمشیر از گردن ایشان برداشته می شود، و اگر به كفر خود اصرار ورزیدند و در آن به راه پدران رفتند، تیغ حق را بر گردن ایشان می كشیم و با آنان چون مرتدان رفتار می كنیم.
در پی این فصل نیز احكام اموال، ارث و نكاح زنان ایشان را آورده و به تفصیل در آن پرداخته است.
سومین فصل این باب نیز در احكام رد یا قبول توبه ی باطنیان است و جنبه ی شرعی و فقهی خالص دارد.
اما فصل چهارم بسیار جالب توجه و مختص حیله های شرعی است كه با توسل بدان ها مستجیب می تواند از قید عهدهایی كه از او گرفته اند، و سوگندهایی كه خورده است بیرون آید. وی گوید:
بسیار كسانند كه عهد می كنند و سوگند می خورند و سپس متوجه گمراهی آنان می شوند و می خواهند ایشان را رسوا كنند و پرده از عیب های آنان بردارند. اما قسم های مؤكدی كه یاد كرده اند مانع ایشان است. پس به حیله هایی نیاز است كه بتوان از عهده ی این سوگندها بیرون آمد. پس گوییم: بیرون آمدن از عهده ی این سوگندها ممكن است و بنا به اختلاف احوال و الفاظ راه هایی دارد:
نخست، آنكه سوگندخورنده چون به عظمت و خطر سوگند و امكان مشتمل بودن آن بر خدعه ای آگاه باشد، در دل خود در پی سوگند استثنا بیاورد و بگوید: ان شاءالله. در این صورت سوگند او منعقد نمی شود، و حكم هر سوگندی كه كلمه ی استثناء در ردیف آن بیاید همین است چنان كه گوید: به خدا سوگند هر آینه چنین خواهم كرد ان شاءالله یا: اگر چنین كردم زن مطلقه است ان شاءالله.
دوم، اینكه در دل خود چیزی خلاف آنچه از او خواسته اند نیت كند و آن را میان خود و خدای عزوجل بگذارد. در این صورت بر اوست كه مخالف ظاهر كلام خود رفتار كند و از پی موجب ضمیر و نیت خود رود.
سوم، اینكه به لفظ سوگند بنگرد. پس اگر طرف گوید: بر توست عهد خدای و میثاق وی و آن عهدهایی كه از پیامبران و صدیقان گرفت، و اگر راز را فاش كنی از اسلام و مسلمانان بیزاری، یا كافر به خدای، خداوند عالمیان هستی، یا تمام مال تو صدقه باشد، ابداً با این الفاظ سوگند منعقد نمی شود. و اگر گوید: اگر چنین كردم بیزار از اسلام و از خدا و رسول او باشم این سوگند نخواهد بود بنا به قول رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم): «كسی كه سوگند می خورد یا به خدای سوگند خورد یا دم فروبندد.» (17) و سوگند خوردن به خدای آن است كه بگوید: تالله و والله و آنچه مانند آن است و ما در فن فقه در باب الفاظ صریح سوگند استقصاء كرده ایم و این لفظ ها از آن جمله نیست. نیز اگر گویند: «عهد خدای و میثاق وی و آنچه از پیامبران بر من است» اگر خدای میثاق آنان و عهد ایشان را خود نگرفته باشد به گفته ی دیگری این سوگند منعقد نمی شود و خدای تعالی از ایشان بر پوشیدن راز كافران و گمراهان میثاق نگرفته است، و این عهد همانند عهد خدا نیست و چیزی بدان لازم نمی شود. همچنین است چون آدمی بگوید: «اگر چنین كردم اموال من صدقه باشد». چیزی بر او لازم نمی شود مگر اینكه بگوید: «برای خدا بر عهده ی من است كه مال خود را صدقه دهم.» و این سوگند غضب و لجاج است و بنا بر رأی مختار می توان با دادن كفاره ی سوگند از قید آن رها شد.
چهارم اینكه در آنچه برای آن سوگند خورده است بنگرد. اگر لفظ سوگند دهنده همان باشد كه ما در نسخه ی عهد ایشان نقل كردیم، و بگوید «سرّ ولی خدا را پوشیده دارم و او را یاری كنم و با او مخالفت نورزم» می تواند هروقت خواست آن راز را آشكار كند و به شكستن سوگند بزهكار نخواهد شد، چه او سوگند بر پوشیدن راز ولی خدای تعالی خورده و آن را پوشیده می دارد، و آنچه فاش كرده است راز دشمن خداست؛ و بر همین قیاس گفته ی ایشان، كه نزدیكان و پیروان او را یاری كنم. چه تمام اینها به ولی خدا بازمی گردد و به كسی كه سوگند دهنده قصد كرده است بازنمی گردد چه او دشمن خداست نه ولی او.
سپس مؤلف به بحث درباره ی جزئیات این امر و احكام آن می پردازد و در پایان گوید:
وقتی سوگند بدین وجه منعقد شد، فاش كردن راز مباح است بلكه افشای آن واجب می شود و بعد باید كفاره ی سوگند بپردازد و آن كافی است هریك از ده تن مسكین را پیمانه ای (مُدّ) طعام دهد و اگر از آن عاجز است سه روز روزه بگیرد، و چه قدر كار در این باب آسان است، و هیچ نیاز به ریزه كاری و چاره جویی برای رهایی از این سوگند نیست و نیز به شكستن سوگند گنهكار نمی شود. بنا به گفته رسول (صلی الله علیه و آله و سلم): «كسی كه سوگندی بخورد و چیزی جز آن را به از آن بیند بر آنكه نیكوترست برود و سوگند خویش را كفاره دهد.» (18) و كسی كه سوگند خورد كه زنا كند و نماز نخواند سوگند شكستن بر وی واجب می شود و باید كفاره بپردازد، و این نیز جاری مجرای آن است.
پنجم: اگر سوگند خورنده نیت و استثناء نكرده و سوگند دهنده نیز كلمات عهد و میثاق و لفظ ولی الله را ترك گفته و او را سوگند صریح به خدا و تعلیق طلاق و آزادی بندگان موجود و زنان، و آنچه از این پس تا پایان زندگی به دست آورد داده و شكستن سوگند را معلق به لزوم یك صد حج و روزه ی صد سال و هزار هزار ركعت نماز و تصدق دادن هزار دینار زر و آنچه مانند آن است كرده باشد، راه او در سوگند به خدا آن است كه ده مسكین را طعام دهد یا در صورت ناتوانی چنان كه گذشت سه روز روزه بگیرد. این كار او را از تعلیق صدقه و حج و روزه و نماز در صورت شكستن سوگند رها می كند، چه این سوگند غضب و لجاج است و وفا كردن به موجب آن لازم نیست. اما تعلیق طلاق و آزاد شدن بندگان، درباره ی آنچه بعد زن خواهد گرفت یا بندگان و كنیزگان ملك وی خواهند شد، باطل است و سوگند منعقد نمی شود. وی سوگند را بشكند و با هركس خواهد زناشویی كند، چه طلاق پیش از نكاح و آزادی بنده پیش از مالك شدن آن صورتی ندارد. اگر مالك بنده ای است و از آزاد شدن وی بیم دارد راه او آن است كه آن را به زن یا فرزند یا دوست خویش بفروشد و راز را فاش كند آن گاه آن را به وسیله ی بازخرید، یا هبه یا هر راه دیگری كه می خواهد به ملكیت خود بازگرداند و هیچ كس از دوستی كه به صدق و امانت وی اطمینان داشته باشد محروم نیست. بنده را بدو بفروشد و هر وقت كه خواست وی را بازگرداند. اما زنش، هرگاه سوگند به طلاق وی خورده است او را با یك درهم طلاق خلع بدهد و راز را فاش و سپس نكاح را تجدید كند كه پس از آن از طلاق ایمن خواهد بود. اگر گویند: هرگاه وی پیش از این زن را دو طلاق داده و بیش از یك طلاق دیگر باقی نمانده و زن در طلاق خلع بدو حرام می شود مگر آن كه شوهری دگر كند (محلّل)، راه آن چیست؟ گوییم: راهِ آن این است كه بگوید وقتی طلاق من بر تو واقع شود تو پیش از آن سه طلاقه ای. آن گاه اگر سوگند را بشكند طلاق واقع نخواهد شد چون در سوگند وی دور وجود دارد و سوگند خورنده را از شكستن سوگند رها و از وقوع طلاق ممانعت می كند. پس اگر گوید: علما در این باب اختلاف دارند و ممكن است دل مرد پرهیزكار بدان راضی نشود و شبهه ی طلاق داشته باشد گوییم: اگر سؤال كننده مقلد است باید از مفتی تقلید و از او پیروی كند. در این صورت عهده ی طلاق و واقع شدن یا نشدن آن بر مفتی است نه بر مقلد، و اگر مجتهد است باید به موجب اجتهاد خود عمل كند، و اگر اجتهاد وی بدین نتیجه رسد كه این كار از وقوع طلاق جلوگیری نمی كند مخیر است میان آنكه به طلاق راضی شود یا آنكه اعتقاد ایشان را ترك گوید گوید و در مورد افشای سرشان سكوت كند، و سكوت از فاش كردن آنچه بدو گفته اند موافقت با ایشان در دین نیست. موافقت آن است كه به آنچه ایشان اعتقاد دارند معتقد باشد و از اعتقاد خویش سخن بگوید و مردم را بدان فراخواند. اما اگر ظاهراً و باطناً از گمراهی ایشان روی گرداند لازم نیست درباره ی آنچه از ایشان شنیده است چیزی بگوید، چه لازم نیست داستان كفر هر كافری را بازگویند.
این است راه های بیرون آمدن از سوگند. بعضی كسان كه در این فن غور كرده اند بر آن رفته اند كه سوگندهای صادر از ایشان به هیچ روی منعقد نمی شود. این سخنی است كه از كمی بصیرت به احكام فقه سرچشمه می گیرد. آنچه موافق تصرف فقه و احكام شرع است همان است كه یاد كردیم والسلام.

9

باب نهم دارای دو فصل است. در فصل نخست دلایلی بر حقانیت امامت مستظهر اقامه می كند و گوید در این عصر طاعت او بر خلق واجب است. وی نخست می كوشد تا امامت خلیفه ی فاطمی را كه نخستین مدعی امامت است با حكم به كفر باطنیان رد كند و گوید: آنان و صاحبشان عقیده ای دارند كه در پایین ترین درجه سزای آن تبدیع و تضلیل و در بالاترین درجه تكفیر و تبری است. در این مورد اخیر از اعتقاد ایشان به دو خدا و انكار حشر و نشر سخن می گوید.
آن گاه گوید: اگر در مقام جدل و از راه مسامحه چنین بگیریم كه خلیفه ی فاطمی برای امامت واجد شرط است شوكت او و تعداد پیروانش با آنِ مستظهر- خلیفه ی عباسی- قابل قیاس نیست و اگر جمیع صغیر و كبیر آنان را گرد آوریم تعداد ایشان به جمعیت یك شهر از پیروان امامت عباسی نمی رسد. امامت قائم به شوكت است و شوكت بر اثر مظاهرت و یاری گری و بسیاری یاران و پیروان و یاری اهل اتفاق و اجتماع تقویت می شود.
سپس صفت های امام را می شمارد و هریك را نخست معنی می كند و سپس شرح می دهد:
1.نجدت، به معنی ظهور شوكت و بسیاری عده و پشتگرمی به سپاه و بستن رایت ها و توانایی قلع و قمع سركشان و دشمنان و جنگ با كافران و غیره.
2.كفایت، و آن برگزیدن راه درست در كارهای دشوار و بازشناختن آن در هنگام تعارض شرور و فتنه ها و داشتن عقلی است كه خیر را از شر تمیز دهد.
3.ورع، كه عزیزترین و پرشكوه ترین صفات و سزاوارترین به رعایت است و آن وصفی است ذاتی كه عاریت گرفتن آن ممكن نیست و آن را نمی توان به وسیله ی دیگران به دست آورد.
4.علم، امام باید در تحصیل علم و حائز شدن رتبه ی استقلال در دانش های شرعی بكوشد. غزالی در این زمینه به علم لدنی و آنچه از جانب خداوند به امام عطا می شود عقیده ندارد.

10

باب دهم در وظایف امام است. غزالی مستظهر را تشویق می كند كه این باب را با دقت بخواند و سپس به كار بندد. وی وظایف را به دو بخش علمی و عملی تقسیم می كند و گوید وظایف علمی مقدم است چه علم اصل، و عمل فرع آن است. اما علوم به شماره نمی آیند. از این روی ما چهار امر را یاد می كنیم و آنها امهات وظایف علمی اوست:
1.اینكه بداند انسان در این جهان برای چه خلق شده و متوجه چه مقصدی است؟
2.وقتی دانست كه زاد سفر آخرت تقوی است باید بداند كه منبع و محل تقوی در قلب است و باید در اصلاح قلب بكوشد.
3.معنی خلافت الله بر خلق، اصلاح ایشان است، و اگر كسی بر اصلاح اهل شهر خویش قادر نباشد بر اصلاح مردم جهان توانا نیست، و كسی كه نتواند اهل خانه اش را اصلاح كند از اصلاح اهل شهر ناتوان است، و كسی كه قادر بر اصلاح نفس خود نیست نمی تواند اهل خانه را اصلاح كند، و آن كس كه نمی تواند نفس خود را اصلاح كند باید نخست در اصلاح قلب و سیاست كردن نفس بكوشد.
4.وظیفه چهارم آن است كه بداند انسان مركب است از صفات ملكی و بهیمی و میان فرشته و حیوان در نوسان. همانندی به فرشته در علم و عبادت و عفت و عدالت و صفات پسندیده است و مشابهت به بهایم به شهوت و غضب و كینه و صفت های ناپسند. كسی كه همت بر علم و عمل و عبادت مقصور دارد شایسته ی آن است كه به فرشتگان پیوندد و آنكه همت خود را به پیروی از شهوات و لذت های جسمانی صرف كند شایسته ی آن است كه به حیوانات ملحق شود.
وظایف عملی: بسیار است. غزالی مهم ترین آنها را در بیش از ده مورد یاد می كند و از جمله ی آنها است اهتمام به امور مسلمانان، تشنه ی نصیحت علما بودن، خوار نشمردن انتظار ارباب حاجت، ترك گفتن رفاه جویی و لذت طلبی، تواضع و عدل و نصیحت گویی به مسلمانان و شفقت بر ایشان، كه عبادت هایی است كه برای آحاد رعیت مقدور نیست و خاص فرمان روا است، رفق و مدارا در تمام كارها، تحصیل رضای خلق و جلب محبت ایشان بر وفق مقررات شرع را مهم ترین هدف خویش شناختن، دانستن اینكه تحصیل رضای خلق جز در موافقت شرع پسندیده نیست، آگاهی به خطر عظیم وظیفه ی امامت، پند گرفتن از مواعظ خلفای راشدین و مشایخ دین، به كار بردن عفو و حلم و حسن خلق و فرو بردن غیظ در موقع قدرت و مانند آنها.
غزالی درباره ی هریك از این موارد شرح مبسوط می دهد و آنها را با نقل حكایات مناسب، دلپذیر و خواندنی می سازد و كلام خود را به آیات و احادیث و سخنان و حالات مشایخ تصوف و رجال دین و پیامبران سلف می آراید. سخن وی در این فصل ها رنگ صوفیانه دارد. رؤوس مطالب نیز از قبیل مطالبی است كه در نصیحةالملوك وی، و نیز در فصل هایی از احیاء آمده است.
در حقیقت دو باب اخیر كتاب دیگر هیچ پیوندی با باطنیان ندارد و تبلیغی برای پیشوایی مستظهر، و به طور عام، خلفای عباسی است. با این حال عقاید غزالی را درباره ی امامت و شرایط امام نشان می دهد و شایسته است كه طرف توجه و بحث، و احیاناً نقض و ابرام معتقدان به امامت به معنی جانشینی منصوص افراد خاندان رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار گیرد.

ادامه دارد...

پی نوشت ها:

1.أنهارٌ من لَبَن- قرآن كریم: 15/47.
2.اشاره است به: فألقی موسی عَصاهُ فاِذا هیَ تلقَفُ ما یأفِكونَ- پس موسی عصای خویش بیفكند و آن هرچه را ساخته بودند بلیعدن گرفت. قرآن كریم: 45/26.
3.این دو بیت از ابوالحسن شهید بلخی است. رجوع شود به سخن و سخنوران، از شادروان بدیع الزمان فروزانفر، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، 1979/1358، ص17.ظاهراً شهید كوشیده كه همان دو بیت عربی را كه غزالی در متن آورده است ترجمه كند و انصاف را در این كار توفیق نیز یافته است. بیت های عربی این است:
رَجُلانِ خَیاطٌ و آخَرُ حائكٌ *** مُتَقابلانِ علی السَّماكِ الاعزَلِ
لا زالَ ینسِجُ خِرقَةَ مُدْبرٍ *** وَ یَخیطُ صاحِبُهُ ثیابَ المُقبِلِ
4.رجالٌ لا تُلهیهِم تِجارةٌ وَ لا بیعٌ عن ذِكرِ الله- قرآن كریم: 37/24.
5.لا تَدخُلُ المَلائِكَةُ بیتاً فیهِ صُورَةٌ. این حدیث را احمد در مسند خود و ترمذی در سنن و ابن حسان در صحیح خویش آورده است. رجوع كنید به: السراج المنیر شرح الجامع الصغیر للعزیزی: 396/1- صورت معروف حدیث این است: اِنَّ المَلائِكَةَ لا تدخُلُ بیتاً فیهِ تماثیلُ او صورةٌ.
6.اِذا وَلَغَ الكَلبُ فی اِناء احدِكُمْ فلیَغسِلُهُ سبعاً.
7.النِّكاحُ لا ینعَقِدُ بغَیرٍ شُهودٍ وَ وَلیّ.
8.كُلُّ نِكاح لا یحضُرهُ اربَعَةٌ فهو سِفاحٌ.
9.لا نِكاحَ اِلا بِوَلیِّ و شاهدیِ عادِل.
10.لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلناسِ وَ لا تكتُمونَهُ. قرآن كریم: 187/3.
11.وَ ظِلٍّ ممدود و ماءٍ مسكوب و فاكِهَةٍ كثیرَةٍ. قرآن كریم: 32-30.
12.أمِرْتُ أن اقاویل النّاسَ حتی یَقولوا لا اِله الا الله، فاِذا قالوا عَصَمُوا منّی دِماءُهُم و اموالُهُم اِلا بحَقِّها.
حدیثی است متواتر، و از اصول و قواعد اسلام است. ابوهریره آن را روایت كرده و در صحیح بخاری و مسلم آمده و ابوداود و ترمذی و نسائی و ابن ماجه نیز در سنن خود آن را روایت كرده اند و صورت مشهور آن این است:
أمِرتُ أن أقاویل الناسَ حتی یشهدُوا أن لا اله الله و اِنّی رسول اللهِ فاِذا قالوها عصَموا مِنّی دِماءهُم و اموالُهُم اِلا بحقِّها و حِسابُهم علی الله. رجوع كنید به: السراج المنیر، شرح الجامع الصغیر: 297/1.
13.در هر جا كه ما علامت (صلی الله علیه و آله و سلم) را به كار برده ایم غزالی درود فرستادن بر رسول را با تمام الفاظ- صلی الله علیه و سلم- آورده است و ما برای رعایت اختصار چنین كردیم.
14.نام ابوبكر «عتیق» است و چنان كه می دانیم ابوبكر كنیه ی او است.
15.وَ لو كانَ من عِندِ غیرالله لوَجدوا فیهِ اختلافاً كَثیراً- قرآن كریم: 82/4.
16.ستفتَرِق اُمتی نیفاً و سبعینَ فرقَة، النّاجیَةُ، منها واحِدَةٌ فَقیلَ: و من هُم؟ فقال: اهلُ السُنَةِ وَ الجماعَةِ. فقیلَ: و ما السُنَّةُ و الجماعَةُ؟ قال ما انا علیه و اصحابی.»
17.من بَدَّل دینَهُ فاقتُلوه.
18.من حلفَ فلیحلفْ بالله او فلیَصمت- احمد این حدیث را در مسند خویش و مسلم در صحیح خود و ترمذی در سنن از ابوهریره روایت كرده اند. رجوع كنید به: السراج المنیر: 312/3.

منبع مقاله :
كرمی، میثم، (1389)، غزالی شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.

 




نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : إنّي اُحَذِّرُكُمُ الدُّنيا ؛ فَإِنَّها حُلوَةٌ خَضِرَةٌ، حُفَّت بِالشَّهَواتِ ، وتَحَبَّبَت بِالعاجِلَةِ ، وراقَتبِالقَليلِ ، وتَحَلَّت بِالآمالِ ، وتَزَيَّنَت بِالغُرورِ . لا تَدومُ حَبرَتُها، ولا تُؤمَنُ فَجعَتُها ، غَرّارَةٌ ضَرّارَةٌ ، حائِلَةٌ زائِلَةٌ ، نافِدَةٌ بائِدَةٌ ، أكّالَةٌ غَوّالَةٌ

من، شما را از دنيا برحذر مى‏دارم؛ زيرا كه دنيا شيرين و خرّم است و تمايلات نفسانى آن را در ميان گرفته است؛ با لذّت‏هاى زودگذرش دل مى‏بَرَد و با [متاع] اندكِ خود ، جلوه‏ گرى مى‏كند؛ به آرزوها آراسته است و با زيور فريب، خود را مى‏آرايد؛ ناز و نعمتش پايدار نيست و از مصائب آن، ايمنى نيست؛ گول زننده است و آسيب ‏رسان؛ دگرگون شونده است و زوال‏ پذير؛ پايان‏ پذير است و نابود شونده؛ آدمخوار است و مرگبار

تحف العقول ، ص ۱۸۰