ارسال به دوستان
کد خبر : 204860

آراء متفکران جدید درباره خاتمیت

نظری اجمالی بر گفتمان اندیشه دینی در چند دهه اخیر، از تأثیرگذاری روشنفکران دینی در این عرصه خبر می دهد. یکی از متمایزترین آراء نواندیشان و متفکران دینی، تلقّی و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتمیت» است. اعتقاد به خاتمیت به معنی عدم تجدید نبوت بعد از پیامبر خاتم یکی از عقاید مسلمانان بوده که در عصر حاضر با عنوان بحث از «سرّ خاتمیت» سخن به میان می آید. مبحث خاتمیت در هیچ دوره ای همانند دوره معاصر بحث برانگیز و پرچالش نبوده است؛ زیرا متفکران پیشین با پشتوانه برخی ادله درون دینی و عرفانی، مسأله خاتمیت را مفروض گرفته بودند؛ اما در دوره اخیر، آراء مختلف و نقدهای برون دینی وارد شده بر این موضوع، بحث های دامنه داری را در کلام جدید اسلامی ایجاد کرده که توجه به آنها ضرورت دارد. اقبال لاهوری در میان متفکران مسلمان معاصر، اولین گام را در تبیین فلسفه خاتمیت برداشته است و بعد از او عده ای از متفکران همچون؛ شهید مطهری، شریعتی، سروش و دیگران با رهیافتهای بعضا متفاوت به آن نگریسته اند که در ذیل به بررسی آنها می پردازیم.

بدیهی است انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 

آراء متفکران جدید درباره خاتمیت

نویسنده : مهدي منزه

نظری اجمالی بر گفتمان اندیشه دینی در چند دهه اخیر، از تأثیرگذاری روشنفکران دینی در این عرصه خبر می دهد. یکی از متمایزترین آراء نواندیشان و متفکران دینی، تلقّی و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتمیت» است.

اعتقاد به خاتمیت به معنی عدم تجدید نبوت بعد از پیامبر خاتم یکی از عقاید مسلمانان بوده که در عصر حاضر با عنوان بحث از «سرّ خاتمیت» سخن به میان می آید. مبحث خاتمیت در هیچ دوره ای همانند دوره معاصر بحث برانگیز و پرچالش نبوده است؛ زیرا متفکران پیشین با پشتوانه برخی ادله درون دینی و عرفانی، مسأله خاتمیت را مفروض گرفته بودند؛ اما در دوره اخیر، آراء مختلف و نقدهای برون دینی وارد شده بر این موضوع، بحث های دامنه داری را در کلام جدید اسلامی ایجاد کرده که توجه به آنها ضرورت دارد.

اقبال لاهوری در میان متفکران مسلمان معاصر، اولین گام را در تبیین فلسفه خاتمیت برداشته است و بعد از او عده ای از متفکران همچون؛ شهید مطهری، شریعتی، سروش و دیگران با رهیافتهای بعضا متفاوت به آن نگریسته اند که در ذیل به بررسی آنها می پردازیم.

الف) اقبال لاهوری

اقبال لاهوری نخستین روشنفکری است که در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» به سرّ مسأله خاتمیت پرداخته است و نگاه ویژه وی به این مسئله، ناشی از دیدگاه خاصی است که ایشان درباره اصل نبوت و وحی داشتند.

تاثیرپذیری ایشان از فلسفه تجربی غرب مثل فلسفه کانت و برگسون و آشنایی وی با افکار فیلسوفانی همچون شلایر ماخر باعث ظهور نگاه ویژه ای توسط وی در باب خاتمیت شد بطوری که قبل از ایشان کسی با این نگاه جدید به مسئله نپرداخته بود.

ایده ای که اقبال لاهوری مطرح کرد بدین صورت بود که عقل[1] بشری به اندازه ای از رشد و بالندگی دست یافته است که انسان می تواند به وسیله آن بقیه مسیر را برای رسیدن به سعادت و هدایت طی کند؛ بنابراین در دین خاتم، «عقل» جانشین «وحی» شده و ارسال رسل و ادامه نبوت لازم نیست. او معتقد است که پیامبران، متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند؛ [2]وقتی بشر، آن دوران (حاکمیت غریزه) را پشت سر گذاشت و به دوره حاکمیت عقل رسید، بی نیاز از پیامبر و وحی می شود. در مقابل این نظر، دیدگاه دیگری از شهید مطهری مطرح است که می گوید مراد از رشد عقلی آن است که انسان می تواند با فکر و خرد، وحی را هماهنگ با مقتضیات زمانه بفهمد و کاشف و تبیین کننده آن باشد.[3]

اقبال، ماهیت وحی را نوعی «تجربه دینی» می داند و پیامبر را همچون عارف می شمارد که به خودآگاهی های باطنی رسیده و گفته هایش حاصل تعمق او در باطن خویشتن است.[4] او با اشاره به تجربه باطنی بودن نبوت، مدعی است: «کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه اى از معرفت، در میدان تجربه درونى مى گشاید».[5]

ایشان در تبیین ماهیت وحى، آن را امری غریزی و نازل تر از عقل دانسته که این نظر معارض با نظریه اسلام درباره وحی است، زیرا با مراجعه به متون قرآنی و روایی در می یابیم که وحى، هدایتى برتر از حس و عقل بوده و دارای ماهیتی زبانی است و نمى توان آن را از سنخ غریزه و تجربه ی دینى برشمرد.

اقبال، مدّعی است دوره تجربه های باطنی و عرفانی سپری شده و دیگر کسی نمی تواند ادعا بکند که بوسیله این تجارب با متافیزیک (ماوراءالطبیعه) ارتباط دارد. اگر نظریه اقبال لاهورى درست باشد باید با ظهور عقل تجربى، آن چیزى که اقبال آن را «تجربه درونى » مى نامد (مکاشفات اولیاء الله) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربى، غریزه فروکش مى کند؛ حال آن که خود اقبال، تجربه باطنى را براى همیشه باقى می داند و از نظر اسلام تجربه درونى یکى از منابع سه گانه معرفت (طبیعت، تاریخ و تجربه درونى) است.[6]

اقبال لاهوری به تبع آگوست کنت،[7] مراحل تاریخی رشد انسان[8] را بازگو کرده و مدعی است در دوران کودکى (مرحله حیات دینی) شهوت و غریزه و در دوره بزرگسالی، عقل بر انسان حاکم است و باید انسان در این دوره با استفاده از عقل، به کسب معرفت پرداخته و واجد رشد عقلانی لازم شود که در این صورت انسان بر طبیعت مسلط می شود،[9] اما شهید مطهری معتقد است که غریزه دارای مرتبه ای پایین تر از حس و عقل است که با رشد آن دو، غریزه ضعیف تر می شود؛ ولی وحى حالتی عکس داشته و از حیث «آگاهی» برتر از حس و عقل است؛ جنبه آگاهانه بودن وحى، به درجات غیرقابل توصیفى بالاتر از حس و عقل است.[10]

اقبال همچنین معتقد است که با وجود عقل، نه تنها به وحى جدید و پیامبرى جدید نیازى نیست، بلکه به راهنمایى وحى هم مطلقا نیازى نیست و کار وحی فقط اعلام پایان دوره ی دین و آغاز دوره ی عقل و علم است. که این نهایتا منجر می شود به اینکه اساسا بشر، نه تنها به دین و راهنمایی نیاز ندارد، بلکه به دیانت هم نیازمند نیست، در حالیکه این نظر نه تنها مخالف ضرورت اسلامی است بلکه مخالف قول خود اقبال نیز می باشد. [11]

ب) دکتر شریعتی

درباره مسأله خاتمیت، مرحوم شریعتی نیز رهیافتی شبیه اقبال دارد؛ تنها فرقشان این است که شریعتی با دید شیعی به آن نگاه می کند؛ یعنی شروع دوران بی نیازی از وحی را، ابتدای غیبت امام علیه السلام می داند ولی اقبال با دید سنی گری، ابتدای آن را بعد از رحلت پیامبر می پندارد.

دیدگاه دکتر شریعتی درباره خاتمیت، تعیین مقطع زمانی برای ختم نبوت است. در این باره، ایشان تبیین اقبال لاهورى را به طور کامل مى پذیرد و یک نکته را بر آن مى افزاید و آن این که زمان ختم رهبرى از بیرون را 250 سال دیرتر (250 سال پس از پیامبر اسلام) اعلام مى کند.

شریعتی می گوید: «از این پس انسان براساس طرز تربیتش قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید».[12]

دکتر علی شریعتى از یک سو بر ضرورت بهره گیری از وحی در دوران خاتمیت و آسیب های علوم مدرن تأکید می ورزد و از سوی دیگر معتقد است که بشر به وحی جدید نیازمند نیست و گاهی هم مانند اقبال، از نفی مطلق نیازمندی به وحی، سخن گفته و به کافی بودن عقل ( تنها) در پیمودن مسیر رشد، حکم می دهد.

وی از طرفی روشنفکران را وارثان انبیاء معرفی می کند و از طرف دیگر به نظریه امامت و ولایت فقیه قائل است. اینک گفته های او در باب خاتمیت:

خاتمیت یعنی فارغ التحصیل شدن انسان از مکتب وحی، به این معنا که بشر بعد از خاتمیت به وحی جدید احتیاج ندارد؛ یعنی بر اساس تعلیمات این مکتب و آشنایی هر چه بیشتر با آنچه انسان آموخته است، بی آنکه پیغمبر دیگری بیاید و دست اش را بگیرد، می تواند خود پاسخ بیابد. انسان فقط با آموختن آنچه که در وحی خاتمیت آمده است و عمل به آن و اجتهاد در آن، گام برمی دارد و به راه کمال می رود.[13]

وی به جایگاه عقل و وحی توجه نکرده است که هم در دوره نزول وحی باید از عقل بهره گرفته شود و هم در دوران خاتمیت، باید عقل از محتوای وحی استفاده کند. به دلیل این عدم توجه است که از سویی نیاز به وحی و نبوت جدید را منتفی می سازد و از سویی دیگر طوری سخن می گوید که گویا بشر به وحی نیازی ندارد.[14]

او در ادامه می گوید: «من خاتمیت را به این معنی می فهمم که رسالتی را که تاکنون پیامبران، در میان اقوام بر عهده داشتند از این پس بر روشنفکران است که آن را ادامه دهند. روشنفکران که نه دارنده اطلاعاتی در یکی از شعبه های علوم اند؛ بلکه متفکرانی که از آن "شعور نبوت" برخوردارند».[15] در حالی که این تفسیر شریعتی از خاتمیت با برخی از آموزه های دینی و نیز با بخش های دیگر منظومه فکری وی متعارض است زیرا؛ اولاً مکمل نبوت و ادامه دهنده راه انبیاء، امامان (ع) هستند نه روشنفکران. دارند ثانیاً، خاستگاه اصلی "روشنفکری" به معنای اصلی اش فرانسه می باشد که افرادی به دنبال حاشیه راندن وحی با تکیه بر عقل و خرد بشری بودند. حال با توجه به معنای اصلی روشنفکری، آیا می توان روشنفکران را به عنوان هادیان امت و وارثان انبیاء برشمرد؟ ثالثاً، مطابق دیدگاه شریعتی باید مارکس را وارث پیامبر و سوسیالیسم را ادامه نبوت بدانیم چرا که به نظر وی، از یک سو مارکس، روشنفکر تلقی شده [16] و از سویی دیگر سوسیالیسم، بزرگترین کشف بشر جدید است. بدین ترتیب با توجه به سخنانی که گذشت، باید گفت تفسیر شریعتی از خاتمیت دارای تهافت است.

اقبال و شریعتی هر دو، عقل را در مسیر رشد کافی دانسته و به بی نیازی از دین اذعان می کنند. این نگاه تهایتا منجر به تقابل «عقل و دین» می شود؛ چرا که بر طبق این دو دیدگاه عقل از حریم دین بیرون رانده شده و در مقابل هم، انگاشته می شوند فلذا با یک نگاه افراطی، عقل خارج از قلمرو دین می ماند و با یک نگاه تفریطی این دو، معارضِ هم گرفته شده اند در حالیکه بنابر تعاضد و تلائم «عقل و دین» هر دو در کنار هم عهده دار معرفت به احکام دین هستند چرا که عقل، به همراه نقل، محصّل و معرف قوانین دین است.

چون که در دین اسلام، همه کلیات و ضوابط و قواعد اعتقادی، فقهی و حقوقی، عملی، اخلاقی از طریق خاتم النبیین آمده و بوسیله عقل بارور شده است فلذا بشریت خود را نیازمند دین و منبع وحیانی جدید نمی بیند؛ چرا که در ختم نبوت، عقل، نه تنها در مقابل دین نیست بلکه عقل همراه نقل، به عنوان دوبالی برای دین بوده و جزو منابع دین محسوب می شوند که هر دو مسیر را برای رشد و هدایت بشر فراهم می سازند.[17]

ج) شهید مطهری

سعی شهید مطهری بر این است تا تحلیل جامعی را درباره فلسفه خاتمیت، ارائه کند. دیدگاه شهید مطهری درباره ی موضوع مورد بحث، از مجموعه آثار ایشان به دست می آید که در بخشی از آن به نقد دیدگاههای مخالف مانند اقبال پرداخته و در برخی دیگر نظرات خود را بیان کرده اند، آثاری همچون «خاتمیت »، «ختم نبوت » و «وحی و نبوت» از مجموعه «مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى ». همچنین در کتبی از جمله «اسلام و مقتضیات زمان »، «آشنایى با قرآن » و «نقدى بر مارکسیسم » اشاراتى به این مساله شده است.

استاد مطهرى بحث خاتمیت را با فلسفه ختم نبوت شروع کرده و آن را مبتنی بر سه سؤال اساسی می کند بطوری که تشریع شرایع، ارسال رسل و ... به یکی از این سه سؤال عمده بر می گردد و در اثر فقدان این علل، نبوت نیز خاتمه می یابد و آنها عبارتند از: احتمال تحریف ادیان، نقص ادراکی بشر و نیازمندی دین به تفسیر و تبلیغ.

تا زمان ظهور اسلام، ارسال رسل و تجدید شریعت بخاطر تحریفی بود که توسط مردم در ادیات قبلی صورت می گرفت و لکن بعد از اینکه خدا اسباب مصونیت را برای دین اسلام فراهم کرد و جاودانگی اسلام بدست خدا تضمین شد دیگر نیازی برای ارسال پیامبران جدید نبود چرا که علت اصلی زوال ادیان، از میان برداشته شده بود.[18]

انسان های قبل از اسلام به دلیل عدم بلوغ فکری لازم و فقدان بینش کافی، قادر به دریافت برنامه جامعی برای ادامه مسیر رشد و تعالی نبودند ولی با طلوع خورشید اسلام و ایجاد بستر های لازم توسط پیامبر(ص)، قابلیت های مورد نیاز برای دریافت اصول کلی معارف فراهم شد بطوری که مردم قادر بودند از روی این اصول و قواعد راهکارهای فرعی در مورد احکام الهی را در اختیار داشته باشند.[19]

خداوند نبوت را با هر دو نوع اش خاتمه داده است خواه نبوت تکوینی و خواه نبوت تشریعی. مراد از نبوت تکوینی همان دریافت وحی از سوی خدا می باشد و منظور از نبوت تشریعی، تبلیغ پیام الهی در میان مردم است که برخی از انبیاء دارای یکی از این دو و برخی دیگر دارای هر دو مقام بودند که با نبوت پیامبر اسلام (ص)، به هر دو نبوت پایان داده شد. علت ختم نبوت تبلیغی این است که چون این نوع نبوت تا زمانی ادامه دارد که بشریت به آن درجه ای از بلوغ عقلی و انسانی نرسیده باشد که به تبلیغ و تعلیم در امر دین خود بپردازد و لکن چون در دوره ی بعد از پیامبر (ص) و ائمه (ع) این امر بوسیله اجتهاد میسر شده است فلذا علماء جانشین انبیاء در تبلیغ دین و ...شده اند. [20]

بنابراین استاد شهید مطهری مفهوم «اجتهاد» را یکی از محورهای اساسی در فلسفه ختم نبوت می دانند؛ چرا که اجتهاد یعنی اینکه علماء امت در عصر خاتمیت با تکیه بر اصول و کلیات دین و به اقتضاء شرایط زمانی و مکانی، حکم الهی را استنباط کرده و در اختیار مردم قرار دهند که در این صورت نیاز به تجدید نبوت و تشریع شریعت جدید تا ابد منتفی شده و «نبوت» خاتمه می یابد.[21]

استاد جوادی آملی نقش «اجتهاد» را به عنوان فلسفه ختم نبوت و مهم ترین عامل جاودانگی اسلام، چنین بیان می کنند: در اسلام دو اجتهاد پایدار و پویا مطرح است که با تبیین کامل آن دو، خاتمیت اسلام روشن تر می شود؛ یکی «اجتهاد علمی» که عهده دار استنباط احکام، قوانین، مقررات فقهی و حقوقی است و دیگری «اجتهاد مدیریتی و تدبیری» که عهده دار سنت گذاری پایدار است.[22]

شهید مطهرى (ره) جاودانگی اسلام را مبتنی بر چهار رکن رکین می دانند که عبارتند از:

1-انسان و اجتماع: انسان یک موجود صددرصد ثابت و یا یک موجود صددرصد متغیری نیست بلکه هم داراى جنبه هاى ثابت و هم داراى جنبه هاى متغیر است. به همین دلیل باید از یک نظر، تابع یک سری اصول ثابت باشد و در بخش هایى هم از اوضاع متغیر تبعیت نماید.

2-وضع خاص قانونگذارى اسلام: به موازات انسان، اسلام هم قوانین ثابت و متغیّری دارد، بطوریکه فروع متغیر، ناشى از همین اصول ثابت هستند.

3-علم و اجتهاد: وقتى که عالم به روح اسلام آشنا شد و توانست فروع را به اصول برگرداند و اهداف و وسیله ها را هم شناخت در این صورت، وظیفه واقعى خود را انجام داده است.

4-استعداد پایان ناپذیر کتاب و سنّت: دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان ناپذیر است و در هر زمان بشر موظف است روى آن تفکر و تدبر کند تا به استخراج و استنباط حقایق تازه دست یابد.[23]

د) دکتر سروش

یکی دیگر از روشنفکران معاصری که به «فلسفه خاتمیت» پرداخته دکتر سروش می باشد؛ ایشان در آثار مختلف به این مسأله اشاره داشته و در تبیین این بحث دارای تلقّی های متفاوتی هستند که در ذیل به بعضی از آنها اشاره می شود:

تلقی اول: آقای سروش بر این باور است که وحی ای که در اختیار مردم قرار می گیرد، هنوز تفسیر نشده و برای مردم هم، تر و تازه است و گویا هر لحظه بر مردم وحی می بارد و همیشه این وحی که نوعی تجربه باطنی پیامبر (ص) بود به نحو تازه و دست نخورده وجود دارد. [24] از این رو، نیازی به پیامبر جدید نیست و هر کس می تواند با رأی خود تفسیری از وحی داشته باشد. این گونه نیست که وحی برای خود سخنی داشته باشد؛ بلکه این ما هستیم که الفاظ وحی را به سخن می آوریم.

تلقی دوم: دکتر سروش معتقد است که دوران وحی سپری شده و مردم مستغنی از آن هستند و اکنون دوره عقل است و باید به عقل جمعی رجوع کرد. ایشان در این تلقی پیرو اقبال می باشند.

رابطه بین پیامبر (ص) با امت همچون رابطه بیمار با طبیب است؛ انسان تا زمانی به طبیب نیاز دارد که بیمار باشد؛ وقتی بیماری تمام شد، دیگر نیاز به طبیب ندارد؛ همچنین است رابطه معلم و شاگرد؛ زمانی شاگرد نیاز به معلم دارد که هنوز شاگرد باشد؛ امّا وقتی که خودش رشد کرد و به اندازه معلم علم آموخت، دیگر نیاز به معلم ندارد؛ چون خودکفا شده است. [25]

تلقی سوم: دکتر سروش بر این باورند که با بسط تجربه نبوی دیگر نیازی به تجدید نبوت نیست، این برداشت مبتنی بر بسط تجربه نبوی است. پیامبران برای خود تجربیاتی داشتند؛ اعم از تجربه باطنی و بیرونی. در عصر خاتمیت با بسط تجربه های پیامبر (ص) می توانیم دین را فربه و غنی سازیم؛[26] یعنی همان گونه که پیامبر (ص) دارای تجربه نبوی بود، بعد از ایشان هم، مردم تجربه او را ادامه می دهند.

آقای سروش در تلقی های سه گانه که گذشت دیدگاه منسجمی ندارد. ایشان در تلقی اول، وحی را زنده دانسته و انسانها را هر لحظه از آن بهره مند می داند؛ ولی در تلقی دوم، عصر خاتمیت را انقطاع از وحی، و حاکمیت را از آن عقل استقرایی می پندارد و در تلقی سوم به «بسط تجربه نبوی» تمسک می کند.

به نظر ایشان، احیای دین در زمان خاتمیت، تنها از طریق تکرار تجربه نبوی میسر می باشد و با توجه به تداوم تجربه پیامبرانه، دیگر نیازی به پیامبر جدید نیست؛ چون فایده تجدید نبوت این بود که دین توسعه پیدا کند و همه آن برای مردم بازگو گردد؛ و با بسط تجربه های پیامبرانه در زمان ختم نبوت، دیگر این نیازها برطرف می شود.

جمع بندی

آنچه در بیان دیدگاه متفکران جدید درباره «سر خاتمیت» گذشت ناظر به این محورهاست:

1-    گفتگو درباره سر خاتمیت در دوره های اخیر به خلاف دوره های قبل، به دلیل نقد های برون دینی آن بحث گسترده ای را در کلام جدید اسلامی به وجود آورده است.

2-    برخی اندیشمندان معاصر همچون اقبال و شریعتی، فلسفه و راز خاتمیت را تکامل عقلی و رشد فهم انسان دانسته اند و معتقدند که انسان با اتکاء به عقل و فهم و با در دست داشتن معارف و قوانین اسلام، دیگر نیازی به پیامبر نداشته و می تواند مسیر سعادت را بپیماید و به آن نائل شود.

3-    شهید مطهری که در میان اندیشمندان معاصر تحلیل جامعی از مبحث فوق ارائه کرده است دلیل اقبال و شریعتی را تام نمی داند و معتقد است که گرچه عقل راهبر توانمندی است، ولی نمی تواند به عنوان راز خاتمیت معرفی شود بلکه سه عنصر «مصونیت اسلام از تحریف، عدم نیاز به ارسال انبیاء تبلیغی، اجتهاد» در کنار هم مایه ی سر خاتمیت هستند.

4-    دکتر سروش به عنوان یکی از متفکران دوره جدید معتقد است که احیاء دین در زمان خاتمیت تنها از طریق تکرار تجربه نبوی ممکن است و به همین خاطر فایده تجدید نبوت که توسعه دین است، در زمان ختم نبوت با بسط تجربه های پیامبرانه برآورده می شود.

منابع :

[1]-مراد از رشد عقلی، عقل استقرایی (عقل تجربی) می باشد.

[2]-اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی، بی تا، ص, 146 145.

[3]-مطهری، مرتضی، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا، چاپ یازدهم، سال 1377، ص 36.

[4]-اقبال لاهورى، محمد، پیشین، ص 144.

[5]-همان، ص147.

[6]-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(وحى و نبوت)، انتشارات صدرا، چاپ ششم، 1375، ج3، ص 189 و 190.

[7]-کنت، مدعی بود اندیشه بشرى سه مرحله را طی کرده است: نخست مرحله خداشناسی (دینی) است که در آن شناخت جهان تحت سلطه دین و خداست. دوم مرحله مابعدالطبیعى (فلسفى)، که دین جای خود را به به نیروهاى فوق طبیعى و اندیشه فلسفى درباره چیستی کائنات داده و ریاضیات و منطق محور تفکر قرار می گیرند و سوم مرحله علمى، که مشاهده واقعیتهاى تجربى و آزمایش نظریه ها، تنها شیوه ارزشمند دانستن می شود

[8]-اچ. ترنر، جاناتان، مفاهیم وکاربردهاى جامعه شناسى، ترجمه محمد فولادى و محمد عزیز بختیارى، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378، ص 28.

برای مطالعه بیشتر رک به: همیلتون، ملکم، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، انتشارات تبیان، 1377، ص 38 و مک کویرى، جان، تفکر دینى در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1375، ص 196.

[9]-محمد اقبال لاهورى، پیشین، ص 145.

[10]-مرتضى مطهرى، پیشین، ص 192.

[11]-همان، ص 189.

[12]-شریعتی، علی، مجموعه آثار، بی تا، ج 30، ص 63.

[13]-شریعتی، علی، مجموعه آثار، بی جا، بی تا، ج 14، ص 327.

[14]-ر.ک: شریعتی، علی، مجموعه آثار ، بی جا، بی تا، ج30، ص 64-63.

[15]-شریعتی، علی، مجموعه آثار ، بی جا، بی تا، ج 4، ص 151.

[16]-همان،ص161.

[17]- جوادی آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، 1386، ص180.

[18]-مرتضى مطهری، مجموعه آثار (ختم نبوت)، ج3، ص 156; و همو، مجموعه آثار( اسلام و مقتضیات زمان) ، ج 21، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1381، ص 21؛ همو، مجموعه آثار( وحى و نبوت)، ج3، ص 184.

[19]-مطهری، مرتضی، پیشین، ص 184. و ر.ک: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار (خدمات متقابل اسلام و ایران)، چاپ نهم، 1384، ج13، صص141 - 140.

[20]-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ( ختم نبوت)، ج 3، صص 174 - 173 .

[21]-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (وحی و نبوت)، ج2، 185.

[22]-جوادی آملی، عبدالله، پیشین، ص180.

[23]-مرتضی مطهری، خاتمیت، ص 143- 147 .

[24]-سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط،1376ش، چاپ پنجم، صص 78ـ77.

[25]- سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ص 410.

[26]-سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378ش ، صص 135ـ134.



پایگاه اطلاع رسانی پژوهه


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :