ارسال به دوستان
کد خبر : 208694

عقلانیت رئالیسم متافیزیکی

فیلسوفان تحلیلی معاصر، وجودشناسی را شاخه ی معرفتی مستقلی به شمار نمی آورند و به همین علّت، هر گونه بحث درباره ی رئالیسم متافیزیکی را نامشروع و بی معنا تلّقی می کنند. نویسنده در این مقاله، با محور قرار دادن نوعی رئالیسم معتدل، از معنا داری رئالیسم متافیزیکی جانبداری می کند. وی در ضمن، نشان می دهد بیشتردلایلی که برای اثبات بی معنایی رئالیسم طرح شده بر پیش فرض های ضدرئالیستی استوارند و در نهایت خود ویرانگر خواهند بود. همچنین، در این مقاله، به پاره ای از زمینه های تاریخی شکل گیری ضد رئالیسم اشاره خواهد شد.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 

عقلانیت رئالیسم متافیزیکی

 

نویسنده: رضا صادقی
چکیده

فیلسوفان تحلیلی معاصر، وجودشناسی را شاخه ی معرفتی مستقلی به شمار نمی آورند و به همین علّت، هر گونه بحث درباره ی رئالیسم متافیزیکی را نامشروع و بی معنا تلّقی می کنند. نویسنده در این مقاله، با محور قرار دادن نوعی رئالیسم معتدل، از معنا داری رئالیسم متافیزیکی جانبداری می کند. وی در ضمن، نشان می دهد بیشتردلایلی که برای اثبات بی معنایی رئالیسم طرح شده بر پیش فرض های ضدرئالیستی استوارند و در نهایت خود ویرانگر خواهند بود. همچنین، در این مقاله، به پاره ای از زمینه های تاریخی شکل گیری ضد رئالیسم اشاره خواهد شد.
کلیدواژه ها: رئالیسم، رئالیسم متافیزیکی، ضد رئالیسم، وجودشناسی، معناشناسی،الهیات.

مقدّمه

بحث از رئالیسم(1) در حوزه های مختلفی از جمله متافیزیک، منطق، معرفت شناسی، معناشناسی(2) و مسئله ی «صدق» قابل طرح است. دراین نوشتار، ما صرفاً به رئالیسم متافیزیکی می پردازیم و تلاش می کنیم تا از عقلانیت این نوع رئالیسم دفاع کنیم. از این رو، رئالیسم متافیزیکی را با توجه به پاسخی که به دو پرسش اساسی میدهد تعریف می کنیم: پرسش نخست این است که آیا چیزی وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش، کسی که وجود چیز و یا چیزهایی را می پذیرد رئالیست است و کسی که وجود جهان را انکار می کند ضدرئالیست است. پرسش دوم و مهم تر اینکه آیا جهان موجود مستقل از ذهن انسان، یا وابسته به ذهن اوست؟ براین اساس، رئالیست کسی است که وجود جهان را می پذیرد و آن را مسقل از ذهن انسان می داند. ضد رئالیست نیز کسی است که وجود هر چیزی را انکار می کند یا وجود هر چیزی را وابسته به ذهن انسان می داند.(3)
برخی از سوفیست های یونانی صرفاً از ضد رئالیسم (4) دفاع می کرده اند. برای نمونه، زمانی که گرگیاس در پاسخ به پرسش نخست ما می گوید که«چیزی وجود ندارد»، موضعی ضد رئالیستی می گیرد. همچنین، سخن معروف پروتاگوراس (انسان معیار همه چیز است) پاسخی ضد رئالیستی به پرسش دوم است. امّا، صاحبان این دو دیدگاه ضدرئالیستی، ادعاهایی کلّی را طرح کرده اند: گرگیاس منکر وجود هر چیزی است؛ پروتاگوراس وجود هر چیزی مستقل از ذهن را انکار می کند. به همین سبب، برای ابطال این دو دیدگاه، فقط کافی است که وجود یک چیز مستقل از ذهن اثبات شود.
بنابر این، نفی ضد رئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس، در گرو پذیرش نوعی رئالیسم معتدل است که بر اساس آن، برخی چیزها وجودی مستقل از ذهن دارند. توضیح آنکه رئالیسم معتدل فرد را گرفتار تعهدات حداکثری نمی کند؛ چون نه مدعی است که همه ی موجودات جهان از ذهن استقلال دارند ونه مدعی است که ذهن توان ارائه ی تصویری کامل، روشن و خطا ناپذیر از همه ی ابعاد جهان خارج را دارد.
این دو ادعا بیانگر نوعی رئالیسم افراطی به نظر می رسند و اگر طرفدارانی داشته باشد، یافتن این طرفداران دشوار است؛ زیرا این نوع از رئالیسم کاریکاتوری است که ضد رئالیست ها آن را طراحی کرده اند. در واقع شیوه ی رایج ضد رئالیست ها این است که ابتدا تصویری افراطی و نامعقول از رئالیست ارائه و آن را باطل اعلام می کنند و سپس، با نادیده انگاشتن دیدگاه های معتدلی که که قابل تصور است، از بطلان رئالیسم افراطی برای اثبات انواع ضد رئالیسم افراطی استفاده می کنند. برای مثال، پاتنم(
Putnam) رئالیسم متافیزیکی را این گونه تعریف می کند: بر اساس این دیدگاه، جهان از کلّیت ثابتی از اشیای مستقل از ذهن ساخته شده است. از این رو، دقیقاً یک توصیف صادق و کامل درباره ی شیوه ی بودن جهان وجود دارد. صدق، نوعی رابطه ی مطابقت بین واژه ها یا اندیشه ـ نشانه ها(5) و چیزهای خارجی قلمداد می شود.(6) پاتنم بدون اینکه طرفداران این نگاه افراطی را معرفی و بدون آنکه به وجود انواعی معتدل از رئالیسم اشاره کند، به سادگی رئالیسم افراطی را باطل اعلام و به سود نوعی ضد رئالیسم افراطی استدلال می کند؛ به طوری که می توان آن را با ضد رئالیسم پروتاگوراس مقایسه کرد. از نظرپاتنم، اینکه چه چیزی وجود دارد، به چارچوب مفهومی فرد بستگی دارد. ماری(Murray) دیدگاه ضدرئالیستی پاتنم را در جمله ی ذیل چنین خلاصه کرده است: «همه چیز قراردادی است.»(7)
روشن است بین رئالیسمی که پاتنم آن را نقد می کند (رئالیسم افراطی) و ضد رئالیسمی که او پیرو آن است(ضدرئالیسم افراطی)، می توان مسیرهای معتدلی را نیز یافت که پاتنم آنها را نادیده انگاشته است رئالیسم معتدلی که بر اساس نفی ضد رئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس تعریف شد، چون همه ی موجودات را مستقل از ذهن نمی داند، با ارائه ی نمونه هایی از موجودات وابسته به ذهن باطل نخواهد شد. این دیدگاه مدعی شناخت کامل همه ی موجودات جهان نیست و ذهن بشر را خطاپذیر می داند؛ از این رو، با دلایلی که محدودیت های ابزار های شناخت را نشان می دهند سازگار است. خطاپذیری روش علمی، ناتوانی ذاتی آن در پوشش دادن به همه ی ابعاد جهان، به این دیدگاه لطمه ای وارد نمی کند. این دیدگاه بدون استفاده از مفهوم «صدق» طرح شده است؛ بنابراین، نیازی به پاسخ گویی به پرسش هایی که در مورد نظریه ی «مطابقت» طرح شده است ندارد. شاید تصور شود که مقاومت این تعریف از رئالیسم در برابر دلایل رایج مخالفان رئالیسم، به این سبب است که محتوای با اهمیتی ندارد. توضیح آنکه برای نفی رئالیسم معتدل، فقط دو راه وجود دارد: یا باید نشان داد که هیچ چیز وجود ندارد، یا باید نشان داد که هرچه وجود دارد وابسته به ذهن بشر است بنابراین ممکن است تصور شود، چون کمتر کسی حاضر است این دو راه را بپیماید، رئالیسم معتدل دیدگاهی درست امّا بی اهمیت است. پاسخ این اشکال در ادمه ی مباحث روشن خواهد شد و ما خواهیم دید که ضد رئالیسم پروتاگوراس در غرب معاصر حضوری گسترده دارد. در واقع، رواج ضد رئالیسم افراطی در فلسفه ی معاصر به اندازه ای است که برخی معتقدند حتی برای ضد رئالیسم گرگیاس نیز می توان طرفداران زیادی را یافت و بسیاری از دیدگاه های فیلسوفان تحلیلی بر این پیش فرض مبتنی است که: «چیزی وجود ندارد.»(8)

چالش های رئالیسم متافیزیکی

با این همه، رئالیسم معتدل نیز با مسائلی رو به روست که باید به آنها پاسخ داد. مهمترین مسئله ناسازگاری ماهیت وجودشناختی این تعریف از رئالیسم با دیدگاه فیلسوفان تحلیلی است، چرا که در فلسفه ی تحلیلی معاصر، وجودشناسی را شاخه ای معرفتی بشمار نمی آورند. از این رو، پایه گذاران روش تحلیلی، اینگونه دیدگاه ها را بی معنا تلقّی می کنند. این گروه از فیلسوفان، براساس روش تحلیلی، به جای حل کردن مسئله ی رئالیسم متافیزیکی، تلاش می نمایند تا آن را منحل کنند. بنابراین، مهمترین چالشی که هرگونه رئالیسم متافیزیکی و از جمله رئالیسم معتدل با آن روبروست، چالش مشروعیت پرسش های وجودشناختی است.
تردید در مشروعیت رئالیسم متافیزیکی، از دیدگاهی کانتی سرچشمه گرفته که براساس آن، تلاش برای پاسخ گویی به پرسش های متافیزیکی، خروج از مرزهای ذهن است. البته، در فلسفه ی کانت، شیء فی نفسه در حد «فرض» حفظ شده، اما عنوان «وجود» بر آن اطلاق نشده است؛ چون «وجود» از مقولات است و فقط بر پدیدارها اطلاق می شود. از این رو، ایدئالیست های دوران پس از کانت، شیء فی نفسه را به مثابه ی فرضی غیرضروری و متناقض به کناری نهادند و جهان هستی را منحصر به پدیدارهای ذهنی دانستند. بنابراین، از نظر تاریخی، تردید در مشروعیت متافیزیک خود ویرانگر شد و به نفی رئالیسم و جانبداری از ضد رئالیسم انجامید.
پوزیتیویسم (اثبات گرایی) در قرن بیستم، تلاشی برای نفی مشروعیت متافیزیک بود، بدون اینکه به متافیزیک پساکانتی گرفتار شود. براساس معیار «معناداری» پوزیتیویستی، گزاره ای معنادار است که بتوان از راه تجربه به اثبات یا تأیید آن پرداخت. اگر این معیار درست باشد، هرگونه بحث وجودشناختی ـ از جمله بحث از رئالیسم ـ بی معنا خواهد شد؛ در پاسخ به دو پرسشی که در ابتدای این مقاله طرح شد، نه می توان جانب رئالیسم را گرفت و نه می توان از ضد رئالیسم، جانبداری کرد. از آنجا که چنین پرسش هایی از راه تجربه پاسخ نمی یابند، باید آنها را به جای حل کردن، منحل کرد. به عبارت دیگر، باید نشان داد که پرسش هایی واقعی نیستند، بلکه شبه پرسش هایی هستند که به علّت کاربرد نادرست زبان، طرح شده اند.
معیار معناداری پوزیتیویستی با مشکلات شناخته شده ای روبرو شد؛ برای مثال، براساس این معیار، بیشتر حوزه های معرفتی بشر از جمله دین، فلسفه، اخلاق، تاریخ، علوم اجتماعی، هنر به بحران مشروعیت دچار شدند. این معیار، به اندازه ای تنگ نظرانه بود که حتی توان تحمّل علوم تجربی را نیز نداشت؛ چون «کلّیت» و «ضرورت»، دو ویژگی قانون علمی بشمار می روند، اما با مشاهده تجربی، نمی توان به این دو ویژگی قانون علمی دست یافت. ضمن آنکه بسیاری از قوانین علمی، بر مبنای روش ایده آل سازی(9) بدست می آیند که نه می توان برای اثبات یا تأئید آنها از تجربه بهره گرفت و نه می توان از نقش این قوانین در علم چشم پوشی کرد. مشکل دیگر این معیار، آن بود که حتی خود این معیار و استدلال های مربوط به آن نیز ماهیتی تجربی نداشتند. بنابراین، با پذیرش معیار پوزیتیویستی، بیشتر حوزه های معرفتی و علمی بشرـ حتی خود این معیارـ بی معنا خواهند شد.
این مشکلات، که هرکدام بارها در متون گوناگون مربوط تکرار شده اند، نشان می دهند «تجربه» و «عقل» مکمّل یکدیگرند.(10) متافیزیک، از تجربه و عقل بهره می گیرد و علم نیز از مفاهیم متافیزیکی بهره مند و بر پیش فرض های متافیزیکی استوار می شود. در ضمن، پرسش های با اهمیت بسیاری وجود دارند که نمی توان صرفاً از راه تجربه به پاسخ آنها دست یافت: وجود خدا، استقلال داشتن یا نداشتن جهان از ذهن بشر، اختیار یا جبر، معنای زندگی، امکان جاودانگی ...؟ اینگونه پرسش ها، دغدغه ی فکری انسان های فیلسوف و غیرفیلسوف به شمار می روند؛ از این رو، تلاش برای منحل کردن چنین پرسش هایی، دغدغه و نگرانی انسان را از بین نمی برد.
شکست پوزیتیویسم، نشان داد که حتی مخالفان متافیزیک نیز، بدون دست یازیدن به پیش فرض ها و مفهوم های متافیزیکی، نمی توانند از دیدگاه خود دفاع کنند. گفتنی است، بحران فراگیر مشروعیتی که پوزیتیویسم در حوزه های گوناگون معرفتی ایجاد نمود، ثابت کرد که اگر از روش عقلی چشم پوشی و به تجربه بسنده کنیم، فقط به سایه ای از حقیقت می رسیم. در فلسفه ی هیوم، که از نظر تاریخی زمینه ساز نفی متافیزیک در اندیشه ی کانتی و پوزیتیویستی است، این نتیجه به گونه ای روشن تر دیده می شود. دکارت، پیش از هیوم، بر وجود سه جوهر «خدا»، «جسم» و «نفس» استدلال کرده بود، اما هیوم مفهوم جوهر را، چون تجربه پذیر نیست، مفهوم متافیزیکی بی محتوایی دانست.(11) از نظر او، جسم مادّی چیزی جز اعراض ادراک شدنی نیست. البته براساس روش هیوم، دلیلی بر وجود این اعراض در خارج از ذهن نیز در اختیار نیست. بنابراین، آنچه برای هیوم (پس از نفی جوهر) باقی ماند، تصوراتی بود که از اعراض داشت. به همین سبب، فلسفه ی هیوم به نوعی از اصالت پایدار(12) انجامید. گاه، برای اینکه به عمق شکّاکیت هیوم پی برده شود، این اصالت پدیدار را با خود تنهاگروی(13) برابر دانسته اند؛(14) اما خود تنهاگرا دست کم باید وجود جوهر «نفس» را بپذیرد، در حالیکه هیوم راهی برای پذیرش جوهر «نفس» نداشت و چیزی بیش از جریانی از تصورات را در درون خود نمی یافت.(15) به هر روی، تنگ نظری معیار هیوم به قدری است که حتی خود تنهاگروی نیز نمی توان عمق انحصارگرایی حاصل از آن را نشان دهد.(16)
طرفداران هیوم که معیار تجربی معنا را می پذیرند، در فلسفه ی علم، با معضلی دوشقّی(17) روبرو می شوند. مشکل این است که در علوم تجربی نیز از مفاهیمی استفاده می شود که مصداق های تجربی ندارند؛ برای نمونه، مفاهیم نیرو، جاذبه، امواج الکترومغناطیس، هوش، فهم، ادراک و...، که از مفاهیم محوری علوم جدید بشمار می روند، مصداق های محسوس ندارند. اگر تجربه گرایان چنین مفاهیمی را دارای مصادیقی واقعی بدانند، باید به متافیزیکدانان نیز حق بدهند که از مفاهیم بدون مصداق تجربی استفاده کنند، اما این امر با رسالت تجربه گرایان در نفی متافیزیک سازگار نیست. همچنین، موضع گیری ضد رئالیستی، در برابر مفاهیم بدون مصداق تجربی، برای تجربه گرایان مشکل ساز خواهد شد، چون با چنین موضعی، از ارزش و عقلانیت علوم تجربی کاسته می شود. در ضمن، دفاع از ضد رئالیسم، ورود به بحث های وجودشناختی است. برای طرح هر نظریه ی ضد رئالیستی، دست کم، لازم است که رئالیسم به مثابه ی نظریه ای رقیب موضوع بحث قرار بگیرد، اما این اقدام به معنای مشروعیت بخشیدن به بحث رئالیسم است. بنابراین، معضل دوشقّی، عبارت است از اینکه پذیرش رئالیسم (در علوم تجربی)، تأئید متافیزیک شمرده، و پذیرش ضد رئالیسم نفی عقلانیت علوم تجربی قلمداد می شود.
فیلسوفان تحلیلی معاصر، با توجه به نوع جهت گیری برای خروج از بن بست مذکور، به دو دسته تقسیم می شوند: دسته ی نخست به نفع ضدرئالیسم رأی می دهند؛ آنان از بین دو رسالت پوزیتیویستی «تأیید علم تجربی» و «نفی متافیزیک»، بر رسالت دوم متمرکز می شوند و بدین منظور، از عقلانیت علوم تجربی، چشم پوشی می کنند. در واقع، این دسته، برای اینکه از بازگشت متافیزیک جلوگیری کرده باشند، به خشکاندن سرچشمه های جویبار معرفت فتوا می دهند، اما دسته ی دوم تلاش می کنند، بدون ورود به بحث رئالیسم، اصل مشروعیت این بحث را زیرسؤال ببرند و بر ماهیت متافیزیکی این بحث و بی معنا بودن آن، تأکید کنند. شایان ذکر است در ادامه، که دوباره به بررسی دیدگاه دسته ی دوم خواهیم پرداخت، نشان خواهیم داد که دلایل این دسته نیز بر پیش فرض های ضد رئالیستی استوار است؛ از این رو، دیدگاه آنان نوعی ضد رئالیسم شمرده می شود.

رئالیسم متافیزیکی و نظریه ی بازی های زبانی

با توجه به اینکه ویتگنشتاین، از لحاظ تاریخی به منزله ی پایه گذار فلسفه ی تحلیلی قلمداد می شود، هرگونه اظهار نظر درباره مشروعیت، بحث رئالیسم بدون در نظر گرفتن دیدگاه او ناتمام خواهد بود. ویتگنشتاین، هنگام پرداختن به استدلال معروف مور، برای اثبات جهان خارج، به معناداری «بحث رئالیسم» توجه می کند. مور، در مقدّمه ی استدلال خود، ابتدا یک دست را بالا می برد و می گوید: «این یک دست است». او سپس دست دیگر را بالا می برد و می گوید: «این نیز یک دست است». مور این دو قضیه را صادق می داند و از آنها چنین نتیجه می گیرد: «اکنون دو دست انسان وجود دارند»؛ پس دو جسم مادّی وجود دارند. ویتگنشتاین در پاسخ به مور می گوید: وجود جهان خارج گزاره نیست که در وجود آن تردید شود، یا به اثبات آن پرداخته شود؛ بلکه باور به وجود جهان خارج، یکی از اصول جهان بینی ما و «پس زمینه ای ارثی است» که گزاره ها را براساس آن ارزیابی می کنیم. برای مثال، اینکه «انسان ها دست دارند»، یکی از واقعیت هایی است که بشر از کودکی آن را به منزله ی بخشی از شیوه کلّی نگرش به جهان می پذیرد. در واقع، اجسام مادّی چارچوب جهان را تشکیل می دهند؛ از این رو، بدون پذیرش چنین نگرشی، اندیشیدن درباره ی جهان امکان پذیر نیست. بدین ترتیب، شکل گیری صدق ها و کذب های ما بر مبنای این نگرش است، اما این نگرش، صدق شمرده نمی شود که به دلیل نیاز داشته باشد. به عبارت دیگر، ویتگنشتاین تلاش می کند نشان دهد که اصل وجود جهان شرط مشارکت در فهم است. اگر بخواهیم سخن او را با ادبیات کانتی بیان کنیم، باید بگوییم: دلیل بر وجود جهان دلیلی استعلایی است.(18)
معمولاً نظریه ی مور نوعی از رئالیسم مستقیم یا عرفی تلّقی می شود. رئالیسم مستقیم یکی از انواع گوناگون رئالیسم به شمار می آید و با رئالیسم معتدل، که در ابتدای این مقاله به تبیین آن پرداخته شد، به طورخاص تفاوت دارد. بنابراین، برای دفاع از معناداری رئالیسم متافیزیکی،لازم نیست از رئالیسم مستقیم دفاع شود؛ به عبارت دیگر، نفی دلیل ویتگنشتاین، بیانگر پذیرش رئالیسم معتدل، و به طور کلی درباره ی هر گونه دلیل رئالیستی بر وجود جهان خارج تکرارپذیر است. بر اساس نقد ویتگنشتاین، باور به وجود جهان مستقل از ذهن، بخشی از شیوه ی نگرش ماست و پیش فرضی ارثی محسوب می شود؛ از این رو، گزاره یا صدق به شمار نمی رود که بتوان در زمینه ی آن بحث، وآن را رد یا اثبات کرد. اگر پاسخ او به مور درست باشد، هر گونه بحث از رئالیسم فاقد مشروعیت است؛ چون این بحث ـ باز به تعبیر کانتی ـ شرط شناخت را با حاصل شناخت در هم می آمیزد.
در نگاه نخست، ممکن است تصور شود که دلیل ویتگنشتاین می تواند برای ضد رئالیست ها نیز مشکل ساز باشد؛ چون بر اساس این دلیل، اصل وجود جهان خارح نگرشی ارثی است که مبنای هر صدقی قلمداد می شود. بنابراین، ضدرئالیست ها نیز نمی توانند درباره ی این اصل تردید کنند؛ چرا که آنان برای بیان هر صدقی، ابتدا باید وجود جهان خارج را بپذیرند. برای نمونه،گفت وگوی ضد رئالیست ها درباره ی وجود جهان خارج بدون اینکه وجود مخاطب خارجی را پذیرفته باشند بی معناست ولی مشکل این است که اصل دلیل ویتگنشتاین بر پایه ی نگرشی ضدرئالیستی طرح شده است، یا اینکه ـ دست کم ـ دلیل او ممکن است مبنای چنین نگرشی قلمداد شود؛ زیرا که وی پذیرش وجود جهان خارج را نگرشی ارثی معرفی کرده که مبنای باورها و صدق هاست اگر مبنای رئالیستی باورها و صدها نگرشی صرفاً ارثی باشد و پذیرش نگرش رئالیستی بدون هر گونه دلیلی صورت بگیرد، باورهای ما مبنایی غیر عقلائی و ارثی خواهند داشت. چه بسا، این دیدگاه نسبی گرایانه ی ویتگنشتاین، زمینه ساز ظهور ضد رئالیسم بوده باشد؛ چون اگر پذیرش وجود جهان خارج نگرشی ارثی دانسته شود، دیگر دلیلی برای جاودانگی این میراث وجود نخواهد داشت. در این صورت، این میراث تاریخی خواهد بود و ممکن است در دوره ها و فرهنگ های گوناگون دستخوش تغییر شود. بنابراین، پاسخ ویتگنشتاین این امکان را به ضدر ئالیسم می دهد که همزمان، در کنار رئالیسم حضور داشته باشد؛ چون ضدر ئالیسم نیز مجموعه ای از باورهاست که بر نگرشی متفاوت تکیه دارد. اگر پذیرش وجود جهان خارج صرفاً یک نگرشی است، نفی چنین وجودی نیز می تواند یک نگرش باشد. به بیان دیگر، ویتگنشتاین در پاسخی که به مور عرضه می کند به ضد رئالیسم امکان می دهد که این نگرش، به منزله ی یک بازی زبانی، در کنار رئالیسم حضور پیدا کند.
در نظریه بازی های زبانی، اینکه «آیا چیزی وجود دارد؟» و اینکه «آیا آنچه وجود دارد مستقل از ذهن است؟» از پرسش هایی به شمار می روند که بر اساس قواعد درونی یک بازی زبانی پاسخ داده می شوند. البته مشروعیت رسمی رئالیسم به منزله بازی زبانی در کنار ضدرئالیسم (بر اساس نظریه بازی های زبانی)، به قیمت گزاف از دست دادن محتوا به دست خواهد آمد. در واقع، با پذیرش نظریه ی بازی های زبانی، حتی نظام های افسانه ای نیز می توانند به مثابه بازی های زبانی در کنار سایر بازی ها مشروعیت داشته باشد. مشروعیت رئالیسم متافیزیکی بدین معنا نیست که مجموعه ای از باورها، از نگرشی که قائل به وجود جهانی مستقل از ذهن است استنتاج شود و به منزله ی بازی زبانی، در کنار مجموعه باورهایی که جهان مستقل از ذهن را نمی پذیرند قرار گیرد. بر اساس رئالیسم متافیزیکی، هر بازی زبانی ای که جهان مستقل از ذهن را انکار یا قواعد خود را بدون در نظر گرفتن چنین جهانی تنظیم کند نامشروع است. روشن است که نظریه بازی های زبانی با رئالیسم متافیزیکی سازگاری ندارد؛ به همین علّت، این نظریه نوعی از ضد رئالیسم قلمداد می شود.
در سیاقی رئالیستی، جهان مستقل از زبانی معیار و قاعده ارزیابی بازی های زبانی به شمار می رود و درستی یا نادرستی قواعد هر بازی را تعیین می کند. از نظر رئالیست ها، پذیرش جهان مستقل از ذهن امری عقلانی و مبتنی بر ادلّه متافیزیکی است؛ از این رو، پذیرش این جهان نگرشی صرفاً ارثی محسوب نمی شود. با پذیرش وجود جهان مستقل از ذهن، دیگر نمی توان دو بازی زبانی را که از گزاره هایی ناسازگار با یکدیگر تشکیل شده اند دارای معقولیتی یکسان دانست. بنابراین با اینکه پس از پذیرش نظریه بازی های زبانی دیگر امکان گفت و گوی رئالیسم با ضد رئالیسم وجود نخواهد داشت، امّا این گفت وگوی به مرحله ی پیش از پذیرش نظریه ی بازی های زبانی منتقل می شود. در این صورت، دفاع از نظریه ی بازی های زبانی، یا ردّ آن، بخشی از بحث رئالیسم و ضد رئالیسم خواهد بود.
ممکن است گفته شود در هر گفت وگویی باید قواعد آن گفت وگو را پذیرفت. در این صورت، هر گفت وگویی به ناچار در بازی های زبانی خاص و بر اساس قواعد آن بازی شکل می گیرد؛ به طوری که بیرون از بازی های زبانی، فضایی برای گفت وگو قابل تصور نیست. ولی این ادعا با نفس دیدگاه بازی های زبانی در تعارض است؛ زیرا، دست کم، خود این دیدگاه به بازی مشخصی تعلّق خاطر ندارد و در تلاش است تا اصول مشترک بازی های زبانی را بیان کند. بنابراین نزاع رئالیسم با نظریه ی بازی های زبانی، در واقع، بخشی از نزاع رئالیسم با ضد رئالیسم است. فقط پس از پذیرش رئالیسم است که معیار بیرون از بازی های زبانی برای ارزیابی بازی های متفاوت نفی می شود و زمینه ی گفت وگو درباره رئالیسم از بین می رود. امّا اگر جهان از زبان مستقل باشد، نخستین راه ارزیابی هر بازی زبانی، رجوع به جهان و مشاهده آن است.
گاه، خارج از چارچوب نظریه ی بازی های زبانی، از نظریه ی ویتگنشتاین دفاع شده است. برای نمونه، کارنپ که از فیلسوفان تحلیلی معاصر شمرده می شود درآثار خود بدون اینکه به معیار معناداری پوزیتیویست ها و نظریه بازی های زبانی تمسک بجوید ادعای رئالیست ها را بی معنا می داند. اهمیت نظریه ی کارنپ در این نکته است که او مستقیما به پرسش اصلی رئالیسم (درباره وجود چیزها) توجه دارد. وی این پرسش را به درونی و بیرونی تقسیم می کند و می گوید: در خصوص وجود چیزها، پرسش درونی معنادار و پرسش بیرونی متافیزیکی و بی معناست. کارنپ در بیان تمایز پرسش درونی و پرسش بیرونی چنین می نویسد: باید دو نوع پرسش متفاوت از وجود را از یکدیگر تفکیک کرد؛ نخست، پرسش از وجود نوع جدیدی از هویت های(19) خاص در چارچوبی مشخص و دوم، پرسش های کلی از وجود یا واقعیت داشتن مجموعه ای از هو یت ها. دسته اول را پرسش های درونی(20) و دسته دوم را پرسش های بیرونی(21 ) می نامیم.(22) بر این اساس، آن دسته از پرسش هایی که درباره وجود واقعیت ها در علوم تجربی طرح می شوند از نوع درونی به شمار می آیند. پاسخ این گونه پرسش ها با به کارگیری روش های تجربی و منطقی دست یافتنی است؛ اما اگر از چارچوب علوم تجربی خارج شویم، پرسش از وجود، معنای خود را از دست خواهد داد. به تعبیر کارنپ، در تعریف علمی، واقعی بودن به معنای عضویت در یک نظام است؛ بنابراین، نمی توان چنین مفهومی را به گونه ای معنادار بر خود نظام اطلاق کرد.(23) همچنین، پرسش های فلسفی به علّت خارج بودن از نظام تجربی در شمار پرسش های بیرونی و متافیزیکی قرار می گیرند. تلاش های بسیار برای پاسخ دادن به این پرسش ها، که در واقع پاسخی ندارند، به نزاعی بی پایان بین رئالیست ها و مخالفان آنها منجر شده است. از نظر کارنپ، چنین نزاعی خاتمه نخواهد یافت؛ چون بر شیوه ی خطا بنا شده است.(24) فیلسوف می پرسد: آیا واقعاً ابژه های فیزیکی جدای از شیوه ی سخن گفتن، و مستقل از زبان، وجود دارند؟ کارنپ پاسخ می دهد که: اصل پرسش بی معناست!
در ارزیابی دیدگاه کارنپ، نخست باید به این پرسش پرداخت: آیا تعریف او از «واقعی بودن» در چارچوب علوم تجربی طرح شده است؟ از نگاه کارنپ، واقعی بودن در گرو عضویت در یک نظام است/ به نظر می رسد او با این معیار، ناخواسته، به بحثی فلسفی وارد شده و جانب ضد رئالیسم را گرفته است. بر اساس دیدگاه وی، فقط در چارچوب است که می توان از وجود چیزها سخن گفت. در این صورت، وجود چیزها در چارچوب وابسته خواهد بود؛ حال آنکه بر اساس دیدگاه رئالیستی، وجود چیزها مستقل از چارچوب های فکری و علمی است و جهان مستقل از ذهن معیاری بیرونی برای قضاوت درباره ی وجود یا عدم چیزهایی که در یک نظام فکری می شوند. در سیاقی رئالیستی، واقعی بودن فقط به معنای عضویت در یک نظام نیست؛ اساساً اگر «عضویت در یک نظام» برای واقعی بودن کافی باشد، موجودات افسانه ای نیز به سبب عضویت در نظامی اسطوره ای در شمار موجودات واقعی خواهند بود. به عبارت دیگر، این تعریف از واقعیت را فقط می توان در دیدگاه ضدرئالیستی، با نادیده انگاشتن جهان مستقل از ذهن، طرح کرد. بنابراین، دیدگاه کارنپ نیز نوعی از ضدرئالیسم محسوب می شود. شاید بتوان این دیدگاه را بیانی دیگر از نظریه ی بازی های زبانی دانست.
حاصل آنکه دیدگاه ویتگنشتاین، چه در چارچوب اندیشه ی پوزیتیویستی و چه در چارچوب نظریه ی بازی های زبانی، در نهایت به ضد رئالیسم می انجامد. البته پوزیتیویسم به علّت مشکلاتی که پیشتر به برخی از آنها اشاره کردیم با مشکلاتی آشکار رو به رو شد. از این رو، در فلسفه ی معاصر، دیگر به طور رسمی و صریح از «پوزیتیویسم» جانبداری نمی شود و این واژه بیشتر برای متهم کردن به کار می رود. با این همه، اهداف پوزیتیویستی هنوز کشش دارند و فیلسوفان تحلیلی با شیوه های تازه ای به دنبال این اهداف اند.

محتوای رئالیسم متافیزیکی

گاه برای بی محتوا جلوه دادن رئالیسم ادعا شده که سخن رئالیست ها محتوای درخور توجهی ندارد؛ از این رو، نمی توان آن را دیدگاهی فلسفی قلمداد کرد. آلستون، در بیان استدلال آرتور فاین در این باره، نوشته است: «زمانی که رئالیست و ضدرئالیست به توافق می رسند که، برای مثال، واقعاً الکترون ها وجود دارند و واقعاً بار الکتریکی منفی حمل می کنند و واقعاً جرم اندکی دارند، سخن اضافه ی رئالیست، در این تأکیداست که همه ی آنچه گفته شد «واقعاً» چنین است؛ واقعاً الکترون ها وجود دارند، واقعاً!» (25)
فاین ادعای رئالیست ها را به شیوه ی پوزیتیویستی بی معنا نمی داند، بلکه آن را بی اهمیت و در واقع «بی محتوا» تلقّی می کند. از نظر او، رئالیسم مضنون قابل توجهی ندارد؛ رئالیست ها صرفاً مضمون سخن دانشمندان را با تأکیدی بیشتر تکرار می کنند. دیدگاه فاین در این باره را می توان با دیدگاه حشو انگار ها در زمینه ی مفهوم «صدق» مقایسه کرد. به باور طرفداران نظریه های حشو انگار، صدق وصفی واقعی نیست؛ با صادق دانستن گزاره، مضنون گزاره تغییر نمی کند. برای نمونه، جمله های «باران می بارد» و «باران می بارد صادق است» در مضمون و محتوا با یکدیگر تفاوتی ندارند؛ گزاره دوم همان گزاره ی نخست با تأکیدی بیشتر است. به همین ترتیب، بر اساس دیدگاه فاین، مفهوم واقعیت نقشی تأکیدی دارد؛ مضمون جمله ی «باران می بارد واقعیت دارد» با مضمون جمله ی «باران می بارد» تمایزی ندارد.
در ارزیابی ادعای فاین، نخست باید خاطر نشان کرد که رئالیسم تبیین یکسانی ندارد؛ از این رو، شاید برخی از دعاوی رئالیست ها مضمون و محتوای واقعی نداشته باشند، امّا این مطلب به هیچ وجه کلیّت ندارد. برای نمونه، این پرسش که «آیا وجود چیزها وابسته به ذهن یا ناوابسته به آن است؟» بسیار با اهمیت شمرده می شود، زیرا پیامدهای فراوانی دارد. در فلسفه ی علم، پرسش ذیل به طور جدّی قابل طرح است: آیا مثلاً الکترون ها از وجودی عینی و مستقل از نظریه ها برخوردارند یا اینکه مفهوم الکترون فقط در چارچوب تاریخی کاربرد دارد و مصداقی عینی و مستقل از زبان یا نظریه ندارد؟
اگر با این نگاه به بررسی نزاع رئالیسم با ضدرئالیسم بپردازیم، وجود مورد نظر رئالیست ها برای الکترون به گونه ای متفاوت خواهد بود؛ در این صورت، اختلاف رئالیست ها با ضد رئالیست ها واقعی و با اهمیت به شمار خواهد آمد. منظور ضد رئالیست از بیان اینکه «واقعاً الکترون ها وجود ندارند» این است که الکترون وجودی زبانی و مفهومی شمرده می شود؛ به همین سبب، وجود آن در چارچوب زبانی علوم معاصر منحصر است. به عبارت دیگر، از نظر ضد رئالیست، الکترون جدای از این چارچوب از وجود مستقلی بهره مند نیست. در این نگاه، وجود الکترون تاریخی و، با بیانی دیگر، قراردادی است؛ نظام های فکری جدیدی که بتوانند بدون این مفهوم به تبیین و پیش بینی رویداد ها بپردازند مشکلی از نظر صدق ندارند. به باور ضدرئالیست، نمی توان قاطعانه گفت که در آینده حتماً به این مفهوم نیاز داریم؛ همان گونه که در گذشته به آن نیاز نداشتیم. امّا منظور رئالیست از بیان اینکه «واقعاً الکترون ها وجود دارند» این است که حتی زمانی که هنوز نظریه، زبان و ذهن ناشناخته بوده اند و وجود الکترون ها کشف نشده بوده است، باز هم الکترون ها وجود داشته اند؛ چون الکترون ها وجودی مستقل از نظریه و زبان و ذهن بشر دارند. روشن است که این بحث لفضی و بی محتوا نیست و اختلافی جدّی در میان است. مایکل دامت(
michael dummett) در اهمیت بحث از رئالیسم به دو نکته اشاره کرده است؛ به باور او، رئالیسم با دو ارزشی بودن منطق (و اصل طرد شقّ ثالث) تلازم دارد. دامت همین نتیجه ی منطقی بحث را دلیلی بر معنادار بودن نزاع رئالیسم با ضدرئالیسم می داند. او همچنین، در برابر پوزیتیویست هایی که نزاع مذکور را بی معنا دانسته اند، چنین استدلال کرده است: پدیدارگرایی، که به شدّت مورد علاقه ی پوزیتیویست هاست، موضعی ضد رئالیستی است. بنابراین، در این نزاع، خود پوزیتیویست ها نیز بی طرف نمانده اند. (26)
البته دامت فقط به بخشی از اهمیت «بحث رئالیسم» می پردازد و از نتایج این بحث در دو حوزه ی وجود شناسی (27) و انسان شناسی غافل می شود؛ در حالی که به نظر می رسد اهمیت اصلی بحث رئالیسم به نتایج این بحث در آن دو حوزه مربوط است، چون دیدگاه های ضد رئالیستی در نهایت به نسبی گرایی وجود شناختی و نوعی از اصالت انسان افراطی منجر می شود: انسان معیار همه چیز قرار می گیرد. ضد رئالیسم حلقه ی مفقوده ی عقل مدرن در راه رسیدن به آزادی مطلق است. در دوران رنسانس (عنصر نوزایی)، باید های دینی کنار گذاشته شدند؛ امّا هر یک از باید های عقلی، اخلاقی و علمی نیز مانع از آزادی و نافی اطلاق آن بودند. در این میان، نسبیت منطق و پیدایش هندسه های نااقلیدسی و نسبیت اخلاقی، تا حدودی اطلاق آزادی را تضمین کرد. با این حال، مانع اساسی انسان باید های تحمیلی قوانین طبیعت و جنبه ی بیرونی چیزها بود. هدف اصلی ضد رئالیست ها نفی این دسته از باید هاست؛ زیرا فقط با کنار رفتن این بایدها تحقق آزادی مطلق امکان پذیر می شود. در ادامه، در بحث از زمینه های تاریخی شکل گیری ضدرئالیسم در غرب، این مطلب را با تفصیل بیشتری بررسی خواهیم کرد.

ضدرئالیسم و شرک مسیحی

دیدگاه های ضدرئالیستی به پرسش هایی درباره ی وجود جهان، چگونگی تحقق چیزها و جایگاه انسان در جهان هستی پاسخ می دهند. اگر ضدرئالیسم از این چشم انداز بررسی شود، دیدگاهی منحصر به انسان مدرن نخواهد بود. از نظر تاریخی، اسطوره های یونانی نخستین پاسخ های انسان غربی به مسئله ی «وجود جهان» تلقّی می شوند. گفتنی است که تعّدد خدایان، و حذف مرزهای بین الوهیت و انسان، دو ویژگی اصلی اسطوره های یونان باستان به شمار می روند. در این اسطوره ها، به خدایان یونانی، ویژگی های انسانی داده می شود و خدایان متعدّد یونانی زندگی جمعی و خانوادگی دارند. این خدایان از همه ی عواطف انسانی بهره مند و به تمام رذایل انسانی (از جمله کبر، حسادت، خیانت، قتل و زنا) دچارند. درست است که فلسفه ی یونان روش تازه ای را در پیش گرفت، امّا در عمل نتوانست مرزی قطعی بین عقل و اسطوره برقرار کند. از این رو، شرک یونانی همچنان در آثار افلاطون و ارسطو باقی ماند و از این طریق به قرون وسطی راه پیدا کرد. (28)
در راهیابی شرک یونانی به قرون وسطی، بیشترین نقش را فلسفه ی افلاطون ایفا کرد. البته، شک رایج در آکادمی، در زمینه سازی برای تداوم اسطوره ها تأثیرگذار بود؛ امّا سهم اصلی در تداوم اسطوره ها را افلاطون با ارائه ی نظریه ی «مُثُل» داشت. او در این نظریه، به اطلاق وجود بر جهان محسوس و متغیر شک، و این جهان را سایه ای از ایده های ثابت تلقّی کرد. البته ارسطو نظر افلاطون را نپذیرفت و ایده های معقول را انتزاعی و حاصل فعالیت عقل بشری دانست؛ امّا مسیحیت در قرون وسطی نظر افلاطون را پذیرفت. در قرون وسطی، «لوگوس» به منزله ی نماد ایده های افلاطونی با انسانی تاریخی متحد شد. بنابراین شرک یونانی و حذف مرز بین الوهیت و انسان، از راه فلسفه ی یونان، دامنگیر قرون وسطی شد. در این قرون، متکلمّان مسیحی به اثبات شرک و تبیین وحدت انسان با خدا پرداختند.
با اینکه مسیحیت در قرون وسطی ـ با پذیرش مقام الوهیت برای مسیح(ع)- از اعتقاد توحیدی خود دور شد، امّا ریشه ی الهی مسیحیت مانع ظهور ضدرئالیسم مطلق بود. به تعبیر ژیلسون، «متفکران قرون وسطی ـ به حکم سفر تکوین ـ خبر داشتند که جهان صنع انسان نیست، بلکه خلق خداست.» (29) حتی متفکران معاصر نیز به همان اندازه که به مسیحیت نزدیک می شوند از دعوی خالقیت برای انسان فاصله می گیرند و مرز بین الوهیت و انسان را حفظ می کنند. برای مثال، در ایدئالیسم برکلی، «وجود داشتن» به «ادراک شدن» تعریف شده؛ امّا ذهن الهی علّت تداوم و ثبات تصورات تلقّی گشته است. پوپر این مطلب را به باور برکلی به مسیحیت نسبت داده و گفته است: تفاوت برکلی با دیگر ایدئالیست ها در این نکته است که او چون مسیحی بود، نتوانست خود را خدا بداند. (30)
بنابراین شرک مسیحی، و دفاع متفکران قرون وسطی از آموزه ی تجسّد، زمینه ساز دعوی الوهیت برای نوع انسان شد. آنسلم قدّیس، که متکلّم بود، در رساله ی «چگونه خدا انسان شد» (31) هیچ اشاره ای به نوع انسان نداشت؛ امّا کلام او فاصله ی چندانی تا دعوی الوهیت برای نوع انسان نداشت. زمانی که کلیسای قرون وسطی تناول نان و شراب در مراسم عشای ربّانی را به منزله ی خوردن گوشت و خون مسیح(ع) و اتحاد با او اعلام کرد، به شیوه ای نمادین، نوع انسان را در الوهیت مسیح(ع) شریک دانست. بنابراین، شگفت آور نیست که حتی در قرون وسطی نیز برخی از متفکران در رساله ای به نام «ازدواج علم لغت با مرکوری» با به کارگیری بیانی رمزی از الوهیت علم لغت سخن می گوید و الوهیت نوع انسان را نیز بر اساس در اختیار داشتن علم لغت تبیین می کند. (32) این دیدگاه شباهت انکار ناپذیری به اسطوره های یونانی، نظریه مثل افلاطونی، و شرک مسیحی دارد. شایان ذکر است، محتوای دیدگاه مارسیانوس، با ضدرئالیسم مدرن نیز اختلاف چندانی ندارد. برای اینکه این بحث روشن تر شود، می توان محتوای رساله ی او را با ضدرئالیسم گودمن (
goodman) مقایسه کرد:
گودمن، در کتاب راه های جهان سازی، جهان را سازه ای زبانی می داند و می نویسد: واژه ها بدون جهان می توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه ها یا دیگر نمادها (33) نمی تواند وجود داشته باشد (34) این دیدگاه از یک سو، تکرار محتوای رساله ی مارسیانوس است و از سوی دیگر، تفسیری بر آیات نخست انجیل یوحنّاست که می گوید: در ازل، کلمه بود؛ کلمه با خدا بود و کلمه خود خدا بود. ... همه چیز به وسیله ی او هستی یافت. (35) واژه ی «کلمه» ترجمه ی لوگوس است که مفسّران مسیحی مصداق آن را انسانی تاریخی معرفی کرده و این مطلب را که «همه چیز به وسیله ی او هستی یافت» این گونه توضیح داده اند: افلاطون علیّت ایده ها را نشان داده است و لوگوس نماد ایده هاست. ضدرئالیست های معاصر غربی فقط یک گام به جلو برمیدارند؛ شأنی را که مسیحیت قرون وسطی برای انسانی خاص اثبات می کرد اینان به نوع انسان نسبت می دهند. گفتنی است که لوگوس در یونان باستان در دو معنای «کلمه» و « عقل» کاربرد داشته است. در ضدرئالیسم معاصر نیز، بین دو جریان ایدئالیسم و تحلیلی، در خصوص تعیین ذهنی یا زبانی بودن ساختار چیزها اختلاف نظر وجود دارد. این اختلاف موجب شده است ایدئالیست ها فلسفه را ذهن شناسی قلمداد کنند و تحلیلی هاآن را زبان شناسی بدانند. در واقع، هر دو گروه در اینکه «فلسفه به معنای وجود شناسی است» با ارسطو توافق دارند؛ امّا یک گروه حد ذهن، و گروه دیگر حد زبان را حد جهان می داند. ضدرئالیست ها برای دفاع از دیدگاه خود نخست به منطق ارسطویی می تازند. این مطلب نیز از اشتراک های غرب در قرون وسطی و در دوران جدید است. متکلمّان قرون وسطی، برای حفظ محتوای شرک آمیز و اسطوره ای مسیحیت، به منطق و عقل می تاختند. در دوران جدید نیز پس از تاخت و تاز فیلسوفانی از جمله بیکن و دکارت به منطق، و در واقع پس از نسبی شدن منطق، ضدرئالیسم معاصر مجال ظهور یافت.

جمع بندی

بر این اساس به نظر میرسد، نظریه ی توحیدی و وحیانی «خلقت» بدیل و مانع اصلی ضدرئالیسم است. بنا به این نظریه، انسان در جهان هستی از جایگاهی متفاوت با طبیعت برخوردار است؛ ولی همانند طبیعت، مخلوق خدای یکتا و بی همتا شمرده می شود. این نظریه با شرک اسطوره ای تفاوت دارد و بدون اینکه وجود انسان را بخشی از طبیعت بداند، الوهیت انسان را نفی می کند. مقایسه دیدگاه ضدرئالیسم با نظریه ی خلقت، نمی تواند خَلط بین دو مقام یا دو روش به کلّی متمایز قلمداد شود؛ چون هر کدام از این دو دیدگاه به مسئله ی «منشأ هستی» پاسخ می دهند و از این لحاظ با یکدیگر قابل مقایسه هستند. ضمن اینکه وحی اسلامی با روشی عقلی از آموزه ی توحید دفاع می کند؛ از این رو، متضّمن دلایلی عقلی در نفی اسطوره ی الوهیت انسان است. در این بخش، به اجمال، نقش رویکرد توحیدی در این زمینه را بررسی می کنیم.
ویژگی متمایز وحی اسلامی، همانا، خطاب آن به انسان است. در تمام متن این وحی، متکلّمی فرابشری حضوری ملموس دارد و از موضعی برتر، به انسان خطاب و ضغف های انسان را به وی یادآوری می کند؛ از انسان می خواهد که اگر این متکلّم را چون خود میداند، سخنی مانند سخن او را بیاورد. بنابراین، نفس وجود وحی با ضدرئالیسم سازگار نیست و محوریت انسان در جهان هستی را نفی می کند. همچنین، مضمون وحی، پیوسته انسان را به تأمّل در طبیعت و مثلاً دیدن آسمان، زمین و غیره دعوت و از این نظر با درون گرایی افلاطونی یا دکارتی مخالفت می کند. ناگفته پیداست، حتی وقتی وحی انسان را به درون دعوت می کند، از او می خواهد تا در درون به دنبال نشانه ها باشد که این امر، عین از خود بیرون آمدن است:(و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون.) (36)
از این گذشته، وحی بر تعالی خالق جهان هستی تأکید و صفات انسانی را از خالق سلب می کند. صفات ایجابی و سلبی خداوند، ضمن آشکار ساختن جنبه های گوناگون عظمت خداوند، امکان الوهیت انسان را به شیوه ای منطقی و عقلی رد می کنند. با قرائت روزانه ی آیاتی از جمله «لم یلد و لم یولد»، علاوه بر اینکه در عمل امکان دعوی الوهیت از انسان گرفته می شود، از نظر علمی نیز دلایلی فلسفی در نفی الوهیت انسان به دست می آید. به واقع انسانی که زاده می شود و می زاید، گرسنه می شود و می خورد، خسته می شود و می خوابد، فرتوت می شود و می میرد، همتا دارد، و احاطه ی کاملی بر آسمان و زمین ندارد و به طبیعت نیازمند است از نظر منطقی نمی تواند وجود جهان طبیعت باشد. قرآن کریم به طور مکرر این صفات را از خداوند سلب می کند و هر یک از این سلب ها برهانی جداگانه بر نفی شرک و دعوی خالقیت انسان به شمار می رود.
خداوند در قرآن کریم به نفی ضمنی دعوی الوهیت برای انسان بسنده نمی کند؛ بلکه در بسیاری از آیات، با صراحت، این دعوی را رد می کند. البته، بررسی مفصّل براهین قرآنی در این زمینه، مجال دیگری می طلبد. هدف اصلی ما از این اشاره ی اجمالی همانا آغاز بحثی تطبیقی بین محتوای وحی و محتوای شرک مدرن، و اثبات کارایی وحی در حوزه ی فلسفه است. قرآن کریم گاه امکان هر گونه شرک را با برابر دانستن آن با فساد در آسمان و زمین رد می کند و می فرماید: (لو کان فیهما آلهه الّا الّله لفسدتا.) (37) و گاه همین استدلال را در مورد تبعیت حقیقت از خواست انسان به کار می گیرد و می فرماید: (لو اتبّع الحقّ اهواء هم لفسدت السّماوات و الارض و من فیهنّ.) (38) بر اساس استدلال قرآنی دیگر، اگر آسمان و زمین را انسان آفریده بود، وی باید مالکیت آنها را در اختیار می داشت؛ در حالی که خداوند مالک همه چیز است: (أم للانسان ما تمنّی فللّه الاخره و الاولی.) (39) در سوره دیگر، از مشرکان خواسته می شود که اگر خود را مالک جهان می دانند، برای تدبیر آن، به بالا بیایند: (أم لهم ملک السّماوات و الارض و ما بینهما فلیرتقوا فی الاسباب.) (40) در موردی دیگر، از کسی که مدعی در اختیار داشتن مالکیت مرگ و زندگی انسان ها شده است خواسته می شود که خورشید را از مغرب برآورد: (فانّ الّله یاتی بالشّمس من المشرق فأت بها من المغرب.) (41) همچنین، در سوره ای دیگر، قرآن ضعف وجودی انسان ها و ناتوانی آنها در خلقت را با مثالی زیبا بیان، و بر عظمت خالق هستی تأکید می کند: (یا ایّها النّاس ضرب مثل فاستمعوا له انّ الّذین تدعون من دون اللّه لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذّباب شیئا لّا یستنقذوه منه ضعف الطاّلب و المطلوب ما قدروا اللّه حقّ قدره انّ اللّه لقوی عزیز.) (42)

پی نوشت ها:

1.Realism.
2.
semantics.
3-البته در فلسفه ی معاصر غرب، ضدرئالیسم را به گونه ای دیگر معرفی کرده اند؛ گاه به جای وابسته دانستن چیزها به ذهن، از وابستگی وجود چیزها به زبان، ساختارها و بازی های زبانی، چارچوب های نظریه ای یا پارادایم های علمی سخن رفته است. در این نوشتار، برای پرهیز از تکرار، و به منظور آسانی مباحث، صرفاً به استقلال وجود چیزها از ذهن (به مثابه ی معیار رئالیسم معتدل) پرداخته شده است.
4.
an-tiralism.
5.
thought-signs.
6.
c.f. hilary putnam, reason, truth, and history (cambridge, cambridge university press, 1981), p. 49.
7.
j. michael murray, "the gods I poiny to viev" in realism and antiralism, ed. By w.p. alston, p.83.
8.
see: andrew joseph cortens, global anti-realism: a metaphilosophical inquiry (colorado, westview press, 2000), p. 16 &27.
گفتنی است، کرتنز، مدعی نیست فیلسوفان تحلیلی با صراحت، وجود هرچیزی را انکار می کنند. او در کتاب خود، بارها، به این سخن دیوید لوییس اشاره می کند که: وقتی فیلسوف باور خود را در خصوص اینکه چه چیزی وجود دارد بیان می کند، افراد نباید سخن او را برحسب ظاهر بپذیرند. براساس استدلال لوییس، اگر ما با فیلسوفی اختلاف معناشناختی داشته باشیم، دیگر نمی توانیم باور این فیلسوف را با واژگان خود بیان کنیم. برای نمونه، برکلی خود را طرفدار دیدگاه عرفی در خصوص وجود درخت می داند؛ اما منظور او از درخت مجموعه ای تصورات است. بنابراین، برکلی وجود جسمانی و خارج از ذهن را برای درخت انکار می کند.
9.
Idealization. شایان ذکر است، ایده آل سازی نوعی آزمون شهودی به منظور تبیین آن دسته از قوانینی علمی است که امکان آزمون عینی آنها وجود ندارد. برای مثال، در قانون اینرسی، سازوکار حرکت اجسامی که هیچ نیرویی به آنها وارد نمی شود، بیان شده است. روشن است که چنین اجسامی وجود خارجی ندارند و هر جسمی در جهان، متأثر از نیروهای بسیار متعدد و پیچیده است. بنابراین، برای اثبات این قانون، بکارگیری روش ایده آل سازی، لازم است. همچنین، تبیین قوانین حرکت آونگ ایده آل، یا کشتی ایده آلی که بدون اصطکاک حرکت می کند، صرفاً با روش ایده آل سازی (که شهود و تخیل، نقش اصلی را در آن دارند)، امکان پذیر است.
10. در نظریه ی ابطال پذیری کارل پوپر، که آن را اصلاحیه ای بر پوزیتیویسم تلقّی کرده اند، بر نقش فلسفه در علم تأکید شده است. پوپر، منتقد نوعی اصالت مشاهده (
observationism) است که پایه گذار آن را بیکن می داند. از نظر پوپر، جزم اصلی دیدگاه بیکن (یا، به تعبیر پویر، «دین» بیکن)، این است که او مرز قاطعی را بین فلسفه و علم در نظر می گیرد (ر.ک. کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه علمی پایا «تهران، طرح نو، 1379»، ص185). البته، پوپر بر نقش فلسفه در علم تأکید می کند، اما در مقابل، از اهمیت نقش تجربه می کاهد. به نظر او، نقش مشاهده و آزمایش در علوم تجربی، صرفاً ابطال نظریه هاست. در این دیدگاه، به نقش اصلی تجربه در تشکیل محتوا و مضمون نظریه ها توجه نمی شود؛ به همین علّت، پوپر از رئالیسمی که مدعی دفاع از آن است، فاصله می گیرد و در نهایت، تقدم نظریه بر مشاهده را می پذیرد و وجود مشاهده را فارغ از نظریه، انکار می کند. روشن است، مشاهده ای که حاصل نظریه باشد، نمی تواند مبنایی برای رئالیسم قلمداد شود؛ و نظریه ابطال پذیری به ضد رئالیسم نزدیک تر است.
11. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر اعلم(تهران، سروش، 1375)، ج5، ص284.
12.
Phenomenalism.
13.
Solipsism.
14. لورنس بونجور، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقی (قم، مهر خوبان، 1382)، ص299.
15. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج5، ص288 و319.
16. هیوم براساس مبنای تجربی خود چنین نتیجه گیری می کند: «وقتی با قبول این اصول کتابخانه ها را مورد تفحّص قرار می دهیم، چه چیز را باید ازبین ببریم؟ اگر مثلاً کتابی درباره الهیات یا مابعدالطبیعه ی مدرسی به دست گیریم، می پرسیم: آیا این کتاب، مشتمل بر استدلالی انتزاعی درباره کمیّت یا عدد است؟ خیر، آیا شامل استدلالی تجربی درباره امر واقع یا وجود است؟ نه، پس آن را در آتش افکنید؛ زیرا نمی تواند جزء سفسطه و توهّم باشد.» (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج5، ص332). گفتنی است، کتاب های خود هیوم نیز ماهیت ریاضی یا تجربی ندارند؛ از این رو، شعله های فتوای کتاب سوزی او دامن کتاب های خودش را نیز خواهد گرفت.
17.
Dilemma.
18. برای مطالعه استدلال مور و نقد ویتگنشتاین بر آن، ر.ک.
Iikka Niiniluoto, Critical Scientific Realism (Oxford, Oxford University Press, 1999), p. 38.
19.
entities.
20.
internal.
21.
external.
22.
Rudolf Carnap, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity (Chicago, University of Chicago Press, 1956), p. 206.
23,24.
Ibid.
25.
William P. Alston, A realistic conception of truth (NewYork, Gornell University Press, 1996), p. 101.
26.
Micheal Dummett, The Logical Basis of Metaphysics (Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1991), p. 11.
27.
ontology.
28. درباره شرک در آثار افلاطون و ارسطو، ر.ک. آتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی (تهران، علمی و فرهنگی، 1379)، ص67-77.
29. همان، ص391.
30. کارل پوپر، واقعیگری و هدف علم، ترجمه احمد آرام (تهران، سروش، 1373)، ص111.
31. آنسلم که برهان وجودی او کاملاً مشهور است، در قرن یازدهم میلادی، در این رساله (
Cur dues homo)، تلاش می کند تا نشان دهد که تجسّد، امری صرفاً تاریخی و ایمانی نیست؛ با عقل، می توان ضرورت آن را اثبات کرد. (ر.ک. محمّد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس «تهران، سمت، 1382»، ص198.)
32. همان، ص129.
33. برای مطالعه نقدی بر نظریه گودمن، ر.ک. رضا صادقی، «نمرود مدرن؛ نگاهی به نظریه جهان سازی نلسون گودمن»، معرفت فلسفی9 (پاییز1384)، ص125-146.
34.
Nelson Goodman, Ways of worldmanking (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1978), p. 6.
35. یوحنّا، 5:1.
36. ذاریات: 20-21.
37. انبیاء: 22.
38. مؤمنون: 71.
39. نجم: 24 و25.
40. ص: 10.
41. بقره: 258.
42. حج: 73-74.

منابع:
- ایلخانی، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت1382.
- بونجور، لورنس، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقی قم، مهر خوبان، 1382.
- پوپر، کارل، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پایا، تهران، طرح نو، 1379.
ـ ـــــ، واقعیگری و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373.
- ژیلسون، آتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی، تهران، علمی و فرهنگی، 1379.
- صادقی، رضا، «نمرود مدرن؛ نگاهی به نظریه جهان سازی نلسون گودمن»، معرفت فلسفی9 (پاییز1384)، ص125-146.
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیراعلم، تهران، سروش، 1375.
-
Alston, William P., A realistic conception of truth, NewYork, Gornell University Press, 1996.
-
Carnap, Rudolf, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press, 1956.
-
Cortens, Andrew Joseph, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry, Colorado, Westiview Press, 2000.
-
Dummett, Michael, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1991.
-
Goodman, Nelson, Ways of Worldmanking, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1978.
-
Murray, J. Michael, "The Gods I Point to View" in Realism and Antiralism, ed. By W.P. Alston, p. 79-96.
-
Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press, 1999.
-
Putnam, Hilary, Reason, Truth, and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :