ارسال به دوستان
کد خبر : 217307

هرمنوتیک فلسفی

مباحث هایدگر در باب ماهیت فهم و تفسیر، زبان، دور هرمونتیک، تاثیر پذیری فهم از پیش فهم ها و تاریخی بودن وجود انسان، منجر به پیدایش هرمنوتیک فلسفی گردید. هایدگر در سخنرانی های سال 1923 و در کتاب هستی و زمان آشکارا با فاصله گرفتن از تلقی رایج از هرمنوتیک به مثابه روش فهم و روش شناسی علوم انسانی، دیدگاهی انقلابی را پیش نهاد

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


هرمنوتیک فلسفی

 

نویسنده : علي كيا دربندسري

مباحث هایدگر در باب ماهیت فهم و تفسیر، زبان، دور هرمونتیک، تاثیر پذیری فهم از پیش فهم ها و تاریخی بودن وجود انسان، منجر به پیدایش هرمنوتیک فلسفی گردید. هایدگر در سخنرانی های سال 1923 و در کتاب هستی و زمان آشکارا با فاصله گرفتن از تلقی رایج از هرمنوتیک به مثابه روش فهم و روش شناسی علوم انسانی، دیدگاهی انقلابی را پیش نهاد[1] که بعدها توسط مساعی شاگرد او گادامر به هرمنوتیک فلسفی شهرت یافت و از سوی کسانی نظیر پل ریکور و دریدا پی گیری شد. تا پیش از پیدایش هرمنوتیک فلسفی هرمنوتیک به روش شناسی فهم محدود می شد. به گونه ای که هرمنوتیک مجموعه ای از قواعد و اسلوب ها برای راه یابی به معنای واقعی متن و مراد حقیقی مولف بود و از این حد فراتر نمی رفت. اما با شکل گیری هرمنوتیک فلسفی توسط هایدگر و شاگرد وی گادامر، هستی شناسی فهم به مساله ی محوری هرمنوتیک تبدیل شد و پرسش از چیستی و ماهیت خود پدیده ی فهم و عوامل موثر بر شکل گیری آن به میان آمد. چنانکه گادامر هرمنوتیک را به مثابه ی کنشی فلسفی تعریف می کند که مساله ی مرکزی اش این است: چگونه فهم ممکن می شود؟[2] به عبارت دیگر هرمنوتیک فلسفی اساسا علاقه ای به ارائه ی روش و بیان اصول و قواعد حاکم بر فهم و تفسیر ندارد. این نوع هرمنوتیک نه تنها علاقه ای به ارائه ی روش ندارد بلکه به نقد روش شناسی نیز می پردازد و این ایده را که از راه تنقیح روش می توان به حقیقت رسید به نقد می کشد.[3] شاید بتوان پرهیز از ارائه ی روش و توجه به هستی شناسی فهم را معیار اصلی فلسفی شدن هرمنوتیک در اندیشه هایدگر و گادامر دانست. با این حال ژورف بلایشر برای فلسفه هرمنوتیکی معیاری ارائه می دهد که بر اساس آن صرف هستی شناسی فهم نمی تواند ضابطه ی فلسفی شدن هرمنوتیک باشد، بلکه اعتقاد به عدم دستیابی به فهم عینی و تقویت مشارکت ذهنیت مفسر در عمل فهم نیز از عناصر اصلی فلسفی شدن هرمنوتیک است.[4] نقد عقلانیت روشمند، تاریخمندی انسان و مشارکت ذهنیت مفسر در عمل فهم، نسبیت فهم و عدم امکان دستیابی به فهم عینی، و تکثر معنای متن را می توان از مهم ترین آموزه های هرمنوتیک فلسفی دانست که در ادامه به آنها اشاره می شود.

نقد روش و غلبه بر دوگانگی سوژه - ابژه

از زمان دکارت تا گادامر، روش شاهراهی به سوی حقیقت دانسته شده است. در این تلقی حقیقت به معنی صدق و مطابقت عین و ذهن یا مطابقت واقعیت و گزاره معرفی می شود. از آنجا که در این رهیافت صدق گزاره را تنها با مراجعه به واقعیت می توان تعیین کرد استفاده از روش درست، در این میان نقشی اساسی را ایفا می کند. در این منظر رویه های روشمند، مداخله ی عوامل خارجی مثل بت های بیکن را منتفی کرده و راه وصول به حقیقت را هموار می سازد.[5] این رهیافت مورد نقادی جدی هرمنوتیک فلسفی قرار گرفت. هرمنوتیک فلسفی با عقلانیت روشمند ناسازگار است و از این رو چیرگی آموزه های پوزیتیویستی را بر نمی تابد. گادامر در سرتاسر کتاب حقیقت و روش این ایده ی پوزیتیویستی را که "یگانه راه وصول به حقیقت تبعیت از روش فهم است" به چالش می کشد.[6] از نظر گادامر روش به نحو تام و تمام به حقیقت راه نمی برد. روش محدود است و فهم از تنگنای حقیقت و خطایی که به حکم روش تعیین شده پا را فراتر می گذارد. تاویل صحیح را نمی توان به نحو جامع و همه جانبه روشمند کرد. حقیقت از روش فراتر می رود.[7] به عبارت دقیقتر روش از آشکار کردن حقیقت تازه ناتوان است. فقط آن نوع حقیقتی که قبلا در روش مضمر بوده با استفاده از روش، صریح می شود. به اعتقاد گادامر استفاده ی از روش، موضوع تحقیق را کنترل، رهبری و دستکاری می کند.[8]

در واقع عقلانیت روشمند، برخاسته از تلقی سوژه ابژه ای دوران مدرن است که میان انسان، به مثابه ی فاعل شناسایی، و جهان بیرون از او، به مثابه ی موضوع شناسایی، جدایی می اندازد. این فاصله گذاری موجب دوئیت و بیگانگی آنها از یکدیگر شده و موجب غافل ماندن از "تجربه ی مشارکت" که اساس فهم انسان است می شود. نگرش سوژه ابژه به انسان و هستی این ایده را تقویت می کند که برای شناخت یک موضوع باید از آن فاصله گرفت و بیگانه شد چرا که بدون این فاصله گذاری و بیگانه سازی مطالعه ی علمی و شناخت دقیق غیرممکن خواهد بود.[9] هایدگر از نتیجه ی این تلقی سوژه ابژه ای به بی خانمانی انسان تعبیر می کند. فاصله گذاری میان انسان، به مثابه ی سوژه، و جهان، به مثابه ی ابژه، مستلزم آن است که انسان از خانه ی خود (جهان) بیرون تصور شود. از این رو هایدگر قصد دارد تا با ارائه ی تز "در جهان بودگی"، حقیقت هستی انسان را عین گشودگی به وجود دانسته و بدین ترتیب با از میان برداشتن فاصله ی میان انسان و هستی، و فرا رفتن از نگرش سوژه ابژه انسان را به خانه ی خود بازگرداند. این نگاه تازه به هستی انسان و رابطه ی انتولوژیک و تنگاتنگ او با جهان باعث شد تا در هرمنوتیک فلسفی برداشت سنتی از هرمنوتیک به مثابه ی مبنایی روش شناسانه برای علوم انسانی، پشت سر گذاشته شود. هرمنوتیک در این معنای جدید دیگر روشی برای رسیدن به فهم نیست. زیرا اساسا فهم چیزی نیست که با روش بتوان به آن دست یافت. فهم دیگر عمل ذهنی انسان در برابر عین تصور نمی شود بلکه فهم عبارت است از نحوه ی هستی خود انسان.[10] انسان در هر لحظه از زندگی خود در حال فهم هستی، امکانات خود و خویشتن خویش است و دست به تاویل و تفسیر خویش می زند. هرمنوتیک نیز عبارت است از همین فعالیت تاویلی. هرمنوتیک در این منظر دیگر مجموعه قواعدی برای تفسیر نیست بلکه خود عبارت است از تفسیر و تاویل. هرمنوتیک آنچه را که مکنون است آشکار می کند. هرمنوتیک فعالیتی تاویلی است که شیء را از اختفا بیرون می آورد و جنبه های مختلف هستی انسان را بر او آشکار می سازد. بدین ترتیب هرمنوتیک مجموعه قواعدی درباره ی تاویل نیست بلکه خود تاویل و عمل تاویل گرانه است. هرمنوتیک عبارت است از تاویل هستی انسان. این علم تحلیلی است از وجودیت وجود، یعنی تحلیلی از امکانات اصیل موجود برای وجود. به گفته هایدگر هرمنوتیک علمی است که از طریق آن انسان (دازاین) ماهیت هستی را بر خودش معلوم می کند.[11] در فعالیت هرمنوتیکی و تاویلی، پیشداوری ها و پیشفرض های انسان (دازاین) در مواجهه با موضوعی خاص آشکار می شود و در نتیجه ابعاد جدیدی از هستی انسان بر خود او کشف می گردد. از این رو هر فهمی درباره ی هر موضوعی عبارت است از خویشتن فهمی. انسان در هر لحظه از هستی خود در حال فهم و تاویل خویش است. به همین دلیل هایدگر فهم را خصیصه ی ذاتی انسان می داند. از نظر او وجود انسان ذاتا هرمنوتیکی است و انسان ها از طریق فعالیت تفسیری و تاویلی وجود دارند.[12]

تاریخمندی انسان و عدم امکان فهم عینی

در حالیکه طرفداران هرمنوتیک روشی معتقدند معیارها و قواعدی وجود دارند که به مدد آنها می توان فهم درست و معتبر را از فهم های نادرست و غیرمعتبر بازشناسی کرد و به فهم عینی معنای متن دست یافت، از نظر هواداران هرمنوتیک فلسفی اساسا فهم، امری نسبی است و راهی برای دستیابی به مراد واقعی مولف در دست نیست. این نگرش نسبی انگارانه ریشه در نگاه خاص هرمنوتیک فلسفی به انسان دارد. از نظر هایدگر همه ی ما موجوداتی تاریخی هستیم. ما ساخته دوران تاریخی و سنت هایی هستیم که از آن ها میراث های بسیاری را به ارث برده ایم. تاریخی بودن در اینجا برای هایدگر معنای بسیار خاصی را دارد. منظور او این است که هستی ما آدمیان ساخته سنت هایی است که به ارث برده ایم. این نگرش در مقابل آرای عصر روشنگری قرار دارد. در دوره روشنگری انسان را مجموعه ای از فرایندها، پاسخ ها و صفات روانی غیرتاریخی به شمار می آوردند.[13] از نظر گادامر نیز شناخت سنت های فرهنگی، تجربه های فردی و آنچه "تاریخ اثرگذار" خوانده می شود در حیات تاریخی فاعل شناسایی بسیار مهم و تعیین کننده است. معنایی که در ذهن آدمی شکل می گیرد محصول حیات تاریخی اوست. حیاتی که مجموعه ای از قضاوت های پیشینی را در ذهن او ساخته است. از نظر گادامر انسان موجودیت، محدودیت، و تناهی خویش را در سنت هایی می یابد که در کوران آن قرار گرفته است.[14] تاریخمندی انسان مجموعه ای از تصورات و باورها را در ذهن او شکل می بخشد که هایدگر از آن به پیش ساختار فهم تعبیر کرده و گادامر آن را پیشداوری می نامد. این پیش ساختار فهم و پیشداوری ها که هیچ راه گریزی از آنها نیست، ذهینت مفسر را در عمل فهم، منشاء اثر می کند و باعث می شود تا مفسر نتواند به شیوه ای رئالیستی و خام اندیشانه به معنای مورد نظر مولف و یا به عبارت دیگر به فهمی عینی دست یابد. این ایده در تقابل کامل با تصور دوره ی روشنگری از پیشداوری قرار دارد. عصر روشنگری با پیشداوری سر ستیز داشت. عقل گرایی عصر روشنگری صرفا توجیه روشمند را معتبر می دانست و هر چه غیر از آن را ـ اعم از مذهب و غیره ـ به عنوان پیشداوری طرد می کرد. به قول گادامر یکی از پیشداوری های بنیادین عصر روشنگری مقابله با پیشداوری بود. از نظر متفکرین عصر روشنگری به ویژه دکارت دخالت پیشداوری های عجولانه منشا خطای عقل است. [15] بر خلاف نگاه دوره ی روشنگری که می خواست با استفاده از روش درست، خود را از پیشداوری ها خلاص کند هرمنوتیک فلسفی معتقد است اولا خلاصی از پیشداوری و پیش ساختار فهم به جهت حیث تاریخی وجود انسان ممکن نیست و ثانیا نباید پیشداوری را به معنایی منفی فهمید. پیشداوری مقوم فهم است و اساسا هیچ فهمی بدون آن امکان ندارد. هایدگر بر آن بود که هر فهم و تفسیری واجد ساختار سه گانه ی فهم است و هیچ تفسیری بدون پیش فرض حاصل نمی شود؛ زیرا ما همواره در مواجهه با هر امری آن را در زمینه ی خاصی قرار می دهیم. زمینه ای که به ما داده شده و نتیجه ی "واقع بودگی" ما است. این لایه ی اول فهم یا پیش داشت است. پس از قرار دادن آن امر در زمینه ی خاص از منظر ویژه ای به آن می نگریم که هایدگر آن را لایه ی دوم ساختار سه گانه ی فهم می داند و آن را پیش دید می نامد. و دست آخر اینکه آن امر را به شیوه ی خاصی می فهمیم که هایدگر آن را پیش تصور می نامد.[16]

نسبیت فهم

از آنجایی که هر انسانی محصول شرایط فرهنگی و تاریخی متفاوتی است بنابراین هر فرد فهمی متفاوت با دیگری دارد. این مساله امکان دست یابی به یک فهم مطلق از پدیده ای خاص را به چالش کشیده و به نسبیت فهم منجر می شود. از همین جاست که دست یابی به مراد مولف، آن گونه که مورد توجه هرمنوتیک روش شناختی بود، امری بی اهمیت و ناممکن شناخته می شود. پل ریکور معتقد است که نیت مولف هر چه باشد اهمیتی ندارد و به هر روی معنای متن از آن جداست. به نظر وی هر گزاره معناهای بسیاری دارد که شماری از آن معانی در سخن یافتنی هستند. ریکور معتقد است متن از وحدت معنایی برخوردار نیست و چندین معنای گوناگون دارد. وی برای شاهد آوردن به نفع ایده ی تکثر معنایی متن از اگوستین قدیس این عبارت را نقل می کند که: معنای هر متن در هر گونه دلالت دگرگون می شود.[17]

با این حال هم هایدگر و هم گادامر و ریکور از پذیرفتن اینکه ایده ی تاریخمندی انسان و تکثر معنایی متن به نسبیت فهم منجر گردد سر باز می زنند و می کوشند تا معیاری برای فهم معتبر از نامعتبر ارائه دهند. هایدگر در این باره می گوید: وظیفه ی اول و آخر و دائمی ما در تفسیر آن است که هرگز اجازه ندهیم پیش داشت و پیش دید و پیش تصوراتمان بر اثر اوهام و افکار عامیانه شکل بگیرند. هایدگر برای تشخیص پیش ساختار برخاسته از اوهام و خرافات و پیش ساختار صحیح و متقن معیاری ارائه نمی دهد جز آنکه می گوید پیش ساختار صحیح فهم آن است که مقتبس و ماخوذ از نفس اشیاء باشد. گادامر برای حل این مساله به ایده ی "فاصله ی زمانی" توسل می جوید. البته قبل از هر چیز باید توجه داشت که از نظر گادامر ممکن نیست که مفسر به کمک روش و با اختیار پیشاپیش به پالایش پیشداوری های خویش بپردازد و صحیح را از سقیم جدا کند؛ زیرا پیدایش آنها در ذهن مفسر ارادی و اختیاری نیست. بلکه این جداسازی باید در فرایند فهم صورت پذیرد. گادامر معتقد است فاصله ی زمانی میان مفسر و مولف در ظهور و محو پیشداوری ها نقش دارد و همانطور که منجر به محو و طرد پیشداوری های موضعی و محدود می شود به آن پیشداوری هایی هم که فهم واقعی را به ارمغان می آورند اجازه ی ظهور می دهد.[18] ریکور نیز تاکید می کند که همواره بیش از یک راه برای تفسیر متن وجود دارد اما این بدان معنی نیست که این تفاسیر با هم برابرند. وی زمینه و قلمرو تفاسیر ممکن از یک متن را محدود می داند و بدین ترتیب به گمان خویش از شکاکیت و نسبی گرایی فاصله می گیرد.[19]

منابع :

[1]-رهبری، مهدی، هرمنوتیک و سیاست، تهران، نشر کویر، 1385، چاپ اول،ص61

[2]-نیچه و دیگران هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی و دیگران، تهران، نشر مرکز، 1377، چاپ اول، ص 339

[3]-واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386، چاپ چهارم، ص34

[4]-همان، ص213

[5]-بلایشر، ژوزف، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، آبادان، نشر پرسش، 1380، چاپ اول، ص61

[6]-واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386، چاپ چهارم، ص212

[7]-توران، امداد، تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر، تهران، نشر بصیرت، 1389، چاپ اول، ص23

[8]-پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس، 1377، چاپ چهارم، ص182

[9]-سلیمی، حسین، هرمنوتیک و شناخت روابط جهانی، تهران، انتشارات رخداد نو، 1389، چاپ اول، ص48

[10]-پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس، 1377، چاپ چهارم، ص180

[11]-همان، ص143

[12]-استیور، دان، فلسفه زبان دینی، ترجمه ابوالفضل ساجدی، قم، نشر ادیان، 1384، چاپ اول، ص 182

[13]-شرت، ایون، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه هادی جلیلی، تهران، نشر نی، 1387، چاپ اول، ص 129

[14]-سلیمی، حسین، هرمنوتیک و شناخت روابط جهانی، تهران، انتشارات رخداد نو، 1389، چاپ اول، ص51

[15]-واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386، چاپ چهارم، ص247 و 248

[16]-همان، ص248

[17]-احمدی، بابک، ساختار و تاویل متن، تهران، نشر مرکز، 1380، چاپ پنجم، ص621

[18]-واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386، چاپ چهارم، ص252 و 253

[19]-همان، ص392


 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :