ارسال به دوستان
کد خبر : 211340

اسفار اربعه از منظر امام عارف خمینى رحمه‏الله

در این مقال بر آنیم تا به سیر و سلوک انسان در سفرهاى چهارگانه عرفانى از منظر امام عارف، پارساى نالان شب، ظلمت شکاف قرن، شورشگر بزرگ عصر و بانگ زن «حىّ على الفلاح» یعنى خمینى کبیر رحمه ‏الله بپردازیم و تطبیقى با دیگر عارفان، به ویژه مرحوم قمشه‏اى، داشته باشیم. نخست کلید واژگان بحث را تعریف و تفسیر مى‏کنیم و سپس اسفار اربعه را مطرح وتفاوت دیدگاه امام عارف خمینى رحمه ‏الله را با سالکان، عارفان و حکیمان بزرگ تبیین مى‏نماییم و به این سخن دست مى‏یابیم که دیدگاه امام خمینى رحمه ‏الله مطابق برهان، عرفان و قرآن است و توجه خاص او براساس جهان‏بینى صحیح فلسفى و عرفانى استوار گردیده است. و در پایان به چکیده‏اى از سفرهاى معنوى از منظر عارفان و حکیمان پرداخته‏ایم.

اسفار اربعه از منظر امام عارف خمینى رحمه ‏الله

جعفر شانظری

سپاس و ثنا مخصوص خدایى است که در حجاب غیبت ذات ـ که مقام عماء است ـ جاى گزین و در غیبت صفات و اسماء پرده‏نشین است. درود و سلام بر اصل انوار و رازدار سرّ اسرار؛ او که پرده‏نشین حجاب عزّت جلال و سرشته دو دست جلال و جمال است. و سلام خاص بر قطب وجود و خاتم اولیاى الهى، حضرت حجّت قائم به حق.
مسأله تعلیم و تربیت و آموزه‏هاى وحیانى در ادیان، سیر و سلوک در عرفان، و حکمت عملى در فلسفه، همپاى آفرینش انسان، پیشینه تاریخى دارد. در ستایش و جایگاه این مسأله همین بس که سعادت و شقاوت، هبوط و صعود و هدف مدارى و هدفمندى انسان، در دامن این مسأله معنا مى‏شود و نمود مى‏یابد.
در این مقال بر آنیم تا به سیر و سلوک انسان در سفرهاى چهارگانه عرفانى از منظر امام عارف، پارساى نالان شب، ظلمت شکاف قرن، شورشگر بزرگ عصر و بانگ زن «حىّ على الفلاح» یعنى خمینى کبیر رحمه
‏الله بپردازیم و تطبیقى با دیگر عارفان، به ویژه مرحوم قمشه ‏اى، داشته باشیم.
نخست کلید واژگان بحث را تعریف و تفسیر مى‏کنیم و سپس اسفار اربعه را مطرح وتفاوت دیدگاه امام عارف خمینى رحمه ‏الله را با سالکان، عارفان و حکیمان بزرگ تبیین مى‏نماییم و به این سخن دست مى‏یابیم که دیدگاه امام خمینى رحمه ‏الله مطابق برهان، عرفان و قرآن است و توجه خاص او براساس جهان‏بینى صحیح فلسفى و عرفانى استوار گردیده است. و در پایان به چکیده‏اى از سفرهاى معنوى از منظر عارفان و حکیمان پرداخته ‏ایم.
شناسایى کلید واژه‏ها
سفر
ـ مسافر چون بود رهرو کدام است
    که را گویم که او مرد تمام است
دگر گفتى مسافر کیست در راه
    کسى کو شد ز اصل خویش آگاه
مسافر آن بود کو بگذرد زود
    ز خود صافى شود چون آتش از دود
سلوکش سیر کشفى دان ز امکان
    سوى واجب به ترک شین و نقصان
به عکس سیر اول در منازل
     رود تا گردد او انسان کامل(1)
 ـ فاطى! به سوى دوست سفر باید کرد      از خویشتن خویش گذر باید کرد
 ـ به هنگام خزان در این خراب آباد بنشستم      بهار آمد که بهر وصل او بار سفر گیریم(2)
در اصطلاح عرفا سفر، توجه دل به سوى حق است و مسافر کسى است که از طریق سلوک روشى خاص، به مرتبه و مقامى برسد که از اصل و حقیقت خود آگاه و باخبر شود و بداند که اصل و حقیقت او مرتبه جامعه الهیه است؛ مسافر و سالک کسى است که از منازل شهوات طبیعى و مشتهیات نفسانى و لذات و مألوفات جسمانى عبور نماید و از لباس صفات بشرى منخلع گردد و از ظلمت تعیّن خودى ـ که حجاب نور حقیقت او است ـ صافى گردد و پرده پندار خودى از روى حقیقت براندازد و چون آتش، از دود جدا شود.
بدان که سیر کشفى، برتر از سیر استدلالى است؛ زیرا سیر کشفى به طریق شهود است و دیگرى به طریق دلیل. سیر کشفى عبارت است از رفتن سالک از مقام تقیید به جانب اطلاق؛ یعنى سیر اول سالک ـ که از مبدأ عالم اطلاق به مراتب تقیید، و از وحدت به کثرت، جهت ظهور و اظهار در منازل و مراتب کثرات و تعیّنات وجود است ـ سیرى نزولى است؛ و در سیر رجوعى و عروجى ـ که عبارت است از سیر الى اللّه‏ و رفتن از تقیید به اطلاق و از کثرت به وحدت ـ یک سیر صعودى دارد؛ همانند فیض که از مبدأ فیّاض مطلق نزول مى‏نماید و در مراتب تعینات و کثرات متنزل مى‏گردد.
ملا عبدالرزاق کاشانى مى نویسد:
سفر روحانى: هو توجّه القلب إلى الحقّ.(3)
امام خمینى رحمه‏الله در کتاب چهل حدیث مى‏نویسد:
مادامى که حبّ نفس در دل است و انسان در بیت مظلم نفس است، مسافر الى اللّه‏ نیست؛ بلکه از «مخلّدین الى الارض» است. و اول قدم سفر الى اللّه‏، ترک حبّ نفس است و قدم بر اَنانیت و فرق خود گذاشتن است. و میزان در سفر همین است. و بعضى گویند: یکى از معانى آیه شریفه «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِرا إلَى اللّه‏ِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَى اللّه‏ِ»(4) این است که کسى که خارج شد از بیت نفس و هجرت به سوى حق کرد به سفر معنوى، پس از آن، او را فناى تام ادراک کرد، اجر او بر خداى تعالى است.(5) و معلوم است براى چنین مسافرى، جز مشاهده ذات مقدس و وصول به فناى حضرتش، اجرى لایق نیست، چنانچه از زبان آن‏ها گفته شد:
 در ضمیر ما نمى‏گنجد به غیر دوست کس      هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس(6)
سیر و سلوک

 ـ گر سالک او منازلى سیر کند      خود مسلک نیستى بود منزل ما(7)
ـ در دیده عاشقان چنانم
    در منظر سالکان چنینم(8)
سلوک عبارت است از سیر در مراتب وجود به قصد وصول به کمال؛ کمال نیز عبارت است از نیل به حقیقت. سلوک یعنى پیمودن راه و تماشاى آثار و خصوصیات منازل و مراحل راه حقیقت. و سالک رفتار کننده و طى کننده راه و کسى است که تحت ارشاد و مراقبت شیخ، مراحل تهذیب و تصفیه نفس را مى‏گذراند. سلوک، رفتن از تقیّد به اطلاق و از کثرت به وحدت است؛ و سالک، سیر کننده به سوى خدا است؛ و مادام که در سیر است، میان مبدأ و منتهى است.
 ـ سالک راه تو ز اول واصل است      کاین ره از سر تا به پایانش تویى(9)

ـ سالکان راه را محرم شدم    ساکنان قدس را همدم شدم
خون شدم جوشیده در رگ‏هاى عشق
    در دو چشم عاشقانش نم شدم(10)

استاد حسن‏زاده مى‏نویسد:

عزیزالدین نسفى در انسان کامل (ص 84) گوید: پیش از ما مشایخ در سلوک، کتاب بسیار جمع کرده‏اند و در جمله این گفته‏اند که سلوک، سیر الى اللّه‏ و سیر فى اللّه‏ است...
... در زبدة الحقایق گوید: سلوک عبارت از سیر الى اللّه‏ و سیر فى اللّه‏ است. سیر الى اللّه‏ نهایت دارد؛ اما سیر فى اللّه‏ نهایت ندارد؛ یعنى سلوک عبارت است از رفتن از اقوال و افعال و اخلاق بد، به اقوال و افعال و اخلاق نیک ... .
و در رساله مقصد اقصى گوید: بدان‏که معناى سلوک، سیر است؛ و سیر بر دو قسم است: سیر الى اللّه‏ و سیر فى اللّه‏. و سیر الى اللّه‏ نهایت دارد؛ اما سیر فى اللّه‏ نهایت ندارد.
اهل عرفان مى‏گویند که سیر الى اللّه‏ عبارت از آن است که سالک چندان سیر کند که خداى را بشناسد. چون خداى را شناخت سیر الى اللّه‏ تمام شد؛ اکنون ابتداى سیر فى اللّه‏ باشد؛ و سیر فى اللّه‏ عبارت از آن است که سالک بعد از شناخت خداى، چندانى دیگر سیر کند که تمام صفات و اسامى و افعال خداى را دریابد. و علم و حکمت خداى را بداند و صفات و اسامى خداى و علم و حکمت خداى بسیار است، بلکه نهایت ندارد.
 از صفات تو آنچه حصّه ما است      کم‏تر از قطره‏اى ز صد دریا است
با دقت در کلام نسفى معلوم مى‏شود که اسفار را به دو قسم دانستن، در حقیقت تلخیص اسفار اربعه به دو سفر است و در واقع، تنافى بین اقوال نیست.(11)
تهانوى در کشاف مى‏نویسد:
سلوک عبارت است از پیرایش جان از اخلاق زشت و آراستن او به اخلاق پسندیده. بدان‏که اهل عرفان و تصوّف سه چیز را طلب مى‏کنند: جذبه، سلوک و عروج. جذبه کشش است، و سلوک کوشش که سالک در راه خداى سیر کند، و عروج بخشش است.(12)
عزالدین نسفى در انسان کامل شرایط سلوک را در شش امر مى‏داند: ترک، صلح، صمت، جوع، خلوت و سهر.
مرحوم میرزا جواد ملکى در رساله لقاء اللّه‏ مى‏نویسد:
بارى سالک راه خدا بعد از توبه، لازم است از مشارطه و مراقبه و محاسبه ...(13)
یعنى عمده وظایف سالک پس از انجام توبه صحیح چهار چیز است که آن‏ها را ارکان اربعه سلوک مى‏نامند و عبارتند از: مشارطه، مراقبه، محاسبه و معاتبه یا معاقبه.
حجاب

 ـ هرچه فرا گرفتم و هرچه ورق زدم      چیزى نبود غیر حجابى پس از حجاب
 ـ بردار حجاب از میان، تا یابد      راهى به رخ تو چشم بیگانه من
 ـ بردار حجاب تا جمالش بینى      تا طلعت ذات بى مثالش بینى(14)
«حجاب» به معناى پرده و پوشش و هر چیزى است که مطلوب را از طالب پوشیده دارد و موانعى را گویند که عاشق را از معشوق باز دارد؛ و هرچه جز معشوق باشد، مانع وصول به معشوق خواهد بود. عاشق راستین کسى است که معشوق را به معشوق جوید؛ از این رو است که خود سالک، خودى او، حجاب راه او است. حجاب‏ها به نسبت مقام سالک و مرتبت عاشق، مختلف است.
حجاب در اصطلاح، مانع میان عاشق و معشوق است. حجاب، انطباع صور را در دل گویند که مانع قبول تجلّى حقایق است و آنچه مطلوب را از چشم مستور دارد حجاب است. ملاصدرا مى‏نویسد:
حجاب نوریه، عبارت است از عقول مجرّده مترتبه که از لحاظ وجود نور متفاوتند و با این وصف، در نوریت خالصند و مشوب به ظلمت عدم نمى‏باشند؛ برخلاف نفوس و طبایع. و مراد از حجب ظلمانى، طبایع ظلمانیه‏اند و هر آنچه زمانى است؛ زیرا آن‏ها مشوب به اعدامند و نور خالص نیستند و آن‏گاه آدمیان به مقام قرب الهى رسند که حجاب‏ها بردرند و طى طریق الى اللّه‏ کنند و به مقام «قاب قوسین» رسند.(15)
امام خمینى رحمه‏الله در ذیل چهلمین حدیث در کتاب چهل حدیث مى‏نویسد:
و اکنون این سکر طبیعت، که چشم و گوش و سایر مدارک ما را تخدیر کرده، نمى‏گذارد ما از حقایق وجودیه و هویّات عینیه اطلاعى حاصل کنیم و چنانچه مابین ما و حق، حجبى ظلمانى و نورانى فاصله است، مابین ما و دیگر موجودات ـ حتى نفس خود ـ حجبى فاصله است که ما را از حیات و علم و سایر شئون آن‏ها محجوب نموده. ولى از تمام حجاب‏ها سخت‏تر، حجاب انکار از روى افکار محجوبه است که انسان را از همه چیز باز مى‏دارد. و بهتر وسایل براى امثال ما محجوبین، تسلیم و تصدیق آیات و اخبار اولیاى خدا است و بستن باب تفسیر به آراء و تطبیق با عقول ضعیفه است.(16)
 ـ تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز      خوشا کسى که در این راه بى حجاب رود
 ـ حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم      خوشا دمى که ازین چهره پرده برفکنم(17)
چگونه طوف کنم در فضاى عالم قدس
    چو در سراچه ترکیب تخته بند تنم(18)
به طور اجمال، حجاب ظلمانى و نورانى است. حجاب‏هاى ظلمانى از عالم جسمانیت است؛ و نورانى از ماوراى طبیعت «إنّ للّه‏ سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة» و ذات احدیّت در آن حجب که آن‏ها را مظاهر اسماء نیز گویند، مختص است؛ چون اختفاى معنا در صورت؛ بلکه ادقّ و اَلطف از این تمثیل. و از این روى، اسماء از جمله حجب ذات شمرده شده‏اند.
مخفى نماند که آدمى را به جز این دو حجاب، حجاب‏هاى گوناگون دیگر نیز از اعمال و اقوال و نیات به او است که اگر چنانچه اخلاق رذیله و اقوال سیّئه و نیّات خبیثه در انسان رسوخ کند، آن‏گاه «ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ»... و انسان را از لقاى تعالى باز مى‏دارد.(19)
امام خمینى رحمه‏الله مى‏نویسد:
تا انسان در حجاب خود است و به خود سرگرم است و خَرْق حُجب ـ حتى حُجب نورى ـ را نکرده، فطرتش محجوب است و خروج از این منزل، علاوه بر مجاهدات، محتاج به هدایت حق تعالى.(20)
عشق
 ـ رهرو عشقم و از خرقه و مسند بیزار      به دو عالم ندهم روى دل آراى تو را
 همه‏جا منزل عشق است، که یارم همه جاست      کوردل آن که نیابد به جهان جاى تو را
 ـ عشق دلدار چنان کرد که منصور منش      از دیارم به در آورد و سردارم کرد(21)
«عشق» یعنى شوق مفرط و میل شدید به چیزى. عشق از «عَشَقه» اشتقاق است و آن گیاهى باشد که در درخت پیچد و آب درخت را فرو خوردن گیرد؛ پس لون آن را زرد کند؛ پس ثمره از او باز گیرد؛ پس برگ او بریزاند؛ پس خشک گرداند ... و جز افکندن و سوختن را نشاید. عشق نیز چون به کمال رسد، تو را ساقط گرداند و حواس را از منافع منع کند و طبع را از غذا باز دارد و میان محب و خلق ملال افکند و از صحبت غیر دوست سِآمت گیرد ... عشق، افراط محبت است...
عشق را به حقیقى و مجازى تقسیم کرده‏اند. عشق مجازى در ابتدا محبت و هوا است؛ بعد علاقه و بعد وَجْد و عشق. عشق حقیقى عشق به لقاى محبوب حقیقى است که ذات احدیّت باشد ... عشق حرکت به سوى آن زیبایى محض است که همان خیر و حقیقت مطلق باشد.(22)
 ـ جز عشق تو هیچ نیست اندر دل ما      عشق تو سرشته گشته اندر گل ما
 حاش للّه‏ که جز این ره، ره دیگر پویم      عشق روى تو سرشته به گل و آب من است
 ـ ما زاده عشقیم و پسر خوانده جامیم      در مستى و جان‏بازى دلدار تمامیم(23)
عشق الهى در همه موجودات سریان دارد و شرط آن، رستن از خود و خودى است. عشق، اختیار را مى‏سوزاند و راه آن بى‏انتها است. و این راه به فنا منتهى مى‏شود و به مدد عشق، حجاب‏هاى عاشق در مراحل کمال به کنار مى‏روند.
امام خمینى رحمه‏الله در تفسیر سوره حمد مى‏فرمایند:
«مادر بت‏ها، بت نفس شما است». از همه بت‏ها بیش‏تر، انسان به این عبادت مى‏کند؛ توجهش به این بیش‏تر است. و تا این بت را نشکند، نمى‏تواند الهى شود.

 ـ بگذر از خویش، اگر عاشق دلباخته‏اى      که میان تو و او جز تو کسى حایل نیست(24)
ـ عشق جوشد بحر را مانند دیگ
             عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
    عشق لرزاند زمین را از گزاف
گر نبودى بهر عشق پاک را
    کى وجودى دادمى افلاک را(25)
استاد حسن‏زاده در ذیل فصّ بیست و هشتم از فصوص فارابى مى‏نویسد:
اهل خبرت دانند که جمله «تمّ وجوده فوق التمام، فیفضل لیسبح على الإتمام» چقدر والا مرتبه و بلند پایه است. و مفاد این کلمه علیا این است که عشق، علت ایجاد و سرچشمه همه فیوضات است که فیض بخش به عالم امکان است.
 عشق سرچشمه فیض ازلى است      فاعل و غایت اصل ایجاد
 عشق سر سلسله املاک است      عشق سر خیل نبات است و جماد
 عشق هم عاشق و هم معشوق است      عشق مبدأ بود و عشق معاد(26)
عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام قال: «قال رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : أفضل الناس مَن عشق العبادة، فعانقها وأحبّها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها، فهو لا یبالی على ما أصبح من الدنیا؛ على عسرٍ أم على یسر».(27)
 ـ عاشقان را با خود و با هیچ کس تدبیر نیست      عین و شین و قاف را اندر کتب تفسیر نیست(28)
تجلّى
 ـ تا جلوه او جبال را دک نکند      تا صعق، تو را ز خویش مندک نکند
 پیوسته خطاب «لن ترانى» شنوى      فانى شو، تا خود از تو منفک نکند
 ـ طور و شجر است و جلوه روى نگار      یاران، این است حاصل درویشان
 ـ اى جلوه کامل «أنا الحقّ»      در عرش مرفّع جهانى
 دک کن جبل خودىّ خود، چون موسى      تا جلوه کند جمال او بى «أرنى»(29)
«تجلّى» به معناى ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه کردن است. در عرفان نظرى، خلقت هستى تجلّى حق دانسته شده است و در این تجلیات ـ همانند حکمت بحثى که به ترتیب در نظام خلقت قائل است ـ نظم خاصى برقرار است و تجلیات نیز انواع و اقسام و مراتب دارد. تجلّى، انکشاف شمس حقیقت است؛ تجلّى حق سبب استتار خلق است و استتارش موجب ظهور حق:
 تجلّى کن که تا سرمست گردند      کند اجزاى عالم مست شورى
 چو دریاى عتاب تو بجوشد      برآید موج طوفان از تنورى
 خلایق همچو کشت و تو بهارى      بتو یابد شقایقشان ظهورى(30)
اقسام تجلیات
تجلّى الهى؛ و آن عبارت است از موجودات عالم وجود که مظهر صفات متکثّره ذات حق مى‏باشند؛ که خود اقسامى دارد: تجلّى اول، تجلّى ذات است؛ تجلّى دوم، ظهور او در اعیان ممکنات که شئون ذات اویند؛ تجلّى سوم، تجلّى شهودى است.
تجلّى جلالى؛ این تجلّى موجب قهر است و هر جمالى مستلزم جلالى و در پس پرده هر جلالى، جمالى است. جمال مطلق را جلالى است و آن، قهّاریت حق است بر جمیع اشیاء با فناى در تجلّى. و این مرتبه علوّ جمال است؛ و این جمال را دنوّى هست که به آن، اشیاء نزدیک مى‏گردد و آن دنوّ، ظهور جمال مطلق است به صورت جمیع اشیاء و این دنوّ جمال را نیز جلالى هست و آن، احتجاب جمال مطلق است.
تجلّى جمالى؛ آن است که مستلزم لطف و رحمت و قرب باشد.
تجلّى شهودى، ظهور وجودات است که مسمّى است به اسم النور و آن، ظهور نَفَس الرحمان است.
امام خمینى رحمه‏الله در شرح دعاى سحر مى‏نویسد:
إنّ قلوب الأولیاء و السالکین مرآت تجلّیات الحقّ و محلّ ظهوره، کما قال تعالى: «یا موسى! لایسعنی أرضی و لا سمائی، و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن»؛ إلاّ أنّ القلوب مختلفة فی بروز التجلّیات فیها؛ فربّ قلب عشقی ذوقی تجلّى فیها ربّه بالجمال و الحسن و البهاء، و قلب خوفی تجلّى علیه بالجلال و العظمة و الکبریاء و الهیبة، و قلب ذو وجهتین تجلّى علیه بالجلال و الجمال و الصفات المتقابلة، أو تجلّى علیه بالاسم الأعظم الجامع؛(31)
قلوب، در بروز تجلیات حق در آن‏ها گونه‏گونند: قلبى عشقى و ذوقى است و خداوند، با جمال و حسن و بهاء بر او تجلّى مى‏کند؛ و قلبى خوفى است و خداوند با جلال و عظمت و کبریا و هیبت بر آن متجلى مى‏شود؛ و قلبى است که هر دو وجه را دارا است و خداوند با جلال و جمال و صفات متقابل بر او تجلّى دارد، و یا تجلّى حق بر او به اسم اعظم جامع است.
فیض
 ـ ما همه موج و تو دریاى جمالى اى دوست      موج دریاست، عجب آن که نباشد دریا
 ـ در میخانه گشایید به رویم شب و روز      که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم(32)
«فیض» عبارت است از فعل فاعلى که فعلش بلاعوض و همیشگى باشد. از این جهت حق را مبدأ فیاض خوانند که فیضش على الدوام بر موجودات وارد مى‏شود. فیض در اصطلاح به القاى چیزى در دل، از طریق الهام ـ که به کسب حاصل مى‏شود ـ نیز گویند.
استاد حسن‏زاده آملى در شرح عبارت «واجب الوجود مبدأ کلّ فیض» از فارابى، مى‏نویسد:
بدان‏که فیض در اصطلاح حکما، فعلى است که از فاعل آن، بدون عوض و غرض صادر شود ... فیض الهى فعل الهى است که همه ماسوى را فرا رسیده است ... این فیض، حصّه وجودى هر موجودى است که واسطه ارتباط او با حق مطلق است؛ ارتباطى که عین ربط است.(33)
فنا
 ـ عاشق از شوق به دریاى فنا غوطه‏ور است      بى خبر آن‏که به ظلمت‏کده ساحل بود
 ـ پیوسته خطاب «لن ترانى» شنوى      فانى شو تا خود از تو منفک نکند(34)
«فنا» در اصطلاح یعنى آن‏که جهت بشریت بنده در جهت ربوبیت حق محو گردد.
عین القضاة در تمهیدات مى‏نویسد:
دانى که این همه سالک را کى روى نماید؟ آن‏گاه روى نماید که بدان مقام رسد که حلاج گفته است: «إذا أراد اللّه‏ أن یوالی عبدا من عباده، فتح علیه باب الذکر، ثمّ فتح علیه باب القرب، ثمّ اجلسه على کرسی التوحید، ثمّ رفع عنه الحجب، فیراه بالمشاهدة، ثمّ أدخله دار الفردانیة، ثمّ کشف عنه رداء الکبریاء و الجمال، فإذا وقع بصره على الجمال بقی بلا هو؛ فحینئذٍ صار العبد فانیا و بالحقّ باقیا، فوقع فی حفظه سبحانه و تعالى و برى‏ء من دعاوی نفسه».
هرگز ندانى که چه مى‏گویم! باش تا رسى و بینى. تو هنوز در خانه بشریت مقیم شده‏اى و در دست هوا و نفس گرفتارى، این مقام را چه باشى؟!(35)
 هر دل که ز خویشتن فنا گردد      شایسته قرب پادشا گردد(36)
عزالدین کاشانى گوید:
فنا عبارت است از نهایت سیر الى اللّه‏. و بقا عبارت است از بدایت سیر فى اللّه‏. چه سیر الى اللّه‏ وقتى منتهى شود که بادیه وجود را به قدم صدق یک‏بارگى قطع کند؛ و سیر فى اللّه‏ آن‏گاه محقق شود که بنده را بعد از فناى مطلق وجودى و ذاتى، مطهّر از لوث حدثان ارزانى دارند، تا بدان در عالم انصاف به اوصاف الهى و تخلّق به اخلاق ربانى ترقى مى‏کند.
فنا دو نوع است: فناى ظاهر و فناى باطن. فناى ظاهر فناى افعال است، و این نتیجه تجلّى افعال الهى است. صاحب این فنا هیچ فعل و ارادت و اختیار نبیند و اثبات نکند، الاّ فعل و ارادت و اختیار حق سبحانه ... اما فناى باطن، فناى صفات است و فناى ذات.(37)
اسفار اربعه از منظر امام خمینى رحمه‏الله
 به هنگام خزان در این خراب آباد بنشستم      بهار آمد که بهر وصل او بار سفر گیرم(38)
سفر در اصطلاح عرفا توجه دل است به سوى حق. و معلوم است براى چنین مسافرى جز مشاهده آن ذات مقدس و وصول به فناى حضرتش اجرى لایق نیست.
سفر اول
از نظر امام خمینى رحمه‏الله سفر نخست سالک، سیر از خلق به حق مقیّد است، نه حق مطلق؛ لذا مى‏فرمایند:
به نظر من، سفر اول ـ که سفر از خلق به سوى حق مقیّد است ـ به این طریق است که حجاب‏هایى را که جنبه یلى الخلقى دارد، از میان بردارد و جمال حضرت حق را مشاهده کند، به واسطه ظهور فعلى حضرت حق در عالم وجود. و این ظهور فعلى در حقیقت، ظهور ذات است در مراتب هستى. و این همان جنبه یلى الخلقى است. و به عبارت دیگر، مشاهده جمال حق به آن است که وجه حضرت حق در نزد او منکشف مى‏شود.
و پایان این سفر آن است که همه خلق را ظهور حضرت حق مى‏بیند و همه را آیات او مى‏نگرد. در این‏جا سفر اول به پایان مى‏رسد و سفر دوم آغاز مى‏گردد.(39)
بنابراین، به نظر امام خمینى رحمه‏الله تحقق سفر اول به رفع حجاب‏هایى است که جنبه یلى الخلقى دارند؛ یعنى سالک، مقهور و فریفته جنبه یلى الخلقى ـ که به صورت مستقل و گسیخته از حق تعالى مشاهده مى‏شوند ـ نمى‏گردد، بلکه جمال حق را به ظهور فعلى آن در موجودات نظاره مى‏کند. سالک در پایان این سفر، تمام موجودات را نشانه‏اى از حق مى‏بیند و مظاهرى مى‏داند که خداوند در آن‏ها ظهور کرده است.
امام خمینى رحمه‏الله در شرح دعاى سحر نیز به این مطلب تصریح دارند که سفر به حق مطلق به ناچار از حق مقیّد گذر مى‏کند:
... فالعروج إلى مقام التحقّق بالمشیة المطلقة المستهلکة فیها التعیّنات الفعلیة، لا یمکن إلاّ بعد التدرّج فی مراتب التعیّنات؛ فمن عالم الطبیعة یعرج إلى عالم المثال و الملکوت متدرّجا فی مراتبها، و منهما إلى عالم الأرواح المقدّسة بمراتبها، و منه إلى مقام المشیة التی استهلک فی عینها جمیع الموجودات الخاصّة و التعیّنات الفعلیة. و هذا هو مقام التدلّى فی قوله تعالى «دَنَى فَتَدَلَّى».(40)
پس سفر اول براى سالک، عبور از جنبه یلى الخلقى اشیاء است و حق مطلق و مشیت مطلقه براى سالک، پس از عروج از مظاهر و عوالم و تجلیات مقیّده است؛ لهذا براى سالک در سفر نخست، تجلّى جمال حق به ظهور فعلى در مظاهر و موجودات است؛ و در پایان این سفر، سالک به این معرفت دست مى‏یابد که مظاهر و موجودات، مستقل از حق تعالى مشاهده نمى‏شوند، بلکه تمام آن‏ها مظاهر و آینه‏هایى پیش روى حق مى‏باشند.
صدر المتألهین در کتاب اسفار مى‏نویسد:
اعلم: أنّ للسلاّک من العرفاء و الأولیاء أسفارا أربعة: أحدها السفر من الخلق إلى الحقّ...(41)
از نظر حکیم سبزوارى(42) سفر اول عبارت است از سیر از خلق به حق ـ جلّ و علا ـ و تحقق آن، به برداشتن حجاب‏هاى تاریک و روشن است که بین سالک و حقیقت او وجود دارد و اصلى‏ترین این حجاب‏ها سه قسم است:
1. حجاب‏هاى ظلمانى (نفسانى) که از آن به مقام نفس تعبیر مى‏شود؛
2. حجاب‏هاى نورانى عقلى که از آن به مقام عقل تعبیر مى‏شود؛
3. حجاب‏هاى نورانى روحى؛ یعنى مقام روح.
سالک، مادام که در عالم کثرت و محجوب به حجب کثرات است در مقام نفس مى‏باشد و حجاب‏هاى موجود در این مقام را حجاب‏هاى ظلمانى مى‏نامند. او پس از ریاضت‏هاى فراوان از مقام نفس رها مى‏شود و به مقام قلب مى‏رسد. حجاب‏هاى موجود در این مقام را حجب نورانى قلبى مى‏نامند و پس از این مقام، سالک به مقام روح مى‏رسد و سرانجام پس از دریدن حجب، سالک به مقام فنا مى‏رسد؛ که این فنا سه مقام دارد: سرّ، خفىّ و اَخفى. و در مجموع، مقامات هفت‏گانه شکل مى‏گیرد (نفس، قلب، عقل، روح، سرّ، خفىّ و اَخفى) و نتیجه این سیر، مشاهده جمال جمیل حق تعالى و فناى در او است که وجود سالک یک وجود حقّانى مى‏گردد.
سفر اول نزد عارف کامل، قمشه‏اى(43) نیز از خلق به سوى حق است به این که حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى را ـ که میان او و حقیقتش هست ـ از میان بردارد؛ حقیقتى که از ازل تا ابد با او است و حجاب اصلى بر سه گونه است: حجاب‏هاى ظلمانى نفسانى،حجاب‏هاى نورانى عقلى، و حجاب‏هاى نورانى روحى. و چون سالک از این سه مقام ـ یعنى مقام نفس، عقل و روح ـ ترقى کرد، حجاب‏هاى سه‏گانه برداشته مى‏شود و با برداشته شدن حجاب‏ها، سالک، جمال حق را مشاهده مى‏کند و از خود فانى مى‏شود؛ که این، مقام فنا است. و در مقام فنا مقام‏هاى دیگرى هست که عبارتند از مقام سرّ، خفىّ و اَخفى. سرانجام، سفر اول پایان مى‏پذیرد و وجودش وجودى حقّانى مى‏گردد و حالت محو به او دست مى‏دهد.
به نظر حقیر، با توجه به سیر صعودى انسان در نظام فلسفى و با نظر به آیات قرآن در دعوت به سیر در آفاق و انفس، چنین نتیجه مى‏گیریم که سفر اول ـ همان‏گونه که عارف کامل امام خمینى رحمه‏الله فرموده‏اند ـ سیر از خلق به حق مقیّد است.
حکماى راسخین و فلاسفه شامخ، سفر اول از اسفار اربعه عقلیه را سیر در آفاق و انفس مى‏دانند و آیات او را ظاهر و باهر مى‏شمارند و به آثار قدرتش، بر وجوب وجود و ذاتش استدلال مى‏کنند و به انوار حکمتش بر تقدّس اسماء و صفاتش استشهاد مى‏جویند؛ زیرا وجود آسمان و زمین و حرکات آن دو، «دلیل اِنّى» بر او، و نظم و اتقان آفرینش شاهد بر معرفت و ربوبیت او است. آیه شریفه «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِى الاْآفَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ»(44) نیز ناظر به سیر از خلق به حق مقیّد است.
سالک در این سیر، حق را مشاهده مى‏کند؛ به گونه‏اى که تمام موجودات و کمالات وجودى را مستهلک در وجود حق و کمالات او مى‏بیند؛ بلکه تمام هستى و کمال آن را درخششى از لمعات نور او و جلوه‏اى از جلوات ظهور او مى‏شناسد. بنابراین در سیر اول، جمال حق را به ظهور فعلى آن در سراسر هستى مشاهده مى‏کند و پس از وصول به این حق مقیّد و معرفت به این‏که تمام هستى نشانه‏اى از او است و هیچ چیز گسسته و مستقل نیست، به سفر دوم راه مى‏یابد.
فیلسوف شهیر ملاصدرا مى‏نویسد:
السفر الأوّل ـ و هو الذی من الخلق إلى الحقّ ـ فی النظر إلى طبیعة الوجود و عوارضه الذاتیة.(45)

 خواجه نصیرالدین طوسى در شرح نمط نهم اشارات ابن سینا ـ که در مقامات عارفان است ـ مى‏نویسد:
إنّ العارف إذا انقطع عن نفسه و اتّصل بالحقّ، رأى کلّ قدرة مستغرقة فی قدرته المتعلّقة بجمیع المقدّرات، و کلّ علم مستغرقا فی علمه الذی لایعزب عنه شیء من الموجودات، و کلّ إرادة مستغرقة فی إرادته التی یمتنع أن یتأبّى علیها شیء من الممکنات، بل کلّ وجود فهو صادر عنه فائض من لدنه؛ صار الحقّ حینئذٍ بصره الذی به یبصر، و سمعه الذی به یسمع، و قدرته التی بها یفعل، و علمه الذی به یعلم، و وجوده الذی به یوجد. فصار العارف حینئذٍ متخلّقا بأخلاق اللّه‏ تعالى بالحقیقة؛(46)
عارف و سالک هنگامى که از خود گذشت و حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى را در نوردید و به حق پیوست، مى‏بیند هر قدرتى در قدرتش مستغرق است، قدرتى که متعلق به جمیع مقدورات است؛ و هر علمى در علمش مستغرق است، علمى که هیچ چیز از او پنهان نیست؛ و هر اراده‏اى در اراده وى مستغرق است، اراده‏اى که هیچ ممکن از او سرباز نمى‏زند، بلکه هر وجود و کمال وجودى از او صادر و از جانب وى فایض است. پس در این هنگام، حق تعالى بصرش مى‏گردد که بدان مى‏بیند و سمعش مى‏گردد که بدان مى‏شنود و قدرتش مى‏گردد که بدان فاعل فعل است وعلمش مى‏گردد که بدان مى‏داند و وجودش مى‏گردد که بدان موجود است؛ سرانجام عارف در این هنگام به حقیقت، متخلّق به اخلاق اللّه‏ مى‏شود.
نتیجه آن‏که سخن امام خمینى رحمه‏الله در تبیین سفر اول براى سالک، هم قرآنى و هم برهانى و هم عرفانى است و سالک در این سیر، حجاب‏هایى را که جنبه یلى الخلقى دارد از میان بر مى‏دارد و جمال حق را مشاهده مى‏کند؛ یعنى وجه حضرت حق در نزد او منکشف مى‏شود و همه را آیات او مى‏نگرد. در این‏جا سالک، بازیابى هویّت و حقیقت اصیل انسانى مى‏کند و حقیقت خود و همه آفرینش را جلوه تام حق مى‏داند و با شناخت جلوه تام، وجه اللّه‏ را مشاهده مى‏کند.
 ز افعال نکوهیده شود پاک      چو ادریس نبى آید بر افلاک
 چو یابد از صفات بد نجاتى      شود چون نوح از آن صاحب ثباتى
 نماند قدرت جزویش در کل      خلیل آسا شود صاحب توکل
 ارادت با رضاى حق شود ختم      رود چون موسى اندر باب اعظم
 ز علم خویشتن یابد رهایى      چو عیسى نبى گردد سمائى
 دهد یکباره هستى را به تاراج      درآید در پى احمد به معراج(47)
تفاوت‏هاى دو دیدگاه در سفر اول
به نظر مرحوم قمشه‏اى و دیگر عارفان، سالک در همان سفر اول، به حق مطلق مى‏رسد؛ ولى به نظر امام خمینى رحمه‏الله وصول به حق مطلق، در طى دو سفر انجام مى‏پذیرد: در سفر اول از کثرات خارجیه به مقام واحدیّت (کثرات اسمائى)، و در سفر دوم از مقام واحدیّت به مقام احدیّت مى‏رسد. سفر نخست از نظر امام خمینى رحمه‏الله در محدوده واحدیّت است، نه احدیّت؛ به خلاف نظر قمشه‏اى رحمه‏الله و سایر عارفان که سالک در همان سفر اول در احدیّت جمعیه سیر مى‏کند و حق مطلق را مشاهده مى‏نماید؛ و چون محو، محصول فناى ذاتى سالک است، این فنا زمانى است که به احدیّت راه یابد و همه اسماء و صفات را مستهلک بیند.
بدین سبب طبق نظر سایر عارفان، در پایان سفر اول، محو حاصل مى‏شود و از سالک شطحیات صادر مى‏گردد؛ چنانچه قمشه‏اى رحمه‏الله فرمود:
فینتهی سفره الأوّل و یصیر وجوده وجودا حقّانیا، و یعرض له المحو و یصدر عنه الشطح؛ فیحکم بکفره. فإن تدارکته العنایة الإلهیة یشمله و یزول المحو، فیقرّ بالعبودیة بعد الظهور بالربوبیة.(48)
ولى در نظر امام خمینى رحمه‏الله چنین حالتى براى سالک، در پایان سفر دوم رخ مى‏دهد؛ لهذا فرمود:
و فی هذین السفرین لو بقی من الأنانیة شیء، یظهر له شیطانه ـ الذی بین جنبیه ـ بالربوبیة و یصدر منه الشطح. و الشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک و بقاء الإنّیة و الأنانیة؛ و لذلک بعقیدة أهل السلوک لابدّ للسالک من معلّم یرشده إلى طریق السلوک، عارفا کیفیاته، غیر معوج عن طریق الریاضات الشرعیة...(49)
سفر دوم
امام خمینى سفر دوم را چنین تعریف مى‏کنند:
سیر از حق مقیّد به حق مطلق. در این سفر، هویّات وجودیه در نزد سالک مضمحل گشته و تعیّنات خلقى به طور کلى در نظر او مستهلک مى‏شود. و با ظهور وحدت تام، قیامت کبرا برپا مى‏شود و حق تعالى به مقام وحدانیت براى او تجلّى مى‏کند. و در این مقام است که اشیاء را اصلاً نمى‏بیند و از ذات و صفات و افعال خود فانى مى‏گردد. در این سفر اگر از اَنانیت او چیزى باقى مانده باشد، شیطانى که در جان او است به صفت ربوبیت ظهور مى‏کند و شطح از او سر مى‏زند. و شطحیاتى که از دیگران صادر شده است، همه از نقصان سالک و سلوک و به دلیل وجود بقایایى از اِنّیت و اَنانیت آنان بوده است. از این رو است که اهل سلوک معتقدند که سالک را چاره‏اى نیست از این‏که معلم و رهبرى داشته باشد تا او را به راه سلوک رهبرى کند و آن رهبر باید به کیفیات سلوک عارف باشد و از جاده ریاضات شرعى خارج نشود؛ که راه‏هاى سلوک باطنى به شماره در نیاید و به عدد نفس‏هایى که مردم دارند، راه براى سلوک الى اللّه‏ هست.
 قطع این مرحله بى همرهى خضر مکن      ظلمات است بترس از خطر گمراهى(50)
پس در این مرحله اگر عنایت الهى در مقام تقدیر استعدادها شامل حال او شده باشد، چنان‏که شیخ عربى گفته است: «قابل نمى‏شود مگر از ناحیه فیض اقدس» خداى تعالى او را به خویشتن باز مى‏گرداند و سفر سوم را شروع مى‏کند.
قیامت کبرا
گذشت که امام خمینى رحمه‏الله مى‏فرمایند، در سیر دوم، تعیّنات خلقى در نظر سالک مستهلک مى‏شود و با ظهور وحدت، قیامت کبرا برپا مى‏گردد. شیخ کمال‏الدین عبدالرزاق در اصطلاحات مى‏فرماید:
قیامت برانگیخته شدن است به حیات ابدیه و این بر سه قسم است:
اول، انبعاث است بعد از موت طبیعى به حیات برزخى یا علوى یا سفلى، به حسب حال میّت؛ «کما تعیشون تموتون، و کما تموتون تبعثون» این قیامت صغرا است و اشارت به قیامت بدن است که آن حضرت فرمود: «من مات فقد قامت قیامته».
دوم، انبعاث است بعد از موت ارادى به حیات ابدیه قلبیه در عالم قدس؛ کما قیل: «مت بالإرادة، تحی بالطبیعة» و این قیامت وسطا است و اشارت به این قیامت دارد آیه «أوَ مَنْ کَانَ مَیْتا فَأحْیَیْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُورا یَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ».(51)
و سوم، انبعاث است بعد از فناء فى اللّه‏ به حیات حقیقیه بقاء باللّه‏ و این قیامت کبرا است و اشارت به این قیامت است آیه «فَإذَا جَاءَ الطَّامَةُ الْکُبْرَى».
 و لیکن «طامة الکبرى» نه این است      که این یوم عمل و آن یوم دین است
«طمّ» در لغت انباشتن چاه و هموار کردن است؛ یقال: جاء السیل فطمّ الرکیة، أی: دفنها و سوّاها. و قیامت مسمّى به «طامة الکبرى» به جهت آن گشته که جمیع کثرات و تعیّنات در آن روز نیست گردد.
شیخ ناظم در رساله حق الیقین مى‏فرماید:
قیامت کبرا را سه مثال است. اول، آن‏که در هر طرفة العین به نسبت با هر شخصى و به نسبت با جمیع عالم واقع مى‏شود. دوم، آن‏که مخصوص است به عارف بعد از مرگ اختیارى، به حسب ترقى و تجدد احوال و سرعت سریان و کشف الاسرار. سوم، مشترک است میان اشخاص انسانى و مخصوص به نوع انسانى است بعد از موت طبیعى.
 اگر خواهى که این معنى بدانى      تو را هم هست مرگ و زندگانى(52)
لسان سالک در این مقام: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» و «ما رأیت شیئا إلاّ و قد رأیت اللّه‏ قبله و بعده و معه و فیه» و «الآن قیامتی قائم» و «أنا بطرق السماوات أعلم من طرق الأرض» است. در این هنگام، قیامت مختص به سالک قائم مى‏شود. فیقول من لسان اسم الحقّ: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» چون در این هنگام نسبت کَونیه‏اى باقى نمى‏ماند که داعى حق را لبیک گوید. حق به لسان خود فرماید: «لِلهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»(53)
در این مقام، احکام غیریت زایل و جهات سوائیت مضمحل و نابود مى‏گردد و اغیار مزاحم مقام ربوبیت و مدعین اِنّیت و وجود مستهلک در احدیّت وجود، فانى در قهر کبریایى حق واحد و مختفى در تحت اسم واحد قهار مى‏گردند.(54)
بنابراین از منظر امام خمینى رحمه‏الله (55) در سفر دوم که سیر از حق مقیّد به حق مطلق حاصل مى‏شود و سالک به حضرت احدیه جمعیه ـ که همه در آن مستهلک و فانى هستند ـ مى‏رسد و به مقام قرب واصل مى‏گردد و رحمت واسعه و وجود مطلق را مشاهده مى‏نماید و مقام وحدانیت حق براى او تجلّى مى‏کند، در این مقام است که اگر اَنانیتى داشته باشد شطح از او سر مى‏زند؛ از این‏رو باید سالک داراى معلم و مرشدى باشد تا از این آسیب مصون بماند.
ملاصدرا، حکیم عارف، در سفر دوم مى‏نویسد:
و ثانیها السفر بالحقّ فی الحقّ.(56)
حکیم سبزوارى در حاشیه بر عبارت فوق مى‏نویسد:
ثمّ عند انتهاء السفر الأوّل، یأخذ السالک فی السفر الثانی؛ و هو السفر من الحقّ إلى الحقّ بالحقّ. و إنّما یکون بالحقّ؛ لأنّه صار ولیا وجوده وجودا حقّانیا؛ فیأخذ فی السلوک من موقف الذات إلى الکمالات، واحدا بعد واحد؛ حتّى یشاهد جمیع کمالاته؛ فیعلّم الأسماء کلّها، إلاّ ما استأثره عنده، فیصیر ولایته تامّا. و یفنی أیضا ذاته و أفعاله و صفاته فی ذات الحقّ و صفاته و أفعاله؛ فبه یسمع و به یبصر و به یمشی و به یبطش. و السرّ فناء ذاته، و الخفاء فناء صفاته و أفعاله، و الاختفاء فناء فنائیته ... فیتمّ دائرة الولایة و ینتهی السفر الثانی و ینقطع فناؤه و یأخذ فی السفر الثالث.(57)
سفر دوم نزد مرحوم قمشه‏اى(58) عبارت است از سفر از حق به سوى حق به وسیله حق. و این‏که «سفر به وسیله حق انجام مى‏گیرد» از آن رو است که سالک به مقام ولایت رسیده و وجودش حقّانى شده است؛ پس سلوکش از مقام ذات به سوى کمالات شروع مى‏شود، تا آن‏که به مقام علم به همه اسماء مى‏رسد، مگر آن اسم‏هایى که خداى تعالى علم آن‏ها را مخصوص خود فرموده است. و چون به این‏جا رسید داراى ولایت تام مى‏شود و ذات، صفات و افعالش در ذات، صفات و افعال حق فانى مى‏گردد. و در این مقام است که فنا از فنا ـ که مقام اخفاى فنا است ـ براى او حاصل مى‏شود و دایره ولایت تمام مى‏گردد و سفر دوم پایان مى‏پذیرد و سفر سوم شروع مى‏شود.
نکته
اسماء مستأثر که به «اُمّهات الاسماء» و یا «اسماء ذاتیه» نیز یاد مى‏شوند، فراتر از مقام واحدیّت مى‏باشند و به مقام احدیّت اشاره دارند. بعضى از اسماء در عالم، داراى حکم متعینى هستند که به واسطه تعیین حکم، آن اسم‏ها دانسته مى‏شوند. علم به این اسم‏ها یا از پشت حجاب اثر است، که این مقام، بهره عارفان از ابرار است؛ یا بدون واسطه و حجاب، مکشوف و مشهود مى‏شوند، که این مقام، اختصاص به مقربان و کمّل دارد. برخى از اسماء ذاتیه، داراى حکم و اثر متعینى در عالم خلق نمى‏باشند؛ این قبیل از اسماء را «اسماء مستأثره» نامیده‏اند. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در دعاى خود فرمودند:
«اللّهم إنّی أسألک لکلّ اسم هو لک؛ سمّیت به نفسک، أو أنزلت فی کتابک، أو علمته أحدا من عبادک، أو استأثرت به فی علم غیبک».
برخى از عرفا، اسم مستأثر را ذات احدیّت مطلقه دانسته‏اند... ظاهر کلام قونوى و محیى‏الدین این است که بعضى از اسماء ذاتیه مظهر ندارند. و حق آن است که اسم مستأثر، در عالم عین، آثارى دارد ولى آثار آن اسم نیز مستأثر مى‏باشند و هیچ اسمى از اسماء حق، خالى از ظهور و سریان در مظاهر نیست.(59)
تفاوت دو دیدگاه
تفاوت نظر عارفان و امام عارف، خمینى رحمه‏الله در سیر دوم این است که به نظر مرحوم محمدرضا قمشه‏اى و مرحوم سبزوارى، سالک در سفر دوم، سیر اسمائى دارد و به تمام اسماء الهى و صفات آگاهى مى‏یابد، مگر اسم مستأثر؛ بنابراین، سفر دوم سالک در مرحله اعیان ثابته و مقام واحدیّت صورت مى‏گیرد؛ ولى به اسماء مستأثر ـ که فوق مقام واحدیّت است ـ شناخت پیدا نمى‏کند. مقام سرّ، انتهاى سفر اول و ابتداى سفر دوم است و سفر دوم با سیر در مقام خفىّ و اَخفى طى مى‏شود و سالک از این مقام فانى مى‏گردد؛ که آن را «الفناء عن الفنائین» مى‏نامند.
ولى به نظر امام خمینى رحمه‏الله در سفر دوم، سالک سیر از حق مقیّد به حق مطلق دارد و مقام وحدانیت براى او تجلّى مى‏کند و قیامت کبرا برپا مى‏شود و از ذات، صفات و افعال خود فانى مى‏شود و به مقام فنا نایل مى‏گردد و حالت محو به او دست مى‏دهد و شطحیات از او سر مى‏زند.
به نظر امام خمینى رحمه‏الله در سفر سوم است که سالک از حضرت احدیّت جمعى به حضرت اعیان ثابته مى‏رود. بنابراین نظر، در سفر دوم، تمام هویّات وجودى در نظر سالک مضمحل مى‏گردند و حقیقت «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ»(60) براى او در همین سفر رخ مى‏دهد و کلیه تعینات خلقى، مستهلک مى‏شوند و با ظهور وحدت تامّه حق تعالى قیامت کبرا برپا مى‏گردد و حق تعالى براى سالک تجلّى مى‏نماید.
سالک در سفر دوم هیچ چیزى را مشاهده نمى‏کند و از ذات و صفات و افعال خویش فانى گشته است؛ لذا اگر براى سالک اَنانیت و خودیتى باقى مانده باشد شیطان درون، آن اَنانیت را به صورت ربوبیت و پروردگارى ظاهر مى‏سازد و از او شطح صادر مى‏گردد؛ و اگر مشمول عنایت الهى گردد از شطح خارج مى‏شود.
و به عبارت دیگر، دیدگاه امام خمینى رحمه‏الله بر پایه تطابق قرآن، برهان و عرفان است؛ چرا که حکماى راسخ، در سفر دوم عقلى به حقیقت وجود، نگاه و در او تأمل مى‏کنند و براى آنان آشکار مى‏گردد که او واجب بذاته و لذاته است؛ و از ذات او بساطت، وحدانیت، علم، قدرت، حیات، اراده و سایر اوصاف کمالى و جمالى و جلالى را به دست مى‏آورند و اثبات مى‏کنند که همه چیز او است و تمام اوصاف، عین او است؛ پس احدیت او به احدیت صمدیه آشکار مى‏شود و با صمدیت آن، روشن مى‏شود که او تمام و فوق تمام به نحو اتمّ و اَعلى است. این مرحله همان است که در بیان امام خمینى رحمه‏الله به برپایى قیامت کبرا در سفر دوم تعبیر شد.
پس در سفر دوم سالک نیز از حق مقیّد به حق مطلق سیر مى‏کند و هویات وجودیه در نزد او مضمحل مى‏گردد و «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ» براى او حاصل مى‏شود و «ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه‏...» براى او تعین و تجلّى مى‏یابد.
سفر سوم
سفر سوم از منظر امام عارف، خمینى رحمه‏الله عبارت است از:
سفر از حق به سوى خلق حقّى به واسطه حق؛ یعنى سفر از حضرت احدیّت جمعى به حضرت اعیان ثابته. در این سفر، حقایق و کمالات اشیاء و کیفیت ترقى آنان به مقام نخستینشان و کیفیت بازگشت آنان به وطن اصلى‏شان براى او منکشف مى‏گردد. و سالک تا در این سفر است نمى‏تواند پیغمبر باشد و حق تشریع ندارد؛ زیرا هنوز به سوى خلق در نشئه عینى باز نگشته است.(61)

حکیم متأله ملاصدرا مى‏نویسد:
والسفر الثالث یقابل الأوّل؛ لأنّه من الحقّ إلى الخلق بالحقّ.(62)
حکیم متأله، سبزوارى در حاشیه بر عبارت فوق مى‏نویسد:
السفر الثالث؛ و هو السفر من الحقّ إلى الخلق بالحقّ. و یسلک من هذا الموقف فی مراتب الأفعال، و یزول محوه، و یحصل له الصحو التامّ، و یبقى ببقاء اللّه‏، و یسافر فی عوالم الجبروت و الملکوت و الناسوت، و یشاهد هذه العوالم کلّها بأعیانها و لوازمها، و یحصل له حظّ من النبوّة؛ فینبّئ عن المعارف من ذاته تعالى و صفاته و أفعاله. و لیس له نبوّة التشریع، فإنّه لایخبر إلاّ عن اللّه‏ تعالى و صفاته و أفعاله، و لا یسمّى نبیا؛ و یأخذ الأحکام و الشرائع من النبیّ المطلق و یتبعه. و حینئذٍ ینتهی السفر الثالث.(63)
عارف کامل، مرحوم قمشه‏اى نیز در تبیین سفر سوم مى‏نویسد:
السفر الثالث؛ و هو من الحقّ إلى الخلق. و یسلک فی هذا الموقف فی مراتب الأفعال، و یحصل له الصحو التامّ، و یبقى بإبقاء اللّه‏، و یسافر فی عوالم الجبروت و الملکوت و الناسوت، و یحصل له حظّ من النبوّة؛ و لیس له نبوّة التشریع. و حینئذٍ ینتهی السفر الثالث؛(64)
سفر سوم عبارت است از سفر از حق به سوى خلق. و در این موقف، سلوک سالک در مراتب افعال مى‏شود و صحو تام براى او حاصل مى‏گردد و با ابقاى خداوندى، باقى مى‏ماند و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت مسافرت مى‏کند و حظّ و نصیبى از نبوّت براى او حاصل مى‏شود؛ ولى مقام تشریع براى او نیست. در این‏جا سفر سوم به پایان مى‏رسد.
بنابراین، طبق نظر این عارف بزرگ، سفر سوم سیر در افعال حق است؛ یعنى در عوالم وجود و توصیف و گزارش به صورت نبوّت اِنبائى که به جنبه ولایت و سلوک معنوى سالک مربوط مى‏شود و ربطى به جعل و تشریع احکام ندارد.
ولى طبق نظر امام خمینى رحمه‏الله در سفر سوم، سیر از حق به خلق حقّى به واسطه حق است؛ یعنى سالک از حضرت احدیّت جمعیه و ذات مطلق و جامع جمیع کمالات ـ که تمام اسماء و صفات در آن مستهلک است ـ به سوى حضرت اعیان ثابته سیر مى‏کند. در این سیر، نخستین ظهور براى حقیقت وجود در مقام تعیّن، تجلّى ذات بر ذات است که به «تجلّى ذات» و «مقام احدیّت» تعبیر مى‏شود؛ و در مرتبه دوم، تجلّى ذات در مقام اسماء و صفات است که اولین ظهور حق بر اعیان است و سالک، ذات را به همراه تعینات اسمائى و صفاتى ملاحظه مى‏کند و از آن به «حضرت اعیان ثابته» و «فیض اقدس» یاد مى‏شود؛ و در مرتبه سوم، تجلّى ذات بر اعیان امکانى است که به «تجلّى افعالى» یاد مى‏گردد و نتیجه آن، پدیدارى موجودات خارجى است که به آن «فیض مقدس» نیز مى‏گویند.
بنابراین، سفر سوم از حضرت احدیّت جمعیه به سوى حضرت اعیان ثابته است. در این سفر، حقایق اشیاء و کمالات و کیفیت ترقى آنان به مقام نخستینشان و نیز کیفیت بازگشت آنان به وطن اصلى‏شان براى سالک منکشف مى‏گردد.
سفر چهارم
سفر چهارم از منظر امام عبارت است از:
سفر از خلقى که همان حق است ـ یعنى از حضرت اعیان ثابته ـ به سوى خلق ـ یعنى به سوى اعیان خارجى ـ به وسیله حق ـ یعنى به وجود حقانى خودش ـ در حالى که در همه چیز، جمال حق را مشاهده مى‏کند و مقاماتى را که اعیان خارجى در نشئه علمى دارند، مى‏شناسد و راه سلوکشان را به حضرت اعیان و بالاتر مى‏داند و از کیفیت وصول آن‏ها به وطن اصلى‏شان آگاه است. در این سفر است که دین و شریعت مى‏آورد و احکام ظاهرى بدنى و احکام باطنى قلبى جعل مى‏کند و از خداى تعالى و صفات و اسماء او و معارف حقّه، به اندازه‏اى که استعداد آن را دارد، دریافت مى‏نماید.(65)
حکیم متأله، ملاصدرا مى‏نویسد:
و الرابع، یقابل الثانی من وجه؛ لأنّه بالحقّ فی الحقّ.(66)
حکیم سبزوارى در حاشیه عبارت فوق مى‏نویسد:
السفر الرابع، هو من الخلق إلى الخلق بالحقّ؛ فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها؛ فیعلم مضارّها و منافعها فی العاجل و الآجل؛ یعنی الدنیا و الآخرة؛ و یعلم رجوعها إلى اللّه‏ و کیفیة رجوعها و ما یسوقها و یقودها و یخزیها و ما یمنعها و یعوّقها و یدعوها. فیکون نبیا بنبوّة التشریع و یسمّى ب «النبیّ»؛ فإنّه ینبّئ عن بقائها و مضارّها و منافعها و عمّا به سعادتها و عمّا به شقاوتها. و یکون فی کلّ ذلک بالحقّ؛ لأنّ وجوده حقّانی، و لایشغله الإلتفات إلیها من التوجّه إلى الحقّ.(67)
و عارف کامل، مرحوم قمشه‏اى در بیان سفر چهارم مى‏نویسد:
السفر الرابع، و هو من الخلق إلى الخلق بالحقّ؛ فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها؛ فیعلم مضارّها و یعلم کیفیة رجوعها إلى اللّه‏ و ما یسوقها؛ فیخبر بها و بما یمنعها. فیکون نبیا بنبوّة التشریع... .(68)
سفر چهارم عبارت است از سفر از خلق به سوى خلق به وسیله حق. پس در این سفر، مخلوقات و آثار و لوازم آن‏ها را مشاهده مى‏کند و سودها و زیان‏هاى آنان را مى‏داند و به کیفیت بازگشت آنان به سوى خدا و آنچه آنان را به سوى خدا مى‏کشاند، آگاه مى‏شود. پس همه آنچه را که دانسته و هرچه را که مانع از سیر الى اللّه‏ است، به اطلاع دیگران مى‏رساند. و در این هنگام است که نبوّت تشریعى براى او حاصل مى‏گردد.
بنابراین، طبق نظر این عارف بزرگ، سالک در سفر چهارم، سیر در مخلوقات دارد؛ لیکن این سیر به وسیله حق است و بر اساس آگاهى و شناختى که در مخلوقات، آثار، لوازم، سود، زیان و چگونگى بازگشت آن‏ها به حق دارد، به مقام نبوّت تشریعى دست مى‏یابد و از بقا و سود و زیان و سعادت و شقاوت آن‏ها خبر مى‏دهد؛ چرا که وجود او حقّانى شده است و توجه به مخلوقات، او را از توجه به حق باز نمى‏دارد.
اما بنابر نظر حضرت امام رحمه‏الله سالک در سفر چهارم، از خلقى که همان حق است ـ یعنى از حضرت اعیان ثابته ـ شروع، و به سوى خلق و اعیان خارجى مى‏آید و این سیر به وسیله حق تحقق مى‏یابد؛ یعنى در همه چیز، جمال حق را مشاهده مى‏کند و از آن طریق، مقاماتى را که اعیان خارجى در نشئه علمى دارند، مى‏شناسد و راه سلوک و کیفیت وصولشان را به حضرت حق درمى‏یابد و به مقام نبوّت تشریعى مى‏رسد و احکام ظاهرى و باطنى جعل مى‏کند. بنابراین بازگشت سالک در سفر معنوى به سوى خلق، به وجود جامع الهى است که براى او نبوّت ظاهرى و باطنى و خلافت ظاهرى و باطنى حاصل مى‏شود و این مقام براى کمّلین از اولیا نیز حاصل مى‏گردد؛ منتها به خاطر مقام جمعى حضرت ختمى مرتبت، مجال تشریع براى هیچ یک از مخلوقین باقى نمانده است؛ لهذا مقام تشریع براى حضرت خاتم بالاصاله است و براى اولیا به تبع او است .

سالکان اسفار اربعه
امام عارف، خمینى رحمه‏الله مى‏فرمایند:
باید دانست که این چهار سفر براى هر صاحب شریعت و رسولى باید وجود داشته باشد؛ اما در عین حال، مراتب و مقامات آنان با یکدیگر متفاوت است؛ بعضى از انبیا و مرسلین مظهر اسم «رحمان» مى‏باشند؛ چنین افرادى در سفر اول، ظهور اسم «رحمان» را در همه عالم مشاهده مى‏کنند و در پایان سفر دوم، تمام اشیاء را مستهلک در اسم «رحمان» مى‏بینند؛ لهذا هنگام بازگشت از این سفر، با رحمت الهى و وجود رحمانى به این جهان باز مى‏گردند و دوره نبوّتشان محدود مى‏شود. و همین‏طور است مظاهر دیگر اسماء، بر حسب اختلافاتى که آنان در حضرت علمى دارند؛ تا برسد به مظهر اسم «اللّه‏» که او در پایان سفر اول، ظهور حق را به همه شئونش مشاهده مى‏کند و هیچ شأنى از حق تعالى، او را از شأن دیگر حق باز نمى‏دارد؛ و در پایان سفر دوم همه حقایق را در اسم جامع الهى مستهلک مى‏بیند و بلکه خود نیز در احدیّت محض مستهلک مى‏گردد. پس با وجود جامع الهى به سوى خلق باز مى‏گردد؛ در حالى که نبوّت ازلى و ابدى و خلافت ظاهرى و باطنى را دارا است.
و بدان اى عزیز! که این سفرهاى چهارگانه، گاهى براى اولیاى کمّل نیز دست مى‏دهد؛ حتى سفر چهارم؛ چنانچه براى مولا امیرالمؤمنین و فرزندان معصوم او ـ صلوات اللّه‏ علیهم اجمعین ـ دست داد. چیزى که هست، چون پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صاحب مقام جمع بود، دیگر مجال تشریع براى هیچ یک از مخلوقات پس از او باقى نمانده است؛ پس این مقام براى رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به طور اصالت ثابت است، و براى خلفاى معصوم او به طور متابعت و تبعیت است؛ ولى وجود روحانى همه آن‏ها یکى است.(69)
و سرّ این‏که انسان مى‏تواند جامع و واجد اسفار چهارگانه باشد این است که او وجود جامع و مقام خلیفة اللهى در عالم هستى است؛ او جامع جمیع مراتب عینى، مثالى و حسى است؛ عوالم غیب و شهود در او پیچیده شده است؛ او با مُلک، ملکى و با ملکوت، ملکوتى و با جبروت، جبروتى است.
امام خمینى رحمه‏الله در شرح دعاى سحر مى‏نویسد:
و روی عنه و عن الصادق علیهماالسلام : «اعلم: أنّ الصورة الإنسانیة هی أکبر حجج اللّه‏ على خلقه؛ و هی الکتاب الذی کتبه بیده، و هی الهیکل الذی بناه بحکمته، و هی مجموع صورة العالمین، و هی المختصر من اللوح المحفوظ، و هی الشاهد على کلّ غالب، و هی الطریق المستقیم إلى کلّ خیر، و الصراط الممدود بین الجنّة و النار».(70)
چکیده سفرهاى معنوى از منظر حکیمان و عارفان
اسفار اربعه عرفانى از منظر حضرت امام رحمه‏الله
1- سیر از خلق به حق مقیّد؛ یعنى عبور از حجاب‏هایى که جنبه یلى الخلقى دارند. مشاهده جمال حق به واسطه ظهور فعلى حق براى سالک، در این سیر تحقق مى‏یابد.
2-  سیر از حق مقیّد به حق مطلق. در این سیر سالک، وجود حقّانى مى‏یابد و استهلاک تمام تعینات را در مقام وحدانیت حق مشاهده مى‏کند و به مقام قیامت کبرا مى‏رسد و حالت محو و صدور شطح از او امکان مى‏یابد.
3-  سیر از حق [مطلق] به سوى خلق حقّى به واسطه حق؛ یعنى سفر از حضرت احدیّت به سوى حضرت اعیان ثابته. انکشاف خلق در آن مقام براى سالک حاصل آید.
4-  سیر از خلقى که همان حق است ـ یعنى از حضرت اعیان ثابته ـ به سوى خلق و اعیان خارجى، به وسیله حق، به گونه‏اى که با وجود حقّانى در همه چیز، جمال حق را مشاهده و مقامات اعیان خارجى را در نشئه علمى مى‏شناسد و راه سلوک آن‏ها را به حق دریافت مى‏نماید و به مقام نبوّت تشریعى مى‏رسد.(71)
اسفار اربعه عرفانى از منظر مرحوم قمشه‏اى
1. سیر از خلق به سوى حق مطلق؛ یعنى عبور از حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى و مشاهده جمال حق و به مقام فنا رسیدن؛ که حالت محو پیدا مى‏کند و صدور شطح از او امکان دارد.
2. سیر از حق به سوى حق به واسطه حق. در این سیر سالک، وجود حقّانى مى‏یابد و به مقام ولایت مى‏رسد و ذات و اسماء را مشاهده مى‏کند و مقام فناى از فنا براى او حاصل مى گردد.
3. سیر از حق به سوى خلق و سلوک در مراتب افعال و عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت و تحصیل مقام نبوّت اِنبائى.
4. سیر از خلق به سوى خلق به واسطه حق؛ یعنى سیر در مخلوقات و آثار و مشاهده سود و زیان، سعادت و شقاوت و چگونگى بازگشت به حق و حصول مقام نبوّت تشریعى.(72)
اسفار اربعه عرفانى از منظر کمال‏الدین عبدالرزاق کاشانى
1. السیر الى اللّه‏ من منازل النفس إلى الوصول الى الاُفق المبین؛ و هو نهایة مقام القلب، و مبدأ التجلّیات الأسمائیة.
2. السیر فی اللّه‏ بالاتّصاف بصفاته و التحقّق بأسمائه إلى الاُفق الأعلى و نهایة الحضرة الواحدیة.
3. السیر و الترقّی إلى عین الجمع و الحضرة الأحدیة؛ و هو مقام «قاب قوسین»، ما بقیت الاثنینیة؛ فإذا ارتفع فهو مقام «أو أدنى»، و هو نهایة الولایة.
4. السیر باللّه‏ عن اللّه‏ للتکمیل؛ و هو مقام البقاء بعد الفناء و الفرق بعد الجمع.(73)
اسفار اربعه عقلانى از منظر حکیم ملاصدرا و سبزوارى
1. سیر از کثرت به وحدت؛ یعنى از آثار به مؤثر رسیدن و اضمحلال کثرات و کشف وحدت صرفه حقّه حقیقیه (امور عامه حکمت).
2. سیر از ذات حق، وحدت و وجوب و مرتبه وجوب او (فى الحقّ بالحقّ). چون سیر در صفات و اسماء حق است «فى الحقّ» نامند؛ و چون متحقق به حقیقت حق و غافل از مشاهده اَنانیت خود و اِنّیت جمیع کثرات و اعیان است، «بالحق» گویند. (الهیات بالمعنى الأخصّ).
3. سیر در حق به گونه‏اى که «یشاهد الکثرة فی الوحدة و الوحدة فی الکثرة؛ و لایحجبه مشاهدة الوحدة عن مشاهدة الکثرة، و لایشغله بالعکس؛ و یصیر جامعا لکلتا النشأتین» (النفس).
4. استدلال بر وجود حق و وجود غیر حق با حق، به گونه‏اى که واسطه‏اى در برهان بر وجود حق و وجود غیر حق نباشد (بالحقّ فى الخلق).(74)
سیر و سفر عرفانى از منظر عزیزالدین نسفى
نسفى در رساله مقصد اقصى مى‏نویسد:
سیر بر دو قسم است:
1. سیر الى اللّه‏ که نهایت دارد و آن عبارت است از این‏که سالک چندان سیر کند که خدا را بشناسد.
2. سیر فى اللّه‏ که نهایت ندارد و آن عبارت است از این‏که سالک بعد از شناخت خدا، چندانى دیگر سیر کند که تمام صفات، اسامى و افعال خداى را دریابد و علم و حکمت خداى را بداند. و چون صفات و اسامى خداى و علم و حکمت او بسیار است، این سیر نهایت ندارد.(75)
مراتب سه‏گانه سیر عرفانى از منظر محقق لاهیجى
لاهیجى در شرح گلشن راز در ذیل شعر
 دهد یکباره هستى را به تاراج  درآید در پى احمد به معراج
چنین مى‏نویسد:
بدان که توحید شهودى عیانى وجدانى ذوقى را سه مرتبه است:
اول آن‏که حضرت حق به تجلّى افعالى بر سالک متجلى شود و سالک صاحب تجلّى، جمیع افعال اشیاء را در افعال حق فانى یابد و در هیچ مرتبه و هیچ شى‏ء، غیر حق، فاعل نبیند وغیر او را مؤثر نشناسد. و در اصطلاح این را «مقام محو» مى‏خوانند.
دوم آن‏که حضرت حق به تجلّى صفاتى بر او متجلى گردد و سالک، صفات جمیع اشیاء را در صفات حق فانى یابد و صفات اشیاء را صفات حق داند و غیر حق را مطلقا هیچ صفت نبیند و خود را و اشیاء را مظهر و مجلاى صفات الهى شناسد و صفات او را در خود ظاهر بیند. و در اصطلاح محققان این را «مقام طمس» مى‏نامند.
سوم آن‏که حضرت حق به تجلّى ذاتى به او متجلى شود و سالک، جمیع ذوات اشیاء را در پرتو نور تجلّى ذات احدیّت فانى یابد و تعینات عدمى وجود، به فنا در توحید ذاتى مرتفع شود که «إنَّکَ مَیِّتٌ وَ إنَّهُمْ مَیِّتُونَ»(76) و هیچ شیئى را به غیر حق، وجود نبیند و وجود اشیاء را وجود حق داند و در دیده حق بین عارف «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ» جلوه‏گرى نموده، به جز وجود واجب، موجودى دیگر نبیند و خیال غیریت نزد وى محال گردد.(77)
سفرهاى هفت‏گانه عرفانى از منظر غزالى
احمد غزالى در کتاب بحر الحقیقه، سیر و سلوک را در هفت بحر دانسته است:
1. بحر معرفت: بحر اول، معرفت و گوهر آن یقین است و این معرفت عبارت است از غرق شدن عارف در وجود، جمال و کمال او.
 این معرفت دوست عزیز است عزیز

  زان محو کند ز عارف خود تمییز

  جان در سفر بحر خدا کن، دل نیز 

در دیدن درّ نکو نباید هر چیز
2. بحر جلال: بحر دوم، جلال و گوهر آن حیرت است. در چنین بحر سفر کردن جز حیرت به کف غواص او چه آید؟
 در بحر جلال حق صدف باشد حور 

تا طالب درّ ز جان خود گردد دور 

 آن‏جا نه نشان حور باشد نه قصور 

کان بحر جلالت است، موجش همه نور
3. بحر وحدانیت: بحر سوم، وحدانیت و گوهر آن حیات است.
 بحرى که درو همه به ترک جان است

  ژرفیش معظم است که او وحدان است  

این ره مقدمان دل فردان است 

 لیکن بهره سرّشان بحق سلطان است
4. بحر ربوبیت: بحر چهارم، ربوبیت و گوهر آن بقا است.
 در بحر ربوبیت ره پر خطر است 

 کان‏جا صدف عزیز علوى نظر است

  چون توشه آن طریق شور و سرر است

  مر رهرو بحر را ز عادت گذر است
5. بحر الوهیت: بحر پنجم، الوهیت و گوهر آن وصال است.
 این بحر الهیش عظیم است و عظیم 

غواص بدان بحر همى بود قدیم

  ترک دل و جان به نزد وى باد سلیم

  چون بر سرّ و الهیش حق هست علیم
6. بحر جمال: بحر ششم، جمال و گوهر آن رعایت است. این بحر جمال، بحرى است که غواص را مستغرق لطافت و اضافت خود کند.
 چون یافت بقا مسافر از بحر جمال 

 زان مى‏تابد بقاى جانش به کمال 

 آن را که شود مسلم از عزّ جلال

  درّیش دهند از صدف کشف وصال
7. بحر مشاهده: بحر هفتم، مشاهده و گوهر آن فقر است. این بحر مشاهده بحر قدیم است.(78)
وادى و شهرهاى هفت‏گانه سیر و سلوک عرفانى از منظر عطار
 گفت ما را هفت وادى در ره است 

چون گذشتى هفت وادى درگه است 

 باز ناید در جهان زین راه کس

  نیست از فرسنگ آن آگاه کس

  هست وادى طلب آغاز کار 

 وادى عشق است زان پس بى‏کنار 

 پس سیم وادى است از آن معرفت 

 پس چهارم وادى استغنا صفت 

 هست پنجم وادى توحید پاک

  پس ششم وادى حیرت صعبناک

  هفتمین وادى فقر ست و فنا

  بعد از این وادى روش نبود تو را (79)

پایان مقاله را به اشعار زیباى امیر مؤمنان على علیه‏السلام در مناجات با خداى خویش مزین مى‏نماییم:
 لک الحمد یا ذاالجود و المجد و العُلى

  تبارکت تعطى من تشاء و تمنع

  إلهی و خلاقی و حرزی و موئلی

  إلیک لدى الإعسار و الیسرا فزع 

 إلهی فانسنی بتلقین حجّتی 

 إذا کان لی فی القبر مثوىً و مضجع 

 إلهی بحقّ المصطفى و ابن عمّه

  و حرمة أبرارٍ هم لک خشع 

 إلهی فانشرنی على دین أحمد

  منیبا تقیّا قانتا لک أخضع

  و لاتحرّمنی یا إلهی و سیّدی 

 شفاعته العظمى فذاک المشفّع 

 و صلّ علیهم ما دعاک موحّد 

 و ناجاک أخیار ببابک رکّع(80)
والسلام
پی نوشتها

 

1-    فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 182.

2-     شرح گلشن راز، ص 79.

3-    اصطلاحات الصوفیه، ص 103.

4-    نساء (4): 100.

5-     میبدى درباره این آیه همین گونه سخن گفته است:
    خواجه عبداللّه‏ انصارى در تفسیر ادبى و عرفانى، مهاجران را سه گروه مى‏داند و مى‏نویسد: گروه سوم، عارفانند که هجرت ایشان براى خدا بود و هجرت در نهاد ایشان است که در پرده‏هاى نفس هجرت کنند تا به دل رسند؛ آن‏گاه در پرده‏هاى دل هجرت کنند تا به جان رسند؛ و سپس در پرده‏هاى جان هجرت کنند تا به وصال جانان رسند. گفتم: کجات جویم اى ماه دل ستان      گفتا: قرارگاه منست جان دوستان
    مردى بایزید را گفت: چرا هجرت نکنى و به سفر بیرون نشوى تا مردم را فایدت دهى؟ گفت: دوستم مقیم است، به وى مشغولم و به دیگرى نمى‏پردازم. آن مرد گفت: آب که یک جا ماند بگندد. بایزید گفت: دریا باش تا هرگز نگندى. (کشف الاسرار، ج 2، ص 663)

6-    شرح چهل حدیث، ص 332 ـ 333.

7-    دیوان امام، ص 44.

8-     همان، ص 287.

9-    دیوان عطار، ص 680.

10-                        دیوان شمس، ص 616

11-                        نصوص الحکم بر فصوص الحکم، فصّ 51، ص 309 ـ 310.

12-                        کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 969 ـ 970.

13-                         رساله لقاء اللّه‏، ص 92 ـ 120.

14-                         فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 124.

15-                         اسفار، سفر سوم.

16-                         شرح چهل حدیث، ص 655.

17-                        دیوان حافظ، ص 63.

18-                        همان، ص 173.

19-                        نصوص الحکم بر فصوص الحکم، فصّ 27، ص 135 ـ 147.

20-                        ره عشق، ص 24 ـ 25.

21-                        فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 227.

22-                        همان، ص 230.

23-                        همان، ص 231. 

24-                        همان، ص 233.

25-                        مثنوى معنوى، ص 953.

26-                        نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 149.

27-                        کافى، ج 2، ص 68.

28-                        فریدالدین عطار نیشابورى.  4

29-                        فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 114.

30-                        دیوان شمس، ص 1014.

31-                         شرح دعاء السحر، ص 41 ـ 42.

32-                        فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 301.

33-                         نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 54 ـ 55.

34-                        فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 267.

35-                         تمهیدات، ص 247.

36-                         دیوان عطار، ص 133.

37-                        فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، ص 629.

38-                        دیوان امام.

39-                         مصباح الهدایه، ص 207.

40-                        شرح دعاء السحر، ص 31.

41-                        اسفار، ج 1، ص 13.

42-                        همان، ص 13 ـ 14.

43-                        رسالة فى الاسفار الاربعه، به نقل از: مصباح الهدایه، ص 204.

44-                        فصلت (41): 53.

45-                        اسفار، ج 1، ص 20.

46-                        اشارات، ج 3، ص 389.

47-                        شرح گلشن راز، ص 220 ـ 227.

48-                        مصباح الهدایه، ص 204.

49-                        همان، ص 207.

50-                         دیوان حافظ، ص 257.

51-                        انعام (6): 122.

52-                         شرح گلشن راز، ص 419 ـ 422.

53-                        غافر (40): 16.

54-                        شرح مقدمه قیصرى، ص 829.

55-                        شرح دعاء السحر، ص 30 ـ 32.

56-                        اسفار، ج 1، ص 13.

57-                        همان، ص 14.

58-                        مصباح الهدایه، ص 204.

59-                        شرح مقدمه قیصرى، ص 260 ـ 261.

60-                        قصص (28): 88.

61-                         مصباح الهدایه، ص 208.

62-                         اسفار، ج 1، ص 12.

63-                        همان، ص 14.

64-                        مصباح الهدایه، ص 205.

65-                         همان، ص 208.

66-                        اسفار، ج 1، ص 13.

67-                        همان، ص 14 ـ 15.

68-                         مصباح الهدایه، ص 205.

69-                        همان، ص 210 ـ 212.

70-                         شرح دعاء السحر، ص 21 و 139.

71-                        مصباح الهدایه، ص 205 ـ 212.

72-                        همان، ص 204 ـ 205.

73-                        ر.ک: اسفار، ج 1، ص 17.

74-                        همان؛ و نیز ر.ک: نصوص الحکم بر فصوص الحکم، فصّ 51 ، ص 310 ـ 311.

75-                         ر.ک: نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 309 ـ 310.

76-                         زمر (39): 30.

77-                        شرح گلشن راز، ص 227 ـ 228.

78-                        بحر الحقیقه.

79-                        منطق الطیر.

80-                         صحیفه علویه، ص 169 ـ 171.

کتابنامه

  -   قرآن کریم.
 -  اصطلاحات الصوفیه، کمال‏الدین عبدالرزاق کاشانى، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.
 -. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى، قم، مکتبة مصطفوى.
 - الاشارات والتنبیهات، حسین بن عبداللّه‏ ابوعلى سینا، دفتر نشرکتاب، 1403 ق.
 - بحر الحقیقه، احمد غزالى، به اهتمام نصراللّه‏ پورجوادى، انتشارات انجمن فلسفه ایران.
 -  تحریر تمهید القواعد، عبداللّه‏ جوادى آملى، انتشارات الزهراء، 1372 ش.
-. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینى، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406 ق.
- تمهیدات، عین‏القضاة همدانى، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهرى، 1370 ش.
- دیوان حافظ، شمس‏الدین محمد حافظ، تصحیح سید ابوالقاسم انجوى شیرازى، انتشارات جاویدان، 1372 ش.
- دیوان عطار، فریدالدین محمد عطار نیشابورى، تصحیح تقى تفضلى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1374 ش.
- رساله لقاء اللّه‏، جواد ملکى تبریزى، مقدمه سیداحمد فهرى، تهران، نشر نهضت زنان مسلمان، 1360 ش.
- ره عشق، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378 ش.
- شرح چهل حدیث، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372 ش.
- شرح دعاء السحر، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374 ش.
(218)
- شرح گلشن راز، شمس‏الدین محمد لاهیجى، تصحیح محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى.
- شرح مقدمه قیصرى، سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1365 ش.
- صحیفه علویه، ترجمه سیدهاشم رسولى محلاتى.
- فرهنگ دیوان امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373 ش.
- فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، سیدجعفر سجادى، تهران، انتشارات طهورى، 1362 ش.
- الکافى، محمد بن یعقوب کلینى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1368 ش.
- کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمدعلى تهانوى، بیروت، مکتبة لبنان، 1996 م.
- کشف الاسرار و عدة الابرار، رشیدالدین ابوالفضل میبدى، تصحیح على‏اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1361 ش.
- کلیات دیوان شمس، جلال‏الدین محمد مولوى، تهران، انتشارات زرین، 1357 ش.
- مثنوى معنوى، جلال‏الدین محمد مولوى، انتشارات جاویدان، 1371 ش.
- مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه، امام خمینى، مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1376 ش.
- مفاتیح الغیب، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى، تصحیح محمد خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363 ش.
- نصوص الحکم بر فصوص الحکم، حسن حسن‏زاده آملى، نشر رجاء، 1375 ش.

 











نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :