ارسال به دوستان
کد خبر : 218727

معرفت شناسي و حكمت متعاليه

يكم ؛ در حكمت متعاليه بخش مستقلي به بحث دربارة شناخت شناسي و مطابقت يا عدم مطابقت ادراك انسان با عالم خارج اختصاص نيافته بلكه بطور پراكنده در طي مباحث 1. وجود ذهني ؛ 2. علم ؛ 3. كيف نفساني ؛ و 4. تجرد نفس و در اين ميان بيشتر در بحث وجود ذهني پرداخته شده است . دوم ؛ دربارة تاريخچه بحث وجود ذهني برخي از فلاسفة معاصر معتقدند: اين مسئله يكي از مسائل مستحدث فلسفي است كه براي نخستين بار حكيمان مسلمان ساخته و پرداخته اند و حتي در كتابهاي بوعلي سينا فصلي براي آن باز نشده است ، بلكه حتي لفظ «وجود ذهني » در نوشته هاي وي و حكيمان پيش از او، چون فارابي ، به چشم نمي خورد. نخستين كساني كه بحث وجود ذهني را مطرح كرده و باب مستقلي را به آن اختصاص داده اند، يكي امام فخر رازي (ف . 606) در كتاب المباحث المشرقيه و ديگري خواجه نصيرالدين طوسي (ف . 672) در كتاب تجريد الاعتقاداست .

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 

معرفت شناسي و حكمت متعاليه

   علي شيرواني

 

  يكم ؛  در حكمت متعاليه بخش مستقلي به بحث دربارة شناخت شناسي و مطابقت يا عدم مطابقت ادراك انسان با عالم خارج اختصاص نيافته بلكه بطور پراكنده در طي مباحث 1. وجود ذهني ؛ 2. علم ؛ 3. كيف نفساني ؛ و 4. تجرد نفس و در اين ميان بيشتر در بحث وجود ذهني پرداخته شده است .

 دوم ؛  دربارة تاريخچه بحث وجود ذهني برخي از فلاسفة معاصر معتقدند:

اين مسئله يكي از مسائل مستحدث فلسفي است كه براي نخستين بار حكيمان مسلمان ساخته و پرداخته اند و حتي در كتابهاي بوعلي سينا فصلي براي آن باز نشده است ، بلكه حتي لفظ «وجود ذهني » در نوشته هاي وي و حكيمان پيش از او، چون فارابي ، به چشم نمي خورد. نخستين كساني كه بحث وجود ذهني را مطرح كرده و باب مستقلي را به آن اختصاص داده اند، يكي امام فخر رازي (ف . 606) در كتاب المباحث المشرقيه ([1]) و ديگري خواجه نصيرالدين طوسي (ف . 672) در كتاب تجريد الاعتقاد([2]) است . انگيزة طرح اين بحث توسط خواجه نصيرالدين طوسي و حكيمان پس از وي آن بود كه متكلمان تعريفي را كه فلاسفه براي علم ذكر كرده بودند ــ كه علم عبارت است از حصول صورت شي ء نزد عقل ــ انكار كرده و خود نظرية جديدي پرداختند و معتقد شدند كه علم از مقولة اضافه است . اينان با قول به اينكه علم از مقولة اضافه است در حقيقت وجود ذهني را از اساس انكار كردند و اين سبب شد كه حكماي مسلمان مسئلة وجود ذهني را مطرح كنند و در صدد اقامة دليل براي اثبات آن برآيند. ([3])

 سوم ؛  در نقد قسمت نخست نظرية يادشده بايد گفت ، در كتابهاي بوعلي هر چند فصلي مستقل به بحث از وجود ذهني اختصاص نيافته ، اما تعبير موجود ذهني و يا موجود در ذهن در كلمات بوعلي بكار رفته و نمي توان مبدع اين بحث را فخر رازي دانست . بوعلي در  تعليقات مي نويسد:

المعني العام لا وجود له في الاعيان بل وجوده في الذهن ، كالحيوان مثلاً فاذا تخصص وجوده كان اما انساناً او حيواناً آخر([4])

معناي عام (كلي ) در خارج وجود ندارد و در ذهن موجود است ، مانند حيوان كلي ، كه چون وجودش تخصص يابد (و از كليت خارج گردد) بصورت انسان يا حيوان ديگري در خواهد آمد.

 بوعلي همچنين در  الاشارات و التنبيهات  بياني دارد كه كاملاً با بحث وجود ذهني منطبق است :

ادراك الشي ء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرِك يشاهدها ما به يدرك ، فإمّا ان تكون الحقيقة نفس حقيقة الشي ء الخارج عن المدرك اذا أدرك ... او تكون مثال حقيقته مرتسماً في ذات المدرك غير مباين له ، و هو الباقي ([5])

دريافتن چيزي عبارت از آن است كه مثال حقيقت آن نزد دريافت كننده باشد و دريابنده آن را مشاهده كند. پس يا آن حقيقت ، در وقتي كه در مي يابد، عين حقيقتي است كه بيرون از دريافت كننده است [و اين احتمال درست نيست]... يا اينكه مثال و نمونة حقيقت آن چيزي در ذات دريابنده نقش مي بندد بگونه اي كه هيچ مباينتي (درماهيت ) با آن نداشته باشد. و اين احتمال باقي مي ماند [و صحيح است]. ([6])

چهارم ؛  در بحث وجود ذهني مدعا آن است كه اشياء علاوه بر وجود خارجي ، كه معلوم و مسلّم و مورد اتفاق است ، وجودي ديگر نيز دارند كه وجود ذهني خوانده مي شود، در برابر وجود خارجي :

قد اتفقت السنة الحكماء خلافاً لشرذمة من الظاهرين علي انّ للاشياء سوي هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكلّ واحدٍ من الناس وجوداً او ظهوراً آخر عبّر عنه بالوجود الذهني ([7])

 زبانهاي حكيمان ، برخلاف گروه اندكي از ظاهرگرايان ، بر اين امر اتفاق دارد كه اشياء، علاوه بر اينگونه از وجود آشكار و ظهوري كه براي هر يك از مردم روشن است ، وجودي ديگر و يا ظهوري ديگر نيز دارند كه از آن به وجود ذهني تعبير مي شود.

 اين بيان خود دو ادعاي ضمني را در بر دارد:

 1. وجود بر دو قسم است : وجود خارجي و وجود ذهني .

 2. موجودات ذهني اتحاد ماهوي باموجودات خارجي دارند. ([8])

 البته تا آنجا كه به «هستي شناسي » مربوط مي شود، وظيفة اصلي حكمت متعاليه ـ به عنوان شاخه اي از فلسفة اولي كه از احكام وجود من حيث هو وجود بحث مي كند ـ پرداختن به همان بحث اول يعني اقسام اولية وجود است نه بحث دوم ، اما مسئله شناخت شناسي مستقيماً به بحث دوم مربوط مي شود. از اين رو ادله اي كه براي اثبات وجود ذهني اقامه شده ،([9]) مستقيماً ناظر به مدعاي نخست است ، ولي بخش دوم نيز قطعاً جزء مدعاي اصحاب حكمت متعاليه است ، و از اين روست كه در بيان مدعاي خود گاهي مي گويند: «شي ء غير از وجودي كه در خارج دارد، وجودي نيز در ذهن دارد»([10]) و گاهي مي گويند: «اشياء علاوه بر اين نحو از وجود ظاهر (وجود خارجي ) وجودي ديگر نيز دارند.» ([11])

 اين قبيل عبارات صراحت دارد كه شي ء واحدي هم در خارج است و هم در ذهن ، نه آنكه چيزي در خارج باشد و چيز ديگري در ذهن . البته مقصود عينيت در وجود شخصي واحد نيست ، بلكه نوعي هوهويت و اتحاد است كه بر اساس آن مي توان گفت همان شي ء خارجي در ذهن معلوم واقع شده است و اين ادعاي شناخت شناسانه در باب معرفت شناسي است كه معركة آراء مي باشد. و به همين دليل و با درك همين نكته است كه برخي از فيلسوفان معاصرِ حكمت متعاليه در اين مقام از مدعا چنين تعبير كرده اند كه :

اين فرضيه [نظرية مشهور حكما در مسئلة وجود ذهني ] بر اين اساس است كه ادراكات ما از اشياء يعني حضور همان ذات اشياء ـ نه وجود اشياء ـ در ذهن ما. ذات اشياء در دو موطن مي توانند وجود داشته باشند يك موطن ، موطنِ عين است و عالم خارج از ذهن ما، و موطن ديگر موطن نفس ماست . پس يك ذات است كه در دو موطن دو نوع وجود پيدا مي كند. ([12])

 مدعاي حكيمان را به اينصورت نيز مي توان بيان كرد كه : آنچه در ذهن ما هست بعينه در خارج نيز هست . يعني به جاي آنكه بگوييم آنچه در خارج است ، در ذهن ما وجود دارد، آنگاه به اثبات وجود ذهني بپردازيم ، با كمي تأمل دانسته مي شود كه آنچه براي ما ظاهر و روشن است ، در اصل وجودهاي ذهني است و اگر چيزي بايد ثابت شود، وجودِ خارجي داشتن اين امور است . و اگر مسئله اينگونه مطرح شود صبغة معرفت شناسي آن بارزتر خواهد بود، و ترتيب منطقي بحث نيز بهتر رعايت شده است .

 پنجم ؛  در بيانهاي اصحاب حكمت متعاليه ، براي اثبات اينكه آنچه در ذهن است و آنچه در خارج است ماهيتاً و ذاتاً يكي هستند، هيچ دليل قابل قبولي اقامه نشده است . همة ادلة وجود ذهني ، همانگونه كه زمينة تاريخي طرح آن اقتضا مي كند، براي اثبات قسمت اول مدعا اقامه شده است ، يعني اينكه هنگام علم ، چيزي در موطن نفس تحقق مي يابد كه آثار خارجي بر آن مترتب نمي گردد و از آن به وجود ذهني ياد مي شود. نهايت مطلبي كه درباره قسمت دوم مدعا بيان نشده ، چيزي است كه براي ابطال قول به شبح آورده اند،و آن نيز چيزي جز تمسك به بطلان سفسطه نيست . عصارة سخن در اين باره در كلام علامه طباطبايي آمده است :

و لو كان الموجود في الذهن شبحاً للامر الخارجي نسبته اليه نسبة التمثال الي ذي التمثال ارتفعت العينية من حيث الماهية ، و لزمت السفسطة لِعَود علومنا جهالات . علي انّ فعليّة الانتقال من الحاكي الي المحكّي تتوقف علي سبق علم بالمحكيّ، و المفروض توقف العلم بالمحكيّ علي الحكاية . ولو كان كل علم مخطئاً في الكشف عمّا وراءه لزمت السفسطة و أدّي إلي المناقضة ، فانّ كون كلّ علم مخطئا يستوجب ايضاً كون هذا العلم بالكليّة مخطئاً، فيكذب ، فيصدق نقيضه و هو كون بعض العلم مصيباً. ([13])

 توضيح مطلب فوق آن است كه بنابر نظرية اشباح ، آنچه به ذهن مي آيد تطابق ماهوي با اشياء خارجي ندارد و ذات و حقيقت آنها را به ما نشان نمي دهد، بلكه تنها شبحي از آن مي باشد كه بنحوي از آن حكايت مي كند. علامه طباطبايي در ابطال اين نظريه مي گويد:

اگر آنچه در ذهن تحقق مي يابد شبح شي ء خارجي بوده و نسبتش به آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه يا نسبت عكس باشد، ميان آنصورت ذهني و شي ء خارجي تطابق ماهوي نخواهد بود و در نتيجه سفسطه ([14]) لازم مي آيد، زيرا در اينصورت همة علوم ما در واقع جهل مي باشند. افزون بر آن انسان تنها در صورتي از حاكي به محكيّ منتقل مي شود كه قبلاً علم به محكي داشته باشد، حال آنكه در اين نظريه فرض شده است كه علم به محكي ، خودش متوقف بر حكايت و منوط بر انتقال از حاكي به محكي مي باشد.

 اگر گفته شود آنچه به ذهن مي آيد نه تنها تطابق ماهوي با اشياء خارجي ندارد، بلكه هيچ نوع حكايتي نيز از آنها ندارد، و در نتيجه رابطة ميان موجود ذهني و موجود خارجي رابطة رمز و صاحب رمز است ، سخني كه در پاسخ آن گفته مي شود، بنابر نظر علامه طباطبايي ، اين است كه :

اگر همة علوم و ادراكات ما خطا بوده و هيچ كشفي از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم مي آيد و به تناقض منجر مي گردد. يعني اين نظريه خودش خودش را نقض مي كند و از صدقش كذبش لازم مي آيد، زيرا اگر بگوييم «همة علوم خطا هستند» همين قضيه نيز بايد خطا باشد. چرا كه خودش يكي از علوم ما را تشكيل مي دهد. پس قضية فوق كاذب بوده و در نتيجه نقيضش صادق مي باشد و نقيض آن قضيه اين است كه : برخي از علوم مطابق با واقع هستند. ([15])

 براي نويسنده ادعاي يادشده ([16]) كه امر شناخت را دائر مدار همه يا هيچ مي سازد، روشن نيست . يعني اينگونه نيست كه ما اگر عينيت ماهوي ادراكات خود با خارج را نفي كرديم ، نتيجه اش اين باشد كه هيچ نوع شناختي از جهان خارج نداشته باشيم ، حتي اين اندازه كه بگوييم «همة علوم ما خطاست .»

ششم ؛ حقيقت آن است كه امكان و تحقق علم به واقعيات خارجي نزد حكيمان مسلمان بطور عموم و اصحاب حكمت متعاليه بطور خصوص ، امري مسلّم و مفروغ عنه بوده است و اگر كساني در اين ميان قائل به اشباح محاكي يا غيرمحاكي و اقوالي مانند آن شده اند، به دليل آن بوده كه نتوانسته اند، اشكالات وارد بر نظرية وجود ذهني را پاسخ گويند،([17]) و با پاسخ داده شدن به آن اشكالات هيچ انگيزه اي براي عدول از نظرية وجود ذهني براي آنان نخواهد بود.

هفتم : صدر المتألهين در اسفار ادعا مي كند كه اگر ادلة وجود ذهني تمام باشد، آن ادله قسمت دوم مدعاي حكيمان را نيز اثبات خواهد كرد، يعني اثبات مي كند كه امور خارجي خودشان يك نحوه وجودي در ذهن پيدا مي كنند، نه امر ديگري مباين با آنها:

لوتمّ دلائل الوجود الذهني لدلّت علي انّ للمعلومات بانفسها وجوداً في الذهن لا لامر آخر مبائن لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية اذ لا يقول احد انّ كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زيد بعينه ، بخلاف ادراكه و تصوّره فانّه يجري عليه احكامه و يحمل عليه ذاتياته و عرضياته . ([18])

اگر دلايل وجود ذهني تمام باشد، دلالت مي كند بر اينكه معلومها خودشان وجودي در ذهن دارند، نه چيز ديگري كه حقيقتش مباين با معلومها باشد، مانند نقشهاي مكتوب (الفاظ نوشته شده ) و هيأتهاي صوتي (الفاظ بيان شده )، زيرا هيچكس نمي گويد نوشتنِ زيد و لفظ دال بر زيد، بعينه زيد هستند، بر خلاف ادراك و تصوّر زيد، زيرا احكامِ زيد بر آن (امر ادراك شده ) جاري شده ، ذاتيات و عرضيات زيد بر آن حمل مي گردد.

 مغالطه اي كه در اين بيان صورت گرفته ، آن است كه گمان شده ما حقيقت زيد را مي دانيم ، و آنگاه آن حقيقت را با صورت ذهني يكي مي شماريم و مي گوييم «آن صورت ذهني همان زيد است » و نيز ذاتيات و عرضياتِ آن حقيقت خارجي بنابر فرض معلوم را بر صورت ذهنيِ زيد حمل مي كنيم ، از اينجا دانسته مي شود كه آنچه به ذهن آمده همان حقيقت زيد مي باشد.

 هشتم ؛ صدرالمتألهين در رسالة تصور و تصديق ، برهان ديگري ، كه اصل آن از شيخ اشراق است ، براي اثبات مطابقت علم با خارج مي آورد:

فانا عند العلم بشي ء من الاشياء بعد مالم يكن لا يخلو اما ان يحصل لنا شي ء او لم يحصل . و ان لم يحصل فهل زال عنّا شي ء او لا؟

 هنگام حصول علم به چيزي از چيزها، امر از دو حال خارج نيست ، يا چيزي براي ما حاصل مي شود يا نمي شود. و در صورت دوم يا چيزي از ما زايل مي گردد يا نمي گردد.

 صدرالمتألهين پس از ابطال دو فرض اخير و در نتيجه اثبات فرض نخست مي گويد:

فثبت الشق الاول و هو انّ العلم عبارة عن حصول اثر من الشي ء في النفس و لابدّ ان يكون الاثر الحاصل من كلّ شي ء غير الاثر الحاصل من الشي ء الاخر، و هذا هو المراد بحصول صورة الشي ء في العقل . و من هاهنا يلزم ان يكون العلم بكلّ شي ء هو نفس وجوده العلمي ، اذ ما من شي ء الاّ و بازائه صورة في العقل غير الصورة التي بازاء شي ء آخر، و هي غير ما بازائه صورة اخري ، فلابدّ ان تكون صورة كل شي ء عين حقيقته و ماهيته فليتأ مل في هذا البيان فانّه لا يخلو من غموضٍ. ([19]) 

 ترجمه و توضيح عبارت فوق آن است كه : پس فرض نخست كه دانستن را نوعي افزايش و پيدايش اثر شي ء معلوم در نفس عالم تعريف مي كند ثابت و مبرهن خواهد بود. حال اين نكته نيز بايد مورد بررسي واقع گردد كه اثر حاصل از هر شي ء خاصي مسلماً مغاير با اثر حاصل از شي ء ديگر است و مقصود از حصول شي ء درك شده در ذهن همين است كه صورتي از همان شي ء درك شده و شناخته شده (معلوم ) در لوح ذهن حاصل گردد كه هيچگونه تعلقي به شي ء ديگر كه با شناخت ديگر در ذهن حاصل مي شود نداشته باشد. از اين رهگذر اين مطلب بخوبي معلوم مي شود كه علم به هر چيزي هستي علمي همان شي ء معلوم مي باشد و هستي علمي شي ء معلوم ديگر نيست . زيرا هيچ چيزي نيست مگر اينكه براي آن چيز همانگونه كه صورتي عيني در خارج از ذهن موجود است ، به همانگونه صورتي هم از همان چيز در ذهن موجود است كه وجود علمي آن بشمار مي رود. و اين صورت علمي بدون ترديد صورت و وجود علمي همان شي ء است كه هستي عيني دارد و هستي ذهني اين شي ء مغاير با صورتها و هستيهاي ذهني اشياء ديگر است به همان نحو كه وجود عيني آن نيز مغاير با وجودات عيني اشياء ديگر مي باشد و به همين جهت بايد پذيرفت كه صورت ذهني هر شي ء همان حقيقت و ماهيت آن شي ء است در عالم ذهن . بايد در اين بيان تأمل بيشتري كرد، زيرا خالي از پيچيدگي نيست .

 آنچه صدرالمتألهين در بيان فوق بر آن تأكيد مي ورزد تمايز علوم و ادراكات از يكديگر است و اينكه علم حقيقتي ذات الاضافه است و هر علمي ، علمِ به چيزي است و نمي تواند علم به غير آن باشد، و از اينجا نتيجه مي گيرد كه صورت هر چيزي بايد عين حقيقت و ماهيت آن باشد. اما بنظر مي رسد در اين مطلب ، ميان تطابق تصوّري و تطابق تصديقي خلط شده است .

 مقصود ما در اين نوشته از تطابق تصوّري آن است كه هر صورتِ ذهني ، همان چيزي را نشان مي دهد كه صورت ذهني آن است . مثلاً صورت ذهني سفيدي ، حقيقتاً از سفيدي حكايت مي كند و محال است چيز ديگري را نشان دهد. در مرحلة تصور، همة صورتهاي ذهني حقيقت مضاف اليه خود را نشان مي دهد و اين يك نحوه دلالت ذاتي غير قابل انكار است . در معرفت شناسي جديد از اين امر اينگونه تعبير مي شود كه «من اين شي ء سفيد را مي بينم .» كه صدق و درستي آن پذيرفته مي شود و جايي براي انكار ندارد. اما مهم در بحث معرفت شناسي تطابق تصديقي است ، يعني اينكه حقيقت خارجي نيز همانگونه است كه من ديده ام . يعني رنگ اين شي ء نيز در واقعيت خارجي و مستقل از ادراك من ، همانگونه است كه من مشاهده كرده ام . روشن است كه بيان فوق از اثبات اين امر قاصر است .

 نهم ؛ آيا اصول حكمت متعاليه شناسايي واقعيت خارجي را از طريق علم حصولي هموار مي سازد؟ آيا بر اساس اصالت وجود و ديگر اصولي كه صدرالمتألهين بنياد نهاد مي توان گفت ما با علم حصولي ، يعني همان شناخت متعارفي كه موضوع معرفت شناسي است و همة علوم نظري اجزاء آن بشمار مي روند، مي توانيم به واقعيت خارجي برسيم ، و حقيقت را همانگونه كه هست دريابيم ؟ مي دانيم در يك تعريف رايج از حكمت گفته اند: حكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء آنگونه كه در واقع هستند بقدر توانِ انساني .([20]) آيا از راه انديشه و تفكر و يا تجربه و احساس و يا ديگر راههاي معرفت حصولي ، مي توان به اين امر دست يافت . پاسخ ما منفي است . زيرا:

1. بر اساس اصالت وجود و اعتباريت ماهيت ، اسناد وجود و تحقق به ماهيت امري مجازي است . آنچه در خارج است و حقايق خارجي را تشكيل مي دهد و متن واقع را پُر كرده است ، وجود است ، نه ماهيت . بنابر اصالت وجود، ماهيت هر چيزي حكايت عقلي آن و شبح ذهني براي رؤيت آن شي ء در خارج و سايه اي براي آن شي ء است . ([21]) و به ديگر سخن ماهيت ، خيال و تخيّل وجود است و عكسي است كه از آن در مدارك عقلي و حسي ظاهر مي گردد.([22])  پس ماهيت در خارج نيست در حالي كه آنچه در ذهن است ، ماهيت است . پس بر اساس اصالت وجود، شناخت ماهيت ، هر چند در بحث وجود ذهني اثبات و مبرهن گردد، شناخت واقعيات خارجي نخواهد بود.

2. بر اساس اصالت وجود، حركت نحوة وجود شي ء سيال است و حكايت از تغيير تدريجي و متصل آن مي كند، و با توجه به حركت جوهري ، جوهر و ذات شي ء، نيز در تغيير و تحول دائمي است و از آنجا كه ماهيت حدّ وجود است ، از هر مقطعِ شي ء متحرك ماهيتي انتزاع مي گردد و اين نشان مي دهد، ماهيت ، تحقق بالفعل براي امر متحرك ندارد بلكه از حدود و مقاطعِ فرضي آن انتزاع مي گردد.

در واقع معناي وقوع حركت در يك مقوله ، با توجه به اصول حكمت متعاليه ، آن است كه در هر آن از آنات حركتِ شي ء يك نوع از انواع آن مقوله بر متحرك درآيد، بگونه اي كه هر نوع بيش از يك «آن » پايدار نباشد و بيدرنگ جاي خود را به نوع پس از خود دهد. و چون وجود آن هاي ميان حركت ، فرضي است ، ماهيات بر آمده از آنها نيز فرضي خواهند بود. ([23]) 

خلاصه آنكه با توجه به اين كه حركت در وجود است ، و وجود متحرك بطور پيوسته و متصل در تغيير است ، از هر لحظة آن ماهيتي انتزاع مي شود و چون وجود لحظه در زمان ، وجودي فرضي است ، وجود ماهيت در طولِ حركت وجودي فرضي خواهد بود و شي ء متحرك جز در مبدأ و معاد، يعني هنگام ايستايي و عدم حركت ، ماهيت بالفعل ندارد. و اين نيز دليل ديگري است بر اينكه شناختنِ ماهيت ، شناختن حقيقت خارجي نيست .

3. بنابر اصالت وجود، واقعيت خارجي ، حقيقت وجود است ، وحقيقت وجود صورت ذهني ندارد و هرگز به ذهن نمي آيد، و از اين رو، هرگز با علم حصولي ادراك نمي شود. اين مطلب را صدرالمتألهين و پيروانِ او كراراً يادآور شده اند. ملاهادي سبزواري مي گويد هر چند مفهوم وجود بديهي و در نهايت وضوح است اما كُنه و حقيقت آن در نهايت پوشيدگي و خفاست ([24])و علامة طباطبايي مي نويسد «روشن شد كه حقيقت وجود صورت عقلي ندارد.»([25]) و بنابرين به ادراك حصولي در نمي آيد. زيرا حقيقت وجود عين خارجيت است و اگر به ذهن در آيد انقلاب وجود خارجي به ذهني لازم مي آيد كه امري محال است .([26])

 حقيقت وجود خارجي را جز با مشاهدة حضوري نمي توان دريافت و شناخت ، و از طريق مفاهيم و علوم حصولي جزء لوازم و آثار آن شناخته نمي شود. ([27])

 4. بر اساس تحليلي كه حكمت متعاليه از مسئله عليّت صورت مي دهد، وجود معلول يك نحوه وجود ربطي و تعلقي و في غيره است .([28]) يعني هر معلولي عين وابستگي و تعلق به علت خود بوده ، هيچ استقلال و وجود في نفسه اي براي خود ندارد. وجود معلول در رابطه با علت ، مانند معناي حرفي در ارتباط با معناي اسمي است . همانگونه كه معناي حرفي از آنجهت كه معناي حرفي است صورت مستقلي از معنا در ذهن ندارد، وجود ربطي نيز از آنجهت كه وجود ربطي است ، استقلالي از خود ندارد و مورد لحاظ استقلالي قرار نمي گيرد و از اين رو ماهيت ندارد. ([29])

 در واقع ماهيت وقتي از وجودهاي خارجي انتزاع مي گردد كه به وجودهايي كه در حقيقت رابط هستند، نه آنگونه كه در واقع هستند، يعني بما هو رابط ، بلكه بصورت استقلالي توجه شود. وقتي وجودهاي معلولِ خارجي اينگونه لحاظ شدند، از آنها مفاهيم مستقل به نام ماهيت در ذهن نقش مي بندد، همانگونه كه معناي حرفي مانند «في » (در عربي ) وقتي بطور استقلالي لحاظ شود، معناي ظرفيت از آن بدست مي آيد و گفته مي شود «في براي ظرفيت است .» اما همانگونه كه در اينجا «في » حقيقت حرفيت خود را از دست مي دهد و بصورت اسم در مي آيد، وجود رابط نيز وقتي لحاظ استقلالي مي گردد، ويژگي رابطه بودنِ خود را در مقام شناخت و معرفت ، نه در واقع و حقيقت ، از دست مي دهد و بمثابة وجود مستقل در نظر گرفته مي شود، و اين خود، فاصله گرفتن از واقعيت خارجي است .

حاصل آنكه ، همة آنچه در خارج است وجود است ، و همة وجودها معلولند، مگر واجب تعالي ، و وجود معلول ، رابط است ، و وجود رابط ماهيت ندارد و ما در شناخت   حصولي خود، جز به ماهيت دست نمي يابيم . اين بيان نشان مي دهد كه بنابر اصول حكمت متعاليه ، فاصلة معرفت حصولي ما از واقعيت خارجي تا چه اندازه است .

5.در آخرين مرحله ، حكمت متعاليه به وحدت شخصي وجود مي رسد و وجودهاي خارجي را سايه و ظهور و جلوة حقيقتِ يگانة هستي كه از آنِ واجب الوجود است ، مي شمارد، و همان تحليلي كه نسبت به ماهيت بعمل آورد، كه ماهيت ظل و ظهور وجودهاي شخصي است ، نسبت به وجودهاي خارجي نيز انجام مي دهد، كه وجودهاي خارجي را ظل و سايه و ظهور وجود يگانة باري تعالي مي شمارد. بشنويم سخن صدرالمتألهين را در اين باره :

و محصّل الكلام انّ جميع الموجودات عند اهل الحقيقة و الحكمة المتعالية عقلاً كان او نفساً او صورة نوعية من مراتب اضواء النور الحقيقي و تجليات الوجود القيومي الالهي ، و حيث سطع نور الحق اظلم و انهدم ما ذهب اليه اوهام المحجوبين من انّ للماهيات الممكنة في ذاتها وجوداً، بل انّما يظهر احكامها و لوازمها من مراتب الوجودات الّتي هي اضواء و اظلال للموجود الحقيقي و النور الاحدي و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانيه ربّي من الحكمة بحسب العناية الازلية ، و جعله قسطي من العلم بفيض فضله ...فكما وفّقني اللهّ تعالي بفضله و رحمته الاطلاع علي الهلاك السرمدي و البطلان الازلي للماهيات الامكانية و الاعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النّير العرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية و لا ثاني له في العين ، و ليس في دار الوجود غيره ديّار، و كلّما  يترا آي   في عالم الوجود إنّه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته الّتي هي في الحقيقة عين ذاته ([30])

حاصل سخن اينكه همة موجودات نزد اهل حق و حكمت متعاليه ، خواه عقل باشد يا نفس يا صورت نوعي ، از مراتب پرتوهاي نور حقيقي و تجليهاي وجود قيومي الهي است . و چون نور حق پرتو افكند [و حقيقت روشن شد] آنچه وهمهاي [ذهنهاي] در پرده و محجوب بدان قائل بودند، كه ماهيات ممكن در ذات خود وجودي دارند، رخت بربست و در تاريكي فرو رفت [و بطلانش آشكار شد]، بلكه [بايد گفت ] احكام و لوازم ماهيات از مراتب وجودها ظهور مي يابد، وجودهايي كه خود پرتو و سايه وجود حقيقي و نور احدي [يعني ذات واجب الوجوب] هستند. برهان اين اصل از جمله حكمتهايي است كه پروردگارم به من بر اساس حكمت جاودان خود ارزاني داشت و با فيض فضل خودش سهم من از دانش گردانيد... پس همانگونه كه خداي متعال با فضل و رحمت خودش توفيق آگاه شدن از نابوديِ سرمدي و بطلان هميشگي ماهيات امكاني و اشياء ممكن را به من ارزاني داشت ، همانگونه پروردگارم با برهان تابناكِ عرشي به راه مستقيم هدايتم نمود و آن اينكه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصي است كه هيچ شريكي براي او در موجوديت حقيقي و هيچ دومي براي او در خارج نيست و در جهان هستي غير او كسي نيست ؛ و هر چه در جهان هستي بنظر مي آيد كه غير واجبِ معبود است چيزي نيست جز پرتوي از ظهورات ذات و تجليات صفات او كه آن هم در واقع عين ذات اوست .

دهم ؛ حاصل سخن ، سير معرفت شناسي در فلسفة اسلامي از يك نگاه بترتيب زير است :

در مرحلة نخست ، ماهيات حقايق خارجي انگاشته شد، و اعتقاد بر اين بود كه دستگاه معرفت حصولي ما اين حقايق خارجي (ماهيات ) را بنفسها ادراك مي كند و دقيقاً آن را در ذهن منقش مي سازد و در نتيجه با شناخت اين ماهيات به حقيقت خارجي راه مي يابد. اين همان است كه مي توان از آن تعبير به رئاليسم خام نمود.

در مرحلة دوم ماهيات ، اعتباري و ظهورات ، وجودهاي متكثر خارجي دانسته شد، و چون ماهيت اعتباري و وجود اصيل است ، شناخت ما از ماهيات ، كه همچنان بر آن اصرار مي شد، شناخت از سطح و لايه اي از واقعيت خارجي بشمار مي آمد. در اين مرحله ، ما با شناخت حصولي ، كُنه هستي و وجود را ادراك نمي كنيم و نمي توانيم ادراك كنيم ، اما با شناخت ماهيت ظاهر و جلوه و ساية واقعيت خارجي را ادراك مي كنيم . از اينجا فاصله ميان بود و نمود آغاز مي گردد. «بود» از چنگ ادراك ذهني بيرون است و آنچه فرا چنگ او مي آيد، نمود است .

در مرحلة سوم وجودهاي خارجي نيز از صحنه واقعيت حذف شده ، مربوط به ادراك و تلقيِ ما از واقعيت مي شود. يعني همانگونه كه ماهيات ، نمودِ حقيقتِ خارجي بودند، وجودهاي خاص نيز نمود و جلوة واقعيت خارجي مي گردند، واقعيتي كه نه تنها از چنگ ادراك حصولي ما بيرون است بلكه كُنه و حقيقت آن از دايرة شهود و كشف عرفاني نيز خارج بوده ، جز به جلوه ها و تجليات آن نمي توانيم رسيد. حاصل آنكه راه راستين معرفت حقيقت هستي ، كشف و شهود است ، كه آن هم تنها روزنه اي به سوي واقعيت مي گشايد.

سخن درباره اصول معرفت شناختيِ حكمت متعاليه خود تحقيقي بلند و كتابي پر حجم را مي طلبد، كه از خداي متعال توفيق سامان دادن آن را خواستارم .

 پي نوشتها:

1.  المباحث المشرقيه ، ج 1، ص 41، الفصل السادس في اثبات الوجود ذهني .

2.  تجريد الاعتقاد ، المقصد الاول ، المسئلة الرابعة في انقسام الوجود الي الذهني و الخارجي .

3. ر. ك : علامه مرتضي مطهري ،  شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 255 ـ 299.

4.  التعليقات، ص 183.

5. بوعلي سينا،  الاشارات و التنبيهات ، طبيعيات ، نمط سوم ، فصل هفتم .

6. عبدالرزاق لاهيجي در شوارق الالهام  (ص 520) در بحث علم واجب ، در اثبات وجود ذهني ، بخشي از رساله اي را نقل مي كند كه آن را منسوب به بوعلي مي داند. در مطالب نقل شده هم بحث وجود ذهني و هم براهين آن آمده است ، و بنابرين ابداع اين بحث را نمي توان به متكلمي چون فخررازي نسبت داد. (براي تحقيق بيشتر ر.ك به : علامه جوادي آملي ،  رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول ، ص 311 ـ 319).

7. صدرالمتألهين ،  الاسفار الاربعة ، ج 1، ص 263.

8. استاد جوادي آملي مي نويسد: «وجود ذهني بر چند امر مترتب است : اول ، در هنگام ادراك ، چيزي در ذهن موجود مي شود. دوم ، در ذهن بيش از يك چيز موجود نيست . سوم ، در هنگام ادراك چيزي حقيقت همان شي ء خارجي به ذهن منتقل مي شود؛ نه شبح و يا شي ء منقلب شده . چهارم ، علم از مقولة كيف است . پنجم ، مقولات به ذات خود متباين از يكديگرند. ( رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول ، ص 351 و 352)

9. عمده در اين باب سه دليل است : الف ) حكم ايجابي بر معدومات ، ب ) تصور اموري كه كليت و عموميت دارند، ج ) تصور اموري كه صرف و خالصند. ر.ك .به : علامة طباطبايي ،  بداية الحكمة ، مرحلة دوم ؛ و نهاية الحكمة ، مرحلة سوم ، ملاهادي سبزواري ،  شرح المنظومه ، المقصد الاول في الامور العامة ، غرر في الوجود الذهني ، صدرالمتألهين ، الاسفار الاربعة ، ج 1، السفر الاول ، المنهج الثالث ، فصل اول : شايان ذكر است كه هر چند صدرالمتألهين در منبع پيش گفته ، به نقل و دفاع و تقرير براهين اثبات وجود ذهني مي پردازد و اركان آن را تشييد مي كند، اما از برخي عبارتهاي او استفاده مي شود كه ادلة وجود ذهني يا دست كم برخي از آنها را ناتمام مي داند. در الاسفار الاربعة ، ج 1، ص 315 مي گويد: «ويرد عليهم انّه لوتمّ دلائل الوجود الذهني لدلّت علي انّ للمعلومات بانفسها وجوداً في الذهن لا لامرٍ مبائن لها بحقيقتها» كه تعبير به «لوتمّ» حاكي از ترديد در تماميت آن ادله است . و از آن صريحتر عبارتي است كه بر ناتمام بودن اثبات وجود ذهني از راه تمسك به تصوّر كلي دلالت دارد: «و ما ذكر في الكتب لامتناع وجود الكلّي بما هو كلّي في الخارج ، فجميع ذلك بعينه قائم في امتناع وجوده في العقل ايضاً.» ( اسفار، ج 2، ص 72). براساس همين شواهد علامه جوادي آملي اظهار داشته اند كه : «داوري پيرامون مختار صدرالمتألهين در باب وجود ذهني نيازمند تأمل و دقت بيشتري است . (رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول ، ص 356 و 357).

10. ملاهادي سبزواري ،  شرح المنظومة ، المقصد الاول ، غرر في الوجود الذهني .

11. صدرالمتألهين ،  الاسفار الاربعة ، ج 1، ص 263.

12. علامه مطهري ،  شرح مبسوط منظومه ، ج 1، ص 264.

13.  نهاية الحكمة ، مرحلة سوم .

14. مقصود از سفسطه عدم علم به خارج است . (ر.ك :  نهاية الحكمة ، مرحلة يازدهم ، فصل نهم ).

15. براي توضيح نظرية حكمت متعاليه در باب وجود ذهني ر.ك .: علي شيرواني ،  شرح نهاية الحكمة ، ج 1، ص 121 ـ 143 و  شرح بداية الحكمة ، ج 1، ص 175 ـ 258،  دروس فلسفه .

16. اين ادعا در كلام علامه جوادي آملي نيز تكرار شده است : «در مسئله شناخت بر عينيت و يگانگي صورت ذهني با صورت خارجي تأكيد مي شود، زيرا در غير اينصورت ، راه معرفت منسد و سفسطه لازم مي آيد. (رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول ، ص 371)

17. اين حقيقت تاريخي را ملاّصدرا چنين بازگو مي كند: «اعلم انّ قوماً من المتأخرين لما ورد عليهم الاشكالات المذكورة في الوجود الذهني و تعسّر عليهم التخلص عن الجميع اختارو انّ الموجود في الذهن ليس حقايق المعلومات ، بل اشباحها و اظلالها المحاكية عنها بوجه .» ( الاسفارالاربعة ، ج 1، ص 314)

18.  الاسفار الاربعة ، ج 1، ص 315.

19.  رسالة التصور و التصديق ، چاپ شده همراه با كتاب   الجوهر النضيد، ص 308.

20.  شرح رسالة المشاعر، ص 4. صدرالمتألهين در  مبدأ و معاد  (ص 146) مي نويسد: «الحكمة تطلق علي امرين ؛ احدهما العلم التصوري بتحقق ماهية الاشياء و التصديق بها باليقين المحض المتحقق .»

21. فانّ ماهية كلّ شي ء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهنيّ لرؤيته في الخارج و ظلٌّ له (صدرالمتألهين ، الاسفارالاربعة ، ج 2، ص 236).

22. فانّ الماهية نفسها خيال الوجود عكسه الّذي يظهر منه في المدارك العقلية و الحسية » ( الاسفارالاربعة ، ج 1، ص 198).

23. معني الحركة في مقولة ان يرد علي المتحرك في كلّ آن من آنات حركته نوعٌ من انواع تلك المقولة من دون ان يلبث نوع من انواعها عليه اكثر من آنٍ واحد. ( نهاية الحكمة ، مرحلة نهم ، فصل ششم ).

24. مفهومه من اعرف الاشياء و كُنهه في غاية الخفاء (شرح المنظومه ، المقصد الاول ، الفريدة الاولي ، غرر في بداهة الوجود).

25. فقد بان ان حقيقة الوجود لاصورة عقلية لها. ( نهاية الحكمة ، مرحلة اول ، فصل دوم )

26. اين نكته در آثار مارتين هايدگر نيز آمده است كه مفهوم وجود به معناي فهم ما تقدم و قبلي فعل «بودن » مطلقا بديهي است . اما خاطرنشان مي كند بديهي بودن آن در زندگي عادي به اين معني نيست كه از لحاظ فلسفي نيز بديهي و روشن است . تمام هدف تفكر هايدگر اين است كه اين معناي هستي را به روشني در آورد. (ر.ك .به : توشيهيكو ايزوتسو،  بنياد حكمت سبزواري ، ترجمه جلال الدين مجتبوي ، ص 21).

27. «فالعلم بها [اي بحقيقة الوجود] اما ان يكون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلاّ معرفة ضعيفة .» ( الاسفارالاربعة ، ج 1، ص 53)

28. ر.ك .:  الاسفار الاربعة ، ج 3، ص 19.

29. علامة طباطبايي در اين باره مي نويسد: «وجودهاي رابط ماهيت ندارند، به دليل آنكه ماهيات مفاهيمي هستند كه در پاسخ از چيستي اشياء بيان مي شوند، و لذا مستقل در مفهوميت مي باشند، در حالي كه وجودهاي رابط مفهومي كه مستقلاً درك شود، ندارند. ( نهاية الحكمة ، مرحلة دوم ، فصل اول )

30. الاسفار الاربعة ، ج 2، ص 291 ـ 292.

 

منابع:

1. صدرالمتألهين ،  الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية  معروف به   الاسفار الاربعة ، بيروت ، داراحياء التراث العربي .

2. ــــــــــ ،  رسالة التصور و التصديق ، چاپ شده همراه با كتاب   الجوهر النضيد ، قم ، انتشارات بيدار.

3. ابن سينا،  الاشارات و التنبيهات ، چاپ شده همراه شرح خواجه نصيرالدين طوسي ، ايران ، دفتر نشر كتاب .

4. ــــــــــ،  التعليقات ، قم ، دفتر تبليغات اسلامي .

5. جوادي آملي ، عبدالله ،  رحيق مختوم ،  شرح حكمت متعاليه ، قم ، مركز نشر اسراء.

6. حائري يزدي ، مهدي ،  آگاهي و گواهي، تهران ، انجمن اسلامي حكمت و فلسفة ايران .

7. سبزواري ، ملاهادي ،  شرح المنظومة ، ايران ، چاپ ناصري .

8. حسيني طباطبايي ، سيد محمد حسين ،  بداية الحكمة ، قم ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي .

9. ــــــــــ ،  نهاية الحكمة ، قم ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي .

10. مصباح يزدي ، محمد تقي ،  التعليقة علي نهاية الحكمة ، قم ، انتشارات در راه حق .

11. مطهري ، مرتضي ،  شرح مبسوط منظومه ، تهران ، انتشارات حكمت .

12. ايزوتسو، توشيهيكو،  بنياد حكمت سبزواري ، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران .

13. شيرواني ، علي ،  شرح بداية الحكمة ، تهران ، انتشارات الزهراء، قم ، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي .

14. ــــــــــ ،  شرح نهاية الحكمة ، تهران ، انتشارات الزهراء، قم ، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي .

15. ــــــــــ ،  دروس فلسفه ، قم ، انتشارات دارالعلم .

16. معلّمي ، حسن ،  معرفت شناسي در فلسفة اسلامي ، قم ، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني .

17. گروهي از محققان ، شرح المصطلحات الفلسفية، اعداد قسم الكلام في مجمع البحوث الاسلامية , ايران ، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي .

18. لاهيجي ، عبدالرزاق ،  شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام ، تهران ، مكتبة فارابي .

19. فخررازي ،  المباحث المشرقية ، قم ، انتشارات بيدار.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :