ارسال به دوستان
کد خبر : 212600

توحید ذات در کلام امام علی و امام رضا علیهما السلام از چشم انداز فلسفی

این نوشتار، برای تبیین توحید ذاتی خداوند در کلام امام علی و امام رضا علیهما السلام از دیدگاه فلسفه اسلامی، پس از بحث خدا در روایات آن دو امام، توحید ذات را با دو عنوان احدیت و واحدیت بررسی کرده است. از آنجا که از توحید ذاتی یا وحدت ذات تفسیرهای گوناگونی ارائه شده ، و در متون روائی و فلسفی مراتب متفاوتی از آن بیان شده است، از این معانی و مراتب، به خصوص والاترین آنها که بحث وحدت شخصی وجود است در این مقاله بحث شده است. البته این مهم ، با تکیه بر روایات اثبات می رسد و در نهایت ، بحث از وحدت حقه حقیقیه و احق بودن واجب به اشیاء نسبت به خودشان به عنوان دو نتیجه مترتب بر بحث وحدت وجود، قرار داده شده است.

توحید ذات در کلام امام علی و امام رضا علیهما السلام از چشم انداز فلسفی

جعفر شانظری

نفیسه اهل سرمدی

چکیده

 

این نوشتار، برای تبیین توحید ذاتی خداوند در کلام امام علی و امام رضا علیهما السلام از دیدگاه فلسفه اسلامی، پس از بحث خدا در روایات آن دو امام، توحید ذات را با دو عنوان احدیت و واحدیت بررسی کرده است.

از آنجا که از توحید ذاتی یا وحدت ذات تفسیرهای گوناگونی ارائه شده ، و در متون روائی و فلسفی مراتب متفاوتی از آن بیان شده است، از این معانی و مراتب، به خصوص والاترین آنها که بحث وحدت شخصی وجود است در این مقاله بحث شده است. البته این مهم ، با تکیه بر روایات اثبات می رسد و در نهایت ، بحث از وحدت حقه حقیقیه و احق بودن واجب به اشیاء نسبت به خودشان به عنوان دو نتیجه مترتب بر بحث وحدت وجود، قرار داده شده است.

کلید واژه ها : وحدت شخصی وجود، وحدت حقه حقیقیه ، بساطت محضه ، احدیت ، واحدیت

مقدمه

امامان علیهم السلام که هادیان مردم به سوی معرفت پروردگارند، مطابق سطح درک و اندیشه مخاطب، کلام و سخن متفاوتی را ارائه نموده اند. گاه در خطاب به فطرتها می کنند گرد و غبار عصیان و ناپاکی را از چهره سرشت خداجویی آنها می زدایند تا فطرت حقیقی هویدا گردد، زیرا امام رضا علیه السلام ، توحید را همان اصلی می دانند که فطرت بشریت ، به آن سرشته شده است. (قاضی سعید قمی ،1381: ج 1 ، 232)

و گاه ، موعظه و جدال احسن را به استمداد می گیرند و پاره ای اوقات به فراخور اندیشه مخاطبان، استدلال از طریق مخلوقات به وجود خالق، انجام می دهند. به این سری بیانها ، دلیل انّی گویند که در زبان روایات، شکل های متفاوتی دارند. گاه  نظم موجودات به عنوان واسطه به کار گرفته می شود تا  ناظم و خالق آنها را یادآور می کند (نهج البلاغه، خ 152 ، 165 ، 213) و گاه صرفاً وجود مصنوعات حادث، دالّ بر وجود می دانند:« الحمدلله الدّال علی وجوده بخلقه  ....»؛ « ستایش خدا را که آفریده هایش بر وجودش راهنمایی دارد و آینه نمای اویند» (نهج البلاغه ، خ 152) و گاه نقص ، عجز و ضعف موجود در مخلوقات، دلیل بر احتیاج و وابستگی آنها به وجود غنی و مستقل، لحاظ می شود.(نهج البلاغه ، خ 185)

دقت در محتوای این گونه احادیث، نشان می دهد هادیان طریق استدلال، از طریق وجود مخلوقات و یا ویژگی آنها مثل نظم، اتقان صنع و ضعف را استدلال بر صفتی از صفات خدا می دانند نه استدلال بر اصل ذات او؛ یعنی دامنه این دسته استدلال ها این است که برای ذات حضرت حق صفت یا صفاتی را اثبات بنماید ، نه اینکه اصل ذات او را مستدلّ سازد ، از این روحضرت علی (ع) ، حدوث خلق را دلیل بر ازلیّت حضرت باری و یا عجز و ضعف مخلوق را دلیل بر قدرت حضرتش می دانند و بدین گونه به اثبات دو صفت ازلیّت و قدرت می پردازند :

« و بمحدث خلقه علی ازلیّته ... »؛ « آفرینش پدیده های نو بر ازلی بودن او گواه است» (نهج البلاغه ، خ 152)

« و بما وسمها من العجز علی قدرته ....»؛ « ناتوانی موجودات دلیل بر قدرت و توانایی خداوند است.» (همان، خ 185)

در سیر تفکر فلسفی اسلامی نیز ، سیر از خلق به حق را در حقیقت، سیر از خلق به سمت اوصاف حق می دانند نه اثبات ذات وی.

شیوه دیگری که مورد استناد روایات معصومین، قرار می گیرد، برهان وجود است . حضرت علی (ع) می فرمایند: « هو الذی تشهد له اعلام الوجود .... و دَلَت علیه اعلام الظهور ...»؛« اوست که همه نشانه های وجود بر او گواهی می دهد ونشانه های آشکار در سراسر هستی بر وجود او دلالت دارد.» (همان ، خ 49)

اگر در این جملات نورانی، اعلام وجود و اعلام ظهور را اشاره به نفس وجود موجودات و واقعیت آنها بگیریم، می توان گفت استدلال از طریق نفس وجود موجودات و واقعیت ذوات آنها بر وجود خداوند است یعنی خود حقیقت وجود، دالّ بر وجود واجب تعالی است و این همان برهان صدّیقین است که در سیر تاریخ فلسفه اسلامی سابقه دار است از فارابی و ابن سینا گرفته تا شیخ اشراق و صدرا و حکمای پس از او، همگی در تبیین و تقریر آن کوشیده اند تا اینکه خلاصه ترین و ساده ترین تقریر آن ، توسط علامه طباطبائی ، انجام گرفته است. در این مقاله با رویکرد فلسفی، برخی از روایت امام علی و امام رضا علیهما السلام بررسی و بر اثبات وحدت حقه او تاکید می شود. همچنین بر این نکته اصرار می شود که نه تنها تفسیر توحیدی از هستی در فلسفه با متون دینی مباین نیست، بلکه این تفسیر توسط فیلسوفان مسلمان متاثر از آیات و روایات است. پیش از بیان مدعا و تحلیل مطالب، شرح برخی از واژگان را مرور می کنیم.

مفهوم شناسی

1-احدیت خداوند

احدیت ذات به معنای بساطت و نفی هر گونه تجزّی از ذات است، برخی روایات به طور صریح هر گونه جزء و بعض از ذات خداوندی نفی می کند :

«و لا تنالُهُ التجزئه و التبعیض ...»؛ « نه جزئی برای او می توان تصور کرد و نع تبعیض پذیر است.» (همان، خ 85)

«لایوصف بشیءٍ من الاجزاء ولا بعرضٍ من الاعراض و لا بالغیریه و الابعاض ...»؛ « خدا با هیچ یک از اجزاء و جوارح و اعضاء و اندام و نه با عرضی از اعراض و نه با دگرگونی ها و تجزیه، وصف نمی گردد.» (همان،خ 186)

امام رضا (ع)، ذیل حدیث مفصلی، ذات انسان را تجزیه پذیر و مجتمع از اجزاء مختلف می دانند، برخلاف خداوند که هر گونه اختلاف و زیادت و نقصانی را از او نفی می نمایند. « ..... و الانسان نفسه لیس بواحد لان اعضائه مختلفه و الوائه مختلفه .... و هو اجزاءٌ مجزاه لیس بسواءٍ دمه غیر لحمه و لحمه غیر دمه و کذلک سائر جمیع الخلق ..... و الله جلّ جلاله هو واحد لا واحد غیره لااختلاف فیه ....» (کلینی ، 1348: ج 1 ، 61)

در بخشی از روایات، این نکته لطیف مورد عنایت واقع شده است خداشناسی واقعی و خضوع حقیقی در آستان او، این اقتضا را دارد که جزء و بعض را به او منتسب ندانیم، به تعبیر دیگر در این روایات، الوهیت خداوند و به تعبیر فلسفی، وجوب وجود او دلیلی است بر بساطت محضه ذات او. یعنی شناخت دقیق و کامل از الوهیت و معنای وجوب وجود، این لازمه را بدنبال دارد که او را از هر تجزیه و تبعیض، مبرا بدانیم:

« و لا له تذلّل من بَعَضه ....» (صدوق، 1416ق: 35)

« و مَن جَزأَه فقد جهله ...»؛ «هر کس برای خداوند اجزایی تصور نماید او را نشناخته است.» (نهج البلاغه ، خ 1)

اگرچه در بعضی احادیث، ترکیب خاصی از خداوند، نفی می شود.(1)

ولی چون در بیشتر احادیث این باب همان گونه که گذشت مطلق تجزیه و تبعیض از حضرت حق، منتفی است و نه نوع ویژه ای از آن، می توان با در نظر گرفتن مجموع احادیث این باب، جمیع انواع ترکیب از حضرت احدّیت، نفی کرد و او را ذات و بسیطی دانست هیچ نوع ترکیبی را نمی پذیرد. و به تعبیر فلسفی، اقسام پنجگانه رایج ترکیب و نیز ترکیب از وجود و عدم یا وجدان و فقدان، از او مسلوب است زیرا بنابر قول صدرا، هر گونه ترکیبی در ذات، مستلزم امکان و احتیاج و خلاف وجوب وجود است. « ... فیکون بسیط الحقیقه من جمیع الوجوه و ذاته واجب الوجود من جمیع الجهات کما انه واجب الوجود بالذات فلیس فیه جهه امکانیه او امتناعیه و الاّ لزم الترکیب المستدعی للامکان و ذلک مستحیل» (ملاصدرا ، 1382: 50)

متفرع نمودن بحث از احدّیت و بساطت ذات واجب بر وجوب وجود خاص او که هیچ جهت امکان و ترکیبی ندارد. علاوه بر روایات، در سیر تفکر فلسفی اسلامی نیز سابقه ای دیرینه دارد:

1-خواجه طوسی در کتاب شریف «تجرید الاعتقاد » ، نفی ترکیب و جزء از واجب الوجود را متفرع بر وجوب وجود می داند: « وجوب الوجود یدلّ علی سر مدیته و نفی الزائد و الشریک و المثل ...» (علامه حلی، 1425ق: 405)

2-عبارت فارابی نیز در احدّیت خداوند، مبتنی بر وجوب وجود ذاتی اوست: «وجوب الوجود لا ینقسم باجزاء القوام، مقداریاً کان او معنویا » (فارابی،1405ق: 52)

3-این سبک استدلال، در آثار ابن سینا هم مضبوط است وی در مجموعه رسائل خویش، ذیل تفسیر سوره توحید، صریحاً احدّیت را بر الوهیت، مترتب می داند و آن را برگرفته از قرآن مجید در سوره توحید، تلقی می کند. بیان شیخ چنین است: «مراد از الوهیّت حضرت حق، استغناء او از کلّ ماسوا است و احتیاج آنها به او و اگر هر گونه ترکیبی در او فرض شود لازمه ترکیب، احتیاج به اجزاء است و این خلاف وجوب وجود است.» (ابن سینا، 1363: 320)

مطابق آنچه تاکنون گذشت، معرفت صحیح و دقیق، به حضرت خداوندی ، امکان تجزیه و تبعیض را در ذات او منتفی می نماید از این رو قائلان به تجزیه و ترکیب در ذات خداوندی، در حقیقت خداوند را نشناخته اند : « و مَن جَزّأه فقد جهله ..... » (نهج البلاغه : خ 1)

واحدّیت خداوند

واحدیت ذات، بدین معناست که واجب تعالی، متعدّد نیست و چیزی در ردیف آن ذات مقدسّ قرار نمی گیرد در کلمات معصومین، عبارات متفاوتی، متکفّل بیان واحدّیت حضرتش هستند، حضرت علی (ع) ، مثال و شبیه داشتن را در مورد خداوند نفی می نمایند: « و لا له مثل فیعرف بمثله ...» (صدوق ،1416ق: 33) « و باشتباههم علی ان لا شبه له ...» (طبرسی، 1413ق: 1 ، 480)

اما رضا (ع) نیز ذیل روایتی به ابطال قرین داشتن خداوند می پردازند: « و بمقارنته بین الامور عرف ان لا قرین له ...» (صدوق ،1416ق: 37)

خطبه ای از حضرت علی (ع) در توحید، مأثور است که به استشهاد کلینی اگر تمامی جن و انس اجتماع یابند درآوردن شبیه آن گفتار ناتوانند در این خطبه ، حضرت ضمن بیان ارزشمندی به نفی ضدّ و ندّ و شریک از خداوند می پردازند. (کلینی ،1348: ج1، 185)

در احادیث، گاهی فراتر از اینها، خداوند را از هیچ کمال وجودی ، تهی نمی دانند و او را ذاتی، صمد و غنی بالذات می دانند: « یا من علی فلا شیء فوقه و دنی فلا شی ء دونه ....» (همان، 67)

در آثار فیلسوفان مسلمان نیز همین روال وجود دارد ، گاهی شریک در وجوب وجود، نفی می شود، گاهی ضدّ و ندّ را برای او متصّور نمی دانند و یا مکافی در وجود از او نفی می شود و گاه فراتر از همه، وجود حقیقی را از غیر او مسلوب می نمایند. (ابن سینا، 1363 : 12، خواجه طوسی، 1369 : 93)

3- وحدت خداوند

پس از بیان احدیت و واحدیت و توضیح نفی اجزائی و افرادی برای خداوند، اکنون به معنای وحدت و یکتایی او می پردازیم. با تأمل در احادیث و متون فلسفی، این مهم روشن می شود که توحید ذاتی که به معنای احدیت و واحدیت اوست به دو گونه تفسیر شده است:

الف. توحید در وجوب وجود

در این معنا که ذات واجب الوجود یکی است و وجوب وجود را سوای از حضرت حق، از سایرین منتفی می شود. در این مقام ، برای ماسوای خداوند، سهم وجودی قائل می شویم ولی به گونه ای که وابسته و نیازمند به او هستند. این مرتبه ، مرتبه نخستین از توحید است چنانکه در حدیث امام رضا (ع) نیز به «ادنی المعرفه» یاد شده است. «سألته عَن ادنی المعرفه...... فقال: الاقرار بانّه لا اله غیره ....» (کلینی ، 1348: ج 1 ، 67)

حضرت علی (ع) در حدیث زیبائی، تمام ماسوا را خاضع و خاشع خداوند، معرفی می نمایند و او را قیومّ ماسوا می دانند یعنی وجودی که تمام اشیاء ، قائم به او هستند و نه تنها در وجود، به او وابسته اند بلکه به تبع آن در اتصاف به هر وصفی ، مانند عزّت ، غنا ، قوت، .... نیازمند به حضرتش هستند. «کلّ شیء خاشعٌ و کلُ شیء قائمٌ به ، غنی کلّ فقیر و عزّ کل ذلیل و قوه کلّ ضعیف ....»؛ « همه چیز برابر خدا خاشع و همه چیز با او بر جای مانده است. او بی نیاز کننده هر نیاز مند و عزت بخش هر خوار و دلیل و نیروی هر ناتوان و پناهگاه هر مصیبت زده است». (نهج البلاغه ، خ 109)

از دقت در این بیانات ، مسأله توحید و عدم شریک برای خداوند، کاملاً مشخص می شود؛ زیرا کسی که همه اشیاء برای او خاضع و به او برپا باشند ، واحد و یکتاست و شریک باری اگر شیء است به مقتضای این کلام، خاضع برای او و به او برپاست و لذا اصلاً شریک نیست یعنی وجود مستقلّی در ردیف واجب نیست و اگر هم شیء نیست که پس چیزی نیست و عدم است . (صافی گلپایگانی، 1372 ، 211)

البته ، واضح تر از بیان مذکور، خطبه ای از حضرت است که در آن ضمن پذیرش قانون علّیت، تمامی موجودات را معلول خداوند می دانند و این مطلب ، چیزی جز توحید خداوندی را در علّت و ایجاد ، اثبات نمی کند: « کلّ قائم فی سواه معلول» (صدوق، 1416ق: 35)

مانند این بیان ، خطبه ای است که در ضمن آن ، احاطه بر اشیاء ، منحصر در خداوند دانسته می شود یعنی با تقدیم خبر بر مبتدا، حصر احاطه در خداوند افاده می شود ، یعنی خداوند ، تنها و تنها موجودی است که محیط و غالب بر اشیاء است و فقط او خداست. «قد علم السرائر و خبر الضمائر له الاحاطه بکل شیء و الغلبه لکل شیء و القوه علی کل شیء....»؛ « خدا به تمام اسرار نهان آگاه و از باطن همه چیز با خبر است، و به همه چیز احاطه دارد و بر همه چیز تواناست.»( نهج البلاغه، خ 86)

ب.توحید در وجود

واجب الوجود وجودی واحد است و ماسوا را شئون و جلوه های این وجود هستند. این تفسیر از توحید خداوند اگر چه از تفسیر و نگاه عرفان است و در عرفان به صورت مبسوط مطرح می شود، ولی از آن جا که در متون دینی و روائی نیز بر این مطلب تکیه شده سر لوحه نگاه اندیشمندان اسلامی نیز قرار گرفته است و در متون فلسفی با الهام از آن سرچشمه های جوشان وحی، مکان و موضع خاصی را به خود اختصاص داده است.

حضرت علی (ع) در جواب جماعتی که از «وجه الله» سوال نمودند، زغال را آتش زدند تا همه آن به آتش تبدیل شود و سپس حضرت از «وجه النار» سؤال کردند آن جماعت در جواب ، همۀ آتش را وجه النار داشتند و حضرت در ادامه، چنین فرمودند : «فهذا الوجود کله وجه الله»؛ « سراسر هستی، همگی وجه الله است» یعنی در هستی، فقط الله است و غیر از او از فلک تا ملک و از ذره تا دره همگی آیه و ظهور و وجوه خداوند هستند.

و در عبارت دیگری که از حضرت علی (ع) ، خدا را در مقام پرستش چنین می خوانند : « یا هو یا من لا هو الاّ هو » ( 4 ، ص 36)

این عبارت در افاده توحید در وجود، کاملاً صریح است چرا که اصلاً هویتی و وجودی غیر از خدا قائل نمی شود و این معنا والاتر از لا اله الا الله است .

احادیث و روایات بسیار زیادی داریم که گواه این حقیقت هستند که در بالا و پایین ، دور و نزدیک ، اول و آخر ، ظاهر و باطن ، رتبه و مقامی نیست که خداوند در آن حضور نداشته باشد و این حضور فراگیر، ناگزیر برای جز او ،مجالی برای عرضه وجود نمی گذارد. « الاول الذی لم یکن له قبل فیکون شیءٌ قبله و الاخر الذی لیس له بعد ...» ؛ « خداوند اولی است که آغاز ندارد تا پیش از او چیزی بوده باشد و آخری است که پایان ندارد تا چیزی پس از او وجود داشته باشد.» (نهج البلاغه ، خ 91)

حضرت علی (ع) خداوند را در همه جا و در هر لحظه و هر زمان، حاضر می دانند به طوری که پنهان بودنش، مانع آشکاریش نیست و آشکارشدنش او را از پنهان ماندن باز نمی دارد یعنی آشکار پنهان و پنهان آشکار است. « لا یجّنه الظهور عن البطون و لا یقطعه البطون عن الظهور ...» (همان ، خ 195)

درعبارت دیگر می فرماید: « انه لبکّل مکان و فی کلّ حین و  اوان و مع کل ّ انس و جانٍ» (همان)

واضح است خداوندی که در هر زمان و مکانی حضور داشته باشد و هیچ زمان و مکانی از حضور وی خالی نباشد جائی برای وجود ماسوا، باقی نمی گذارد و این ، همان توحید در وجود است.

همانگونه که گذشت، آیات و روایات مزبور، نقطه اتکائی برای اندیشمندان اسلامی در طرح مباحث توحید وجودی و یا وحدت وجود، واقع گردید از این رو آثار فلاسفه اسلامی نیز از این تحفه بی نصیب نیست. فارابی خواجه طوسی، شیخ اشراق و حتی میرداماد، هر یک به نحوی به این مهم ، اشاره دارند.(2) 

ولی این ملاصدرا است که به صورت منسجم و برهانی به تبیین مسئله مذکور می پردازد و به اشکالات پاسخ می دهد ایشان در نظر نهایی خویش وحدت شخصی وجود قائل می شود؛ به این معنا که فقط خداوند را متصف به وجود حقیقی می داند و ما سوا را وجه و ظهور او در نظر می گیرد:

« .... فکذلک هدنی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط المستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقه واحده شخصیه لاشریک له فی الموجودیه الحقیقه و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار» (ملاصدرا ، 1410ق: ج 2 ، 291)

الف) بی کرانگی خداوند و اثبات وحدت شخصی وجود

فراگیری و لا حدی خداوند در عرصه روایات به شکل های گوناگونی اشاره شده است. گاهی از دلالت منطوق کلام، نفی حد و حدود و کرانه ازحضرت اله ، فهمیده می شود : « لا یشمل بحدّ » (نهج البلاغه،خ 186)؛ « لا یتحدد بتحدید الحدود » (صدوق ،1416ق: 37)

در این عبارات، حد و حدود از واجب تعالی نفی می شود، حد ، همان نهایت شیء است که به آن خاتمه می یابد و خدا نهایتی  ندارد که تمام شود و بعد از او وجود دیگری آغاز شود بلکه خداوند خود، به اشیاء حد می دهد: « حدّ الاشیاء کلها عند خلقه ...» (همان ، 42)

گاهی سیاق عبارت در بیان احادیث تغییر می یابد و خداوند اینگونه توصیف می شود که اَمَد و غایتی برای او متصور نیست واضح است که اَمَد و غایت نداشتن خود نشانه نامحدودی است: « لا اَمَدَ لکونه و لا غایه لبقائه ....» (همان ، 56)

گاه در روایات برای بیان فراگیری خداوند به این صورت بیان شده است که خداوند را از اتصاف به زمان، مکان، این ، متی ، ... منزه می دانند: « لا یحویه مکان و لا یصفه لسان ...» (نهج البلاغه ، خ 178)

« لیس له وقت معدود و لا اجل ممدود .... لا یغیره صروف الازمان ...» (کلینی ، 1348: ج 1 ، 183)

اگر خداوند را متصف به این و متی و ... و در نتیجه زمان دار و مکان دار بدانیم، جز این نیست که با پذیرش حضور او در بازه ای از زمان  و مکان، محدودیت او را نسبت به سایر از منه و امکنه پذیرفته ایم.

در حدیث شریف دیگری پذیرش هر گونه ظرف و جهت برای خداوند، ممنوع دانسته می شود چون اگر کسی خداوند را در چیزی بداند یعنی او را در ضمن آن چیز قرار داده است و اگر او را تا فلان مرز و نهایت، تصور کند و نه بیشتر، آن مرز و نهایت را غایت خداوند دانسته است و لذا او را محدود فرض نموده است ، لذا از آنجا که خداوند ، خود خالق جهات و حیثیات است به هیچیک از جهات و حیثیات توصیف نمی شود. (کلینی ، 1348: ج 1 ، 192)

روایات دیگری که بر بی کرانه بودن خداوند دلالت دارد، روایاتی است که خداوند را اول و آخر و ظاهر و باطن می دانند و برای او هیچ مقام و رتبه ای را قائل نیست که حضرت خداوندی آن را فاقد باشد، این روایات، بزرگ خداوندی را به تصویر می کشند که اول و آخر اشیاء است و در عین حال برای خودش اول و آخری، فرض نمی شود واضح است که در چنین وجودی، اولیّت ، معنای دقیقی می یابد فراتر از اولیّت زمانی و مکانی ، همانگونه که در قرآن کریم هم چنین آمده است: « هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن » (حدید/ 4)؛ « الاول الذّی لم یکن له قبل فیکون شیءٌ و قبله الاخر الذی لیس له بعد فیکون شیءٌ بعده» (نهج البلاغه ، خ 91)

دلالت این دسته از آیات و روایات در وحدت شخصیه وجود ، بسیار بسیار قوی و مستحکم است (خمینی ، 1374: 657)

تاکنون به سلسله احادیثی اشاره شد که به نحوی متضمن بیان بی کران بودن حضرت خداوندی بودند اکنون اصل استدلال به دلالت این بی کرانگی بر وحدت شخصی وجود را بررسی می کنیم. استدلال بدین صورت است که وجودی که هیچ کرانه و مرز و نهایتی ندارد اصلاً مجالی برای وجودی دیگر، باقی نمی گذارد تا وجود دیگری ثانی و ثالث او محسوب شود لذا چنین وجودی، یکتاست و شمارش بردار نیست.

این استدلال از متن روایات به خوبی قابل استفاده است؛ زیرا معصومین علیهم السلام در بسیاری از روایات، شمارش پذیری را لازمه محدود بودن می دانند. به عکس نقیض این نتیجه می شود که وجودی که لاحدّ است شمارش بردار هم نیست و لذا واحد و یکتاست : « و مَن حَدَه فقد عَدَه ....» (نهج البلاغه ، خ 1)

در خطبه ای دیگر، به عنوان نتیجه حدَ نداشتن خداوند، شمارش ناپذیری او مطرح می شود:

« لا یشمل بحدّ و لا یحسب بعدّ » (همان، خ 186)

امام رضا (ع) نیز  لا حدّی خداوند را مقدمه برای یکتائی او می دانند: « و لا حدّ له یضرب له الامثال » (صدوق،1372: 42)

ملاصدرا در بسیاری از آثار خویش، این اصل را بیان می کند که در عالم هستی، تنها یک وجود، وجود ندارد و جز آن ، شئون و اطوار و به تعبیر قرآنی وجوه او خواهند بود. «.... فهو الحقیقه و الباقی شئونه و هو الذات و غیره اسمائه و نعوته و هو الاصل و ماسواه اطواره و فروعه، کل شیءٍ هالک الاّ وجهه و فی الاسماء الالهیه .... یا هو یا من هو یا من لا هو الاّ هو » (ملاصدرا، 1382: 67)

وجود خداوند به صورت ذات احد و بسیط محضی که دارای هیچگونه ترکیبی نیست، مستلزم ترکیب شخصی وجود است که در فلسفه صدرائی در مفاد قاعده «بسیط الحقیقه کلّّ الاشیاء» تبلور دارد و از اهمیت ویژه ای برخوردار است .

طبق این قاعده فلسفی، ذات بسیط محض، همه کمالات وجودی را دارد؛ زیرا اگر تنها واجد یکسری از کمالات باشد، مستلزم ترکیب از وجدان و فقدان و خلاف بساطت محضه او خواهد بود. پس ذات دارای بساطت محضه، کلّ الاشیاء است و هیچ نقطه وجودی از حیطه سلطه اش ، خارج نیست، در متون دینی نیز آنجا که وصف صمد را به خداوند اطلاق می نمایند، مقصود همین است. صمد را به شیء اطلاق می کنند که هیچگونه جوفی در او نباشد و این واژه گویای این معناست که حضرت حق همه کمالات را دارد بدون اینکه فاقد برخی باشد چون در غیر این صورت ، صمد نخواهد بود.

امام رضا (ع) درباره معنای صمد می فرمایند: «.... الصمد الذّی لا جوف له» (قاضی سعید قمی، 1381: ج 2 ، 103)

نکته مهم ، اینکه اگرچه ذات حق به مقتضای قاعده بسیط الحقیقه، کلّ الاشیاء است و مصداق هیچ قضیه سالبه ای واقع نمی شود ولی اگر مفاد قضایای سلبی، سلب سلب باشد ، نه سلب ایجاب، منافاتی با بساطت او ندارد زیرا سلب نقص و فقدان، چیزی جز تاکّد و شدّت وجودی نیست. (ملاصدرا ،1410ق: ج 6 ، 114)

در احادیث و متون روائی فراوان دیده می شود که صفات ملازم نقص و فقدان از واجب نفی شود:

« الواحد الاحد الصمد الذی لا یغیّره صروف الازمان ...» (کلینی ، 1348: ج 1 ، 183)؛ « و الله لم یجهل و لم یتعلّم ...» (همان)؛ « لیس بجنس فتعادله الاجناس ...» (صدوق، 1372: ج 1 ، 244)

بر اساس اینکه خداوند وجود صرفی است که هیچ نوع تقید و حدی ندارد و حتّی از تقیّد به اطلاق نیز مبراست و اینکه آن ذات متعال وجود لابشرطی است که موصوف اطلاق ذاتی است و مشوب به هیچ گونه نقص و قصوری نیست. می توان نتیجه گرفت وجودی با این ویژگی ها، واحد است؛ یعنی برای وجود دیگر، جایگاهی باقی نمی گذارد و تنها اوست که واقعیت دارد و ماسوا، اطوار و شئون او هستند. به عبارت دیگر این وحدت، وحدت عددی نیست بلکه وحدت حقه حقیقیه است؛ یعنی واحد بودن خداوند به معنای دخول او در باب اعداد و سپس عارض شدن وحدت بر آن نیست؛ زیرا این خصوصیت خلاف بی کرانگی و بی انتهایی اوست در روایات نیز از این مطلب مهم، فراوان یاد شده است: « الاحد بلا تأویل عدد...» (نهج البلاغه ، خ 152)؛ « انّ الله لم یزل واحداً لا شیء معه، فرداً لا ثانی معه ...» (صدوق ،1372: ج 1 ، 348)

وحدت عددی، وحدتی است که فرض تکّرر در او ممکن است این وحدت در مقابل اثنینیّت و کثرت است و در حقیقت این نوع از وحدت، نشانگر قلت است یعنی یک فرد از ماهیت نسبت به دو یا چند فرد از آن کم است.

ولی اگر چیزی وجود بی حدّ و نهایت داشته باشد، اصلاً فرض تکّرر و ثانی در او، امکان ندارد و هر چه را ثانی او بدانیم در حقیقت، خود اوست در این گونه موارد، وحدت، وحدت عددی نیست. حضرت علی (ع) در ضمن خطبه ای ، وصف وحدت را در هر موصوف به وحدتی، حاکی از قلت آن می دانند برخلاف خداوند که نه تنها ناشی از ضعف و قلت و محدودیّت نیست بلکه نتیجه لا حدّی و بی کرانگی او است.

از احادیثی که شمارش پذیری را در گرو محدودیت قرار می دهند به خوبی استفاده می شود؛ که وحدت حقّه خداوند، از بی کرانگی و فراگیری اوست، به طوری که اصلاً فرض ثانی برای او محال است. از این رو بر اساس عکس نقیض، وجود نامحدود و بی کرانه را از هر شمارش پذیری مبرّا می دانند: « .... و منَ حَدَه فقد عَدَه ...»؛« هر کس خداوند را محدود نماید او را با عدد و شماره محاسبه کرده است.» (نهج البلاغه ، خ 1)

« لا یشمل بحدّ و لا یحسب بعدّ »؛ « هیچ گونه محدودیتی شامل خداوند نمی شود و با عدد و شماره محاسبه نمی گردد.» (همان، خ 186)

این اندیشه لطیف، در آثار فلاسفه اسلامی نیز راه یافته است به طوری که در آثار میرداماد، ملاّصدرا، فراوان  دیده می شود وحدت خداوند، وحدت حقه حقیقیه معرفی می شود و او را از وحدت عددی مبراّ می دانند.(3)

از آنجا که واجب تعالی، جامع جمیع نشئات وجود است و ماسوا، ظهور و آیت او محسوب می شوند و سهمی از وجود حقیقی ندارند همه کمالاتی که در ظهورات، تصور می گردد ، همگی از فیض خداوندی است و به علاوه خداوند احقّ به اشیاء از خود اشیاء است؛ زیرا ثابت شده است که بسیط الحقیقه، تمام الاشیاء است و با افزودن این مقدمه که تمام شیء به شیء ، احق از خود شی ء است واجب، احقّ به اشیاء است از خودشان. این بیان در متون دینی ما نیز موجود است:« و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی ...» (انفال / 17)

قاضی سعید قمی در شرح جمله ای پربار از امام رضا علیه السلام می گوید: «ذات او آن حقیقت ثابتی است که سایر حقایق به آن متحقق می شوند و از او حق هر صاحب حقی داده می شود و ماسوای او ازلاً و ابداً ، هالک و باطل است.»

ملاصدرا در اسفار در این باره چنین می گوید: « اذ هو تمام الشیء و تمام الشیء احق بذلک الشیء من نفسه فهو احقّ من کلّ حقیقه باَن یکون هو هی بعینها من نفس تلک الحقیقه بان یصدق علی نفسها و ...» (ملاصدرا ،1410ق: ج 6 ، 114)

از این رو واجب تعالی نه تنها اقرب، ارحم ، اعلم از اشیاء نسبت به خودشان است بلکه احقّ به آنان نیز هست یعنی حقیقت هر شیء واجب، به نحو اعلی و الطف صادق است.

پی نوشت ها

1-    به عنوان مثال می توان به دو حدیث زیر اشاره کردکه در حدیث اول، نفی اجزاء جسمانی و در حدیث دوم، نفی اجزاء مقداری از واجب تعالی، منظور است: «لیس بذی کبرامتدت به النهایات فکبرته تجسیماً و لا بذی عظم تناهت ..... تجسیداً .... »؛ « او بزرگی نیست که دارای درازا، پهنا و ژرفا، که از جسم بزرگی برخوردار باشد و با عظمتی نیست که کالبدش بی نهایت بزرگ و ستبر باشد». (همان، خ 185)

«کذب العادلون بالله اذ شبّهوه بمثل اصنافهم و جزئّوه بتقدیر منتج من خواطر هممهم ...»؛ « هم عدل سازان و برابر دهندگان خداوند، به خطا رفتنی اند چرا که او را به مانند اصناف و انواع خودشان شبیه دانسته اند و با اندازه های حاصل از خطوات و تصورات ذهنی او را دارای جزء پنداشته اند.»  (16 ، ج 1 ، ص 261)

2-     به عنوان نمونه نک : خواجه طوسی ، 1366 : 1؛ فارابی 1405ق: 59؛ شیخ اشراق ، 1373 ، ج 1 : 35

3-     به عنوان نمونه نک : ملاّصدرا ، 1341 : 14 12؛ میرداماد، 1381 : ج 1 : 52

منابع:

1- قرآن كريم

2- ابن سينا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، دانشگاه تهران، چاپ اول، تهران، 1363

3-  ________، رسائل، انتشارات بیدار، قم، 1400.

4- حسن زاده‏آملي، حسن، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، نشر فرهنگی رجا، بی جا، چاپ اول، 1365

5- خميني، روح‏الله، شرح چهل حدیث، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی جا، چاپ ششم، 1374

6 خواجه طوسی، نصیرالدین، آغاز و انجام، مقدمه و شرح حسن زاده آملی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1366.

7   __________ اوصاف، الاشراف، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1369.

8 دشتی، محمد، ترجمه نهج البلاغه، انتشارات مشرقین، قم، چاپ هشتم، 1379.

9 سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربن، ج 1 و 2 ، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1373.

10 صافی گلپایگانی، لطف الله، الهیات در نهج البلاغه، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1372.

11 صدوق، محمدبن بابویه، متن و ترجمه عیون اخبار الرضا، ترجمه حمیدرضا مستفید و غفاری، ج 1 ، نشر صدوق، تهران، چاپ اول، 1372.

12   ____________، التوحید، تصحیح هاشم حسینی طهرانی، موسسه نشر اسلامی، قم ، چاپ پنجم، 1416.

13 طبرسی، ابی منصور احمدبن علی، الاحتجاج، تحقیق شیخ ابراهیم بهادری، ج 1 ، انتشارات اسوه، قم ، چاپ اول، 1413.

14 علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن زاده آملی، موسسه نشر اسلامی، قم ، چاپ دهم، 1425.

15 فارابی، ابونصر، فصوص الحکم ، تحقیق محمدحسن آل یاسین، انتشارات بیدار، قم ، چاپ دوم، 1405.

16 قاضی سعید قمی، محمد، شرح توحید الصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، ج 1 و 3 ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ دوم، 1381.

17 کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، ج 1 ، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام، تهران، 1348.

18 ملاّصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، ج 2 و 6 ، دارالاحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، 1410.

19 ______ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و مقدمه محقق داماد، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، چاپ اول، 1382.

20  - ______ عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، انتشارات دانشکده ادبیات دانشگاه اصفهان، اصفهان، 1341.

21 - ______، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح و تحقیق محمد خامنه ای ، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، چاپ اول، 1378.

22 میرداماد، محمدباقر، الصراط المستقیم ، تحقیق علی اوجبی، میراث مکتوب، تهران، چاپ اول، 1381.

منتشر شده در فصلنامه دانشکده ادبیات و. علوم انسانی دانشگاه شهرکرد سال 4 شنماره 12و13 بهار و تابستان 1388

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :