ارسال به دوستان
کد خبر : 198110

پرسش از خاستگاه هگلی پایان تاریخ فوکویاما

مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این پایگاه اطلاع رسانی است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای مقالات به عهده نویسنده محترم می باشد . کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد. پرسش از خاستگاه هگلی پایان تاریخ فوکویاما علی مرادخانی چکیده پرسش مقاله حاضر این است که تا چه اندازه بحث فوکویاما درخصوص «پایان تاریخ»، علیرغم، ادعای خویش می تواند خاستگاهی در منظومه فکری هگل داشته باشد. مقاله قبل از توجه بدین پرسش، ابتداء کلیاتی از باب تمهید درخصوص بحث «پایان» و از جمله «پایان تاریخ» را پیش می کشد، سپس به تقریر رأی فوکویاما براساس کتاب «پایان تاریخ و آخرین انسان» او می پردازد. آنگاه به اقتضای گفتار در تفسیر کو ژو از هگل درنگ می کند و سرانجام به پرسش اصلی مقاله برگشته و دعوی فوکویاما را مبنی بر خاستگاه هگلی بحث مورد چون و چرا قرار می دهد و وجوه افتراق او را از هگل متذکر می شود.

پرسش از خاستگاه هگلی پایان تاریخ فوکویاما

علی مرادخانی

چکیده

پرسش مقاله حاضر این است که تا چه اندازه بحث فوکویاما درخصوص «پایان تاریخ»، علیرغم، ادعای خویش می تواند خاستگاهی در منظومه فکری هگل داشته باشد. مقاله قبل از توجه بدین پرسش، ابتداء کلیاتی از باب تمهید درخصوص بحث «پایان» و از جمله «پایان تاریخ» را پیش می کشد، سپس به تقریر رأی فوکویاما براساس کتاب «پایان تاریخ و آخرین انسان» او می پردازد. آنگاه به اقتضای گفتار در تفسیر کو ژو از هگل درنگ می کند و سرانجام به پرسش اصلی مقاله برگشته و دعوی فوکویاما را مبنی بر خاستگاه هگلی بحث مورد چون و چرا قرار می دهد و وجوه افتراق او را از هگل متذکر می شود.

کلید واژه ها:

پایان، پایان تاریخ، خدایگان و بنده، بازشناسی recognition دولت جهانی و همگن، لیبرالیسم

  درآمد

بحث پایان (Endism) چند صباحی است عنوان مواضع متفکرانی است که بر آن شدند در حوزه های متعددی به بانگ بلند «پایان»[1] را در  آن حوزه ها اعلام دارند، از جمله پایان تاریخ، پایان ایدئولوژی، پایان تجدد (مدرنیته)، پايان فلسفه، پايان مؤلف  و اخيراً پايان جهان. البته به لحاظ تقويمي اين مباحث مستحدث نيست و در آثار قدماء خاصه از منظري فرا ـ تاريخي در كتب مقدسه نيز بحث «پايان» و مانند آن آماده است.

آنچه بحث را در يكی دو دهه اخير بر سر زبان ها انداخت ورود به هزاره[2] جديد بود كه مقدمات آن در اواخر قرن بيستم فراهم شده بود . بحث پايان چنان باب روز شد كه دريدا فيلسوف معاصر فرانسوي، در يكي از آثار خويش از آن به «آهنگ آخرالزماني (مكاشفه اي) در فلسفه» [3] تعبير كرد. (Derrida, 1994, p.16) و ليوتار ديگر فيلسوف معاصر پست مدرن در اواخر زندگي فكري خود آن را، البته درخصوص بحث پايان جهان،يگانه پرسش جدي پيش روي انسان امروز دانست.

در مباحث مربوط به اين حوزه، فضاي فرهنگي فرانسه تقريبا در دهه هاي اخير پيشگام بوده است. در آثار فوكو، بودريار، ليوتار و دريدا می تـوان بحث را برجسته ديد. ديگر حوزه پيشگام، البته بیشتر با مقاصد ايدئولوژيك و بل استراتژيك، حوزه سياسي ـ فرهنگي ايالات متحده است. آنچه امروز به نام فوكوياما ثبت شده و اینجا و آنجا در باب آن بحث مي شود، سابقه در دهه پنجاه قرن بيستم دارد. آشناترين صورت آن توسط دنيل بل جامعه شناس ذيل عنوان «پايان ايدئولوژي»[4] اعلام شد. گرچه  سخن او و فوکویاما وجه ايدئولوژيك دارد و سخن از پايان ايدئولوژي به نحوي تخريب ايدئولوژي رقيب است. از اين روبود كه يكي از منتقدان فوکویاما «پايان تاريخ» او را به «پايان ليبراليسم» تفسير كرد. (Gray, 1989, p.35) 

بهرحال، بحث از پايان با آهنگ كنوني آن، بحث تازه اي در فلسفه تاريخ است. چنانچه مشهور است فلسفه تاريخ به دو شعبه فلسفه نظري تاريخ و فلسفه تحليلي تاريخ تقسيم مي شود. اگرچه گاهي در برخي از مباحث هيچ تناظري بين اين دو شعبه از فلسفه  تاريخ در ميان نيست، اما گاه مباحث به طور همزمان در هر دو حوزه طرح مي شود از جمله بحث پايان تاريخ، كه در دو دهه اخير با مباني متفاوتي مورد توجه قرار گرفته است. در مقاله حاضر منظري از بحث ديده شده است كه خاستگاهي درفلسفه های نظري تاريخ دارددر اين ميان هگليان چپ كم و بيش چون سيز- كفسكي[5] و ماركس بحث را در هگل از همان ابت. اين وجهه نظر در سلسله نسب خود به هگل مي رسد، و التبه نه تنها  اين وجهه نظر بلكه اصولاً هر جا در هر حوزه اي بحث «پايان»  پيش مي آيد لاجرم ردپاي هگل در آنجا پيداست. آنچه هگل از «پايان» مراد می کرد با آنچه بعداً مفسران او از آن مستفاد كردند قابل چون و چراست و گاه در ادبيات هگلي و به نزد بعضي از محققان هگل شناس،اين بحث وزن چنداني در منظومه فكري او ندارد. در حوزه آلمانی كساني چون دیلتای  و در حوزه انگليسي چون برادلي،مک- تاگارت از قدماء و فيندلي از معاصرين چنين نظري دارند. دا جدي گرفتند اما لختي بحث مسكوت ماند تا اين كه در قرن بيستم تركيبي از راي ماركس و نیچه ضرباهنگ تازه اي به بحث داد و دوباره بحث جان گرفت. الكساندر كوژو با تفسيري يكه و  درخشان از هگل ، اگرچه به نظر بعضي از محققين يكسويه، بحث پايان تاريخ را رونق بخشيد و از طريق شاگردانش از جمله آلن بلوم[6] در دانشگاه شيكاگو به گوش فوكوياما رسيد و او ابتدا در مقاله اي در تابستان و پاييز 1989 و سپس تفصيل آن را در كتابي به به سال 1992 دوباره بحث را احياء كرد. آنچه پرسش مقاله حاضر است، تا مل در خاستگاه هگلي ـ كوژوي رأي فوکویاماست. بعد از تقرير رأي فوكوياما پرسش مذكور به محک زده مي شود تا روشن كند فوکویاما علي رغم ادعاي خويش چه اندازه هگلي ـ كوژوي است.

تقرير رأي فوکویاما

بحث اصلي فوكوياما اين است كه تاريخ يك فراشد واحد،[7] منسجم،[8]  و همراه با تحول است كه به غايت پاياني  خود رسيده است. (Fukuyama, 1992, P: xii) ديگر نمي توان در انتظار بسط تازه اي در ساختار بنيادي آن شد. حاصل بسط ساختار بنيادي تاريخ تركيب بازار ـ آزاد (سرمايه داري) و سازمان هاي ليبرال ـ دمكراسي در حوزه دولت و سياست بوده است. به زعم او دول و مللي كه اكنون فاقد اين اوصافند دير يا زود بدان دست خواهند يافت.

اين بيان فوكو ياما علي الظاهر مستفاد از فلسفه هاي نظري تاريخ[9] است. به حسب اين معني زمانه معاصر  را زمانه اي ممتاز مي داند كه انسان را به بازانديشي در رهيافت هاي جديد خود نسبت به شناخت تاريخ وامي دارد. البته اين كه در نظام هاي فلسفي تاريخ يك دوره يا زمانه اي نسبت به ادوار يا ازمنه ديگر ممتاز تلقي شود، امر تازه اي نيست. نگاه اگوستين به  تاريخ، اتوپي ـ هاي دوره رنسانس و مانند آن چنين تلقي نسبت به زمانه خود داشته اند. اصولا يكي از شوون فلسفه هاي نظري تاريخ تدارك معني يا كشف معناي دوره يا زمانه  خود بوده است. با اين حال بي وجه نيست كه توجه  شود چرا او زمانه كنوني را زمانه ممتازي مي داند و اگر بپذيريم (مطابق رأي او) جهان كنوني در سوداي مشاركت در سرمايه داري و ليبرال دمكراسي است، ديگر چه حاجت به بازانديشي در رهيافتي است كه با آن تاريخ فهم مي شود؟

فوکویاما بر آن است كه بايست  فلسفه نظري تاريخ احياء شود. اين احياء به  فهم تاريخي بشر معاصر مدد مي كند و در اين ميان آينده سياست را نيز د ر حوزه دولت ـ ملت[10] و سطح بين المللي ياري مي کند. در نظر او  درقرن بيستم اين معني از تاريخ كه آيا معنايي كلي براي تاريخ بشر متصور است؟ مغفول مانده است. (Ibid.p.xiv) او بر آن است كه حوادثي در اين دوره اتفاق افتاده كه انسان را به سمت بدبيني تاريخي سوق داده است. اما درنگ در آثار متفكران، نظم معناداري را در حوادث تاريخي انسان نشان می دهد. (Ibid. P. 3) از ميان اين متفكران، فوکویاما به ايده های اجمالي كانت و تلقي هاي قابل چون و چراي اشپنگلر و توين بي در اوايل قرن بيستم اشاره مي كند و البته چشم اميد به آثار هگل و ماركس دوخته است .آراء هگل و ماركس را جد و جهدي در تاسيس  تاريخ هاي كلي جهاني مي داند و گوهر ميراث آنها را در نشاندن معناي آزادي و بسط آن در تاريخ مي بيند. (Ibid. p. 57)

در نظر فوکویاما اين متفكران تاريخ را توالي  كور حوادث نمي دانند، بلکه تاريخ كل معناداري است كه در آن ايده انسان در خصوص سرشت سياست و نظم اجتماعي بسط مي يابد.
(
Ibid, P. 51) اگر از بعضي موارد نادر بگذريم فوكوياما بدرستي حكم مي کند كه بعد از هگل و ماركس فلسفه نظري تاريخ رخت بربسته است. (lemon, 2003. p: 392)

مساله و پرسش فوكوياما جز از مجراي احياء فلسفه نظري تاريخ پيش نمي رود. پرسش اين است كه آيا تاريخ معني و جهت دارد؟ و در ذيل آن پرسش، پرسش ايدئولوژيك فوكوياما طرح مي شود كه آيا  حجتی دال بر تحول جهاني و تا ريخي در جهت تحقق ليبرال ـ دمكراسي در دست است؟ پاسخ او بدين پرسش پيداست كه مثبت است. او تاريخ را دوري و تكراري نمي داند بلكه سير تاريخ ناظر برجهت وغا یتی است. (Fukugama, 1992.p:71)

 فوكوياما ابتداء كار تاريخ را قياس از سازوكار (مكانيسم) علم طبيعي جديد مي گيرد. (Ibid. p. 72) و آن را در رقابت هاي نظامي[11] دولت ها نشان مي دهد. برآن است، نه تنها ممالك كمتر توسعه يافته در حوزه  علم جديد سعي دارند با آخرين صورت هاي تكنولوژي نظامي، كه از قرن هفدهم آغاز شده، همراه شوند بلكه همچنين برآنند در ديگر حوزه ها از جمله آموزش در كار ديواني  و مانند آن نيز دست از توسعه و تجدد مآبي (Modernization) برندارند. فوکویاما مصاديق قول خود را حتي در ظهور دولت هاي  اروپايي درصدر دوره جديد چون اسپانيا، فرانسه و در عثماني بعد از ناپلئون، ژاپن و نيمه قرن نوزدهم نشان مي دهد (Fukuyama, 1992, P:75)  البته او تجددمآبي را مهم تر از رقابت هاي نظامي برآمده از رشد علم جديد مي داند. او تجددمآبي را فراشد ي در جهت تصاحب و تملك فزاينده طبيعت مي داند كه راه به ارضاء اميال انساني مي برد. فوکویاما ميل به ارضاء اميال را در معناي وسيع همان توسعه اقتصادي[12]می داند.فوکویاما دراین مواضع نه تنهابه توفیقات صنعتی شدن دراثرسرمایه اشاره داردبلکه همچنین رشدعقل درسازمان بخشیدن به مسایل فرهنگی واجتماعی نیرتوجه دارد.(76 (Ibid.P:لذاهمانطور که رقابت نظامی مستلزم توسعه و تجددمابی بودرشداقتصادی هم موجبات تغيرات اجتماعي را فراهم آورد كه سابقه اي در گذشته نداشت. (Ibid. p.77)   پس، با اين وصف، شناخت علمي بر الگوي علم جديد سازوكاري را مهيا كرد كه بر تحول جوامع چه از مجراي رقابت های نظامي و چه توسعه  اقتصادي مؤثر افتاد. اما آيا اين سير قطعي و قهري است؟ پاسخ او اجمالاً مثبت است. فوكوياما اعراض تعمدي از تكنولوزي و جامعه جديد را توسط برخي گروهها نشان بازگشت به طبيعت[13] مورد نظر روسو مي داند كه تمنايي محال مي نمايد (Ibid. p.83)  لذا  اگر سير پيشرونده علم طبيعي جديد بي وقفه تداوم يابد در آن صورت جهت تاريخ و تمام نتايج اقتصادي، اجتماعي و سياسي آن نيز قهري و بي بازگشت خواهد بود. (Ibid. p. 88)  اما سخن فوکویاما فقط اين نيست كه سازوكار (مكانيسم) علم طبيعي جديد در تحول و توسعه اقتصاي مؤثر افتاده است و نظامهای  اقتصادي ديگررا از پا درآودره و همراه خود نموده است. بلكه سخن اين است كه نظام اقتصادی ليبرال و سرمايه داري صورت اتمام و اكمال نظام هاي اقتصادي است. البته بيان فوکویاما پرپيداست كه يكسويه است چون او پيشاپيش بديل هاي تاريخي قول خود را انكار كرده است و نمي تواند تصوري از ديگر نظام هاي اقتصادي به نحو صحيح داشته باشد. به هرحال، سرمايه داري به زعم او پايان روايت بي بازگشت جهتي است كه منطق علم جديد در ميان نظام هاي اقتصادي بوجود آورده است. (lemon,2003. p:395)

حال پرسش اين است كه آيا سازوكار علم طبيعي جديد كه به لحاظ اقتصادي كامياب بوده است، مي تواند همين كاميابي را درحوزه سياسي نيز بدست آورد؟ آيا اين سازوكار مي تواند  جوامع سياسي را به سمت ليبرال دمكراسي سوق دهد؟ پاسخ فوکویاما بدين پرسش ها منفي است. اگرچه بر آن است كه بسياري از تضايف ليبرال دمكراسي و توسعه اقتصادی سخن گفته اند و موارد و مصاديقي نيز برشمرده اند اما چنين  تضايف و تعميمي معني دار نيست.
 (Fukuyama. 1992,pp: 112-115).

پس چه چيزی تحول به ليبرال دمكراسي را ممكن مي سازد؟ پاسخ فوکویاما بدين پرسش هسته فلسفي بيان او را آشكار مي كند. به زعم او در بسط تاريخي جوانب ديگري از انگيزه انساني در ميان است كه هيچ نسبتی با اقتصاد ندارد و اينجاست كه گسست هاي تاريخي در اشكال متعدد قومي، ايدئولوژیكي و مانند آن ظاهر مي شود. (Ibid. p. 133)   لذا بر آن است كه قصه دمكراسي را نمی توان با اقتصاد سرمايه داري و بسط آن حل و فصل كرد. (Ibid. p.134)   از اين رو فوکویاما نياز به سازوكار (مكانيسم) دوم را گوشزد مي كند و بر آن است كه نمي ـوان تاريخ جهاني را بر بنياد سازوكار علم طبيعي جديد بنا کرد. او سازوكار دوم را در منظومه فكري هگل مي يابد و از ماركس و سنت علوم اجتماعي، كه تاريخ را بر بنياد اقتصاد بنا مي كنند، مي گذرد. مي نويسد: هگل نخستين فيلسوفي است كه به چالش كانتي تاريخ جهاني[14] مي پردازد. فوکویاما بر آن است كه در نظر هگل محرك اوليه تاريخ انسان علم طبيعي جديد يا حتي بسط افق ناظر بر ميل، كه از آن برآمده است، نيست بلکه اين محرک اوليه به كلي غيراقتصادی است. هگل اين محرك اوليه تاريخ را در عاملي انساني كه همانا پيكار براي بازشناسي[15] باشد، مي داند . (Ibid. p. 135)  نظر هگل، در واقع، به زعم فوکویاما درمان تقابل ها، نقارها، گسست هاي تاريخي است و امكان ارتقاء ساختارهاي سياسي ـ اجتماعي را تدارك مي كند. اگر در اين ارتقا ء و ارتفاع (Aufheben)هگلي، تاريخ به مرحله اي برسد كه در آنجا ديگر تقابل و تنافي نباشد، امكان بحث از پايان تاريخ پيش مي آيد. لذا مي پرسد آيا تقابل و تناقضي در نظام اجتماعي ليبرال دمكراسي حاضر وجود دارد كه انتظار  تداوم فراشدتاريخ را توجيه كند؟ و انسان را چشم براه نظم تازه اي نگه دارد؟ پاسخ او بدين پرسش ها پيداست كه منفي است. (Ibid. p. 136)  

فوکویاما با تفسير خود از بحث بازشناسي در پديدار شناسي هگل را مديون تفسير كوژو  از آن است. لذا تفسير  كوژو از بحث بازشناسي را، كه از آلن بلوم[16] در دانشگاه شيكاگو شنيده است، سرلوحه كار خود قرار مي دهد. مي نويسد: كوژو مدعي است كه ما به پايان تاريخ رسيده ايم، چه اين كه زندگي در دولت جهاني و همگن[17] به طور كامل شهروندان را خرسند و ارضاء خواهد كرد. او دولت جهاني و همگن كوژو را قياس از ليبرال ـ دمكراسي خود مي گيرد. بعضي تلقي فوکویاما از كوژو را احياء او و روزآمد كردن كار كوژو می دانند و البته بعضي از متخصصان كوژو نيز ملاحظاتي انتقادي درخصوص تفسير  او دارند. (Bloom, 1989, pp. 19-21)

فوكوياما خاستگاه بحث بازشناسي را تا  افلاطون عقب برده و به تحليل افلاطون از قواي نفس مي پردازد. افلاطون در اجزاء سه گانه  عقل جز قوه ناطقه و ناميه، كه همان حوزه عقل و ميل است ،حوزه ميانه اي قايل است كه حميت و اراده (thymos) مي نامد. مي دانيم كه در رساله جمهور، افلاطون آن را صفت طبقه پاسداران مدينه مي داند. فوکویاما حميت و اراده (thymos) افلاطون را به ميل بازشناسي (recognition) تفسير مي كند. او تحليل هگل از پيكار تا پاي جان را براي بازشناسي كه از مجراي آن انسان خود را از وجود حيواني خويش جدا مي کند، نمونه اي ناب از وظيفه «روح»[18]در عمل مي داند. لذا تفسير كوژو از «روح»درمنظومه فکری هگل را به آگاهي جمعي انسان، كه حاصل آن تفسير انسان شناختي[19] كوژو از  هگل است، كاملا مي پذيرد. كوژو و بالتبع فوکویاما در تفسير خود از «روح» در منظومه فكري هگل دست به تحویل ابعاد ديگر روح چون حيث استعلايي يا متافيزيكی آن مي زنند. از  اين روست كه منتقدان كوژو تفسير او از هگل را يكجانبه و گاه جرح مي دانند. البته همين خرده بر تفسير فوکویاما از حميت و اراده  (thymos)در افلاطون نيز وارد است. دست كم اين كه نگاه سقراطي ـ افلاطوني در معناي هگلي ـ كوژوي و در سايه آنها فوکویامايي تاريخی نيست و حمیت اراده (thymos) هم نمي تواند كليد فهم تاریخ تلقي شود. (lemon, 2003. p.397) چنين  خرده اي حتي به فهم فوكوياما از مساله شكوه و جلال (glory) نيز،که در ماكياوللي و هابز مطر ح است، قابل تسري است. فوكوياما شكوه و جلال هابزي را نيز نشان ميل غير ـ مادي[20] براي بازشناسي مي داند. در حالي كه در چارچوب مباني هابز انسان براي تامين امنيت در پي قدرت است و اين آوازه و آبرو[21] هم نحوي از انحاء قدرت به حساب مي آيد. البته فوکویاما در موضعي عذر تقصير خويش از اين مصادره ها را اعلام مي دارد. بعد  از اين كه مي گويد ما محتاجيم به هگل برگرديم،  فيلسوفي كه دعوي كانت به مقوله تاريخ جهاني را لبيك گفت .آنگاه اضافه مي كند: البته پرسش به حقي است كه آيا تفسير  كوژو از هگل، كه مد نظر ماست ،هگل واقعي است يا تفسير به رأي خود كوژو است. لذا به هگل چنانكه هست كاري نداريم بلكه هگل را چنانچه  كوژو تفسير كرده يا شايد با يك فيلسوف تركيبي با عنوان هگل ـ كوژو سروكار داريم. لذا براي ما ماقال مهم است نه من قال. (Ibid. p. 144)  

باري، فوکویاما بعد از بيان ديدگاه هگل و تفسير كوژو از آن به نقد فهم بينادگذاران ليبراليسم كلاسيك چون هابز، لاك و روسو از ماهيت انسان و ملاحظه انسان در وضع طبيعي مي پردازد و سپس دوباره به تحليل مساله بازشناسي برمي گردد. مي نویسد: اگرچه پيكار برای بازشناسي اولين فعل اصيل انسان است اما بايد توجه كرد كه اين پايان كار نيست. مساله تاريخ انسان جستجوي راهي است كه خدايگان و بنده به طور متقابل به خرسندي و رضايت نايل آيند. لذا تاريخ با آن نظم و نظام اجتماعیي[22] پايان مي يابد كه اين غايت و معنا را به انجام مي رساند. (Ibid. p.152)   از آنجا كه فوکویاما ا وزن قابل توجهي براي مفهوم بازشناسي در مقام محرك تحولات سياسي ـ اجتماعي در تاريخ انسان قايل است، آن را در سنت فكري ليبرال ـ دمكراسي يعني سنتي برآمده از قراردادهاي اجتماعي،[23] غایب مي بيند و فصلي جالب توجه از اثر خود را وقف بيان اختلاف و امتياز سنت هگلي بر آن مي كند. (Ibid. p. 155)   

او بر آن است كه سنت برآمده از قرارداد اجتماعي ديدگاهي تك بعدي از انسان دارد كه در آن انسان موجود عاقلی تصوير مي شود كه صرفاً در پي مصالح و منافع ـ شخصي[24] خويش است. موجودي كه  فقط در پي صيانت ذات[25] و رفاه مادي[26] است. حال آن كه به زعم او در مساله پيكار براي بازشناسي در سنت هگلي بعد اخلاقي[27] نقش مهمي در زندگي انسان بازي مي کند كه به كلي د ر سنت هابز و لاك مغفول مانده است. به عبارت ديگر، هگل انسان را چون عامل اخلاقي مي فهمد كه كرامت و شرافت اش با نحوي از رهايي و آ زادي از تمتعات مادي و طبيعي معني مي يابد. تفسير فوكوياما در اين فقره، از هگل چنان است كه گويي هگل كرامت و شرافت انسان را در عدم تعلق و آزادي از طبيعت و لوازم آن مي داند. فوکویاما اين بعد اخلاقي سنت هگلي را در بصیرت به سرشت انسان را به ميل به بازشناسي (recognition) برمي گرداند. البته سابقه بحث بازشناسي را چنانکه اشاره شد به قدمت فلسفه سياسي غرب مي داند و سعي مي كند سلسله نسب آن را در نظام هاي فلسفه سياسي به اشاره نشان دهد. لذا مي نويسد: ميل به بازشناسي سنت هگلي را مي توان در حميت و اراده (thymos) افلاطون، ميل انسان به شكوه و جلال (glory) ماكياوللي، ميل به غرور (pride) درهابز، عجب و خودبيني (amour proper) روسو و عشق به شهرت (love of fame) هاميلتون و مانند آن نشان داد. (Ibid. p.161-162)  

در واقع، فوکویاما حميت و اراده (thymos) افلاطون را جز مقر روان شناختي ميل به بازشناسي هگل نمي داند و بر آن است كه آن را در دوره معاصر احياء كند. (Ibid. p.162)  حميت و اراده (thymos) به بخشي از نقس اشاره  دارد كه به اعيان و اشيا ارج و ارزش مي بخشد و ميل به  بازشناسي هم فعاليت همين حميت و اراده (thymos) است كه مقتضي يك آگاهي ديگر است كه شريك و سهمي در همين ارج و ارزشگذاري باشد. فوكوياما بر آن است كه ممكن است  آدمي در خود بدون اقتضاي بازشناسي ا حساس غرور تيموتيك (thymotic) كند اما احترام و اعتبار در عداد اعيان و اشياء طبيعي نيست، آن وجهي و حالتي از آگاهي است كه بايست از جانب آگاهي ديگر بازشناخته شود (Ibid. p. 166)  

 فوکویاما، در مناسبت با اوضاع و احوال دهه اي كه مساله پايان تاريخ را طرح كرد، بر آن است بلوك شرق، در معناي سياسي آن، درست از همين جا صدمه مي بيند يعني عاجز از تدارك رضايت ميل به بازشناسي (thymos)   طبيعت شهروندان خويش است. در واقع، شهروندان خويش را در انسان اقتصادي خلاصه مي كند و از ارضا ء آمال اخلاقي آنها چون عدالت و كرامت عاجز می ماند. لذا در نظر وي ميل به بازشناسي نقشي قاطع در تحقق زمين لرزره ضد ـ كمونيستي اتحاد جماهير شوروي، اروپاي شرقي و چين بازي مي كند.  Ibid. p.177)  ) البته فوکویاما نه تنها ممالك بلوك شرق بلكه حتي بعضي دول ليبرال ـ دمكرات را نيز مشمول بي توجهي و سركوب ميل به بازشناسي (thymos) مي داند. (Ibid. p. 170-7)  

فوكوياما با نقد سنت قرارداد اجتماعي بر آن است كه نظم خوب سياسي[28] به چيزي بيش از يك قرارداد دو سويه عدم ـ سركوب[29] نياز دارد. نظم خوب سياسي بايست همچنين  ميل انسان به بازشناسي قدر و قيمت او را نيز برآورده سازد. از اين رو در ليبرال دمكراسي كلاسيك نيز اين غرايز برآمده از حميت و اراده (thymos) را ناديده مي گيرند و در عوض بر تركيب قواي ناميه (ميل) و ناطقه(عقل) تاكيد مي كنند كه مآل آن به طرح انسان اقتصادي راه  مي برد و  اين موجب غفلت از نقش عظيم حميت و اراده/ ميل به بازشناسي (thymos) در تاريخ است. فوکویاما اين معني را در نزاع بين احزاب و انقلاب ها نشان مي دهد. (Ibid. p.171)   لذا اين نزاع ها وصفي قاطع از نقش حميت و اراده/ ميل به بازشناسي (thymos) است. حميت و اراده / ميل به بازشناسي (thymos)  مي تواند از طلب بازشناسي فردي بيرون آمده ومتوجه بازشناسي ارزش ديگر  مردمان نيز باشد. از اين رو خصلت ابراز وجود يا خود-ابرازي[30] ميل به بازشناسي (thymos) را به پيكار با ديگران مي برد و در واقع تحميل ارزش هاي اخلاقي خود بر ديگران را به دنبال دارد و اين معني را نبايست با مصالح و منافع ـ شخصي[31] خلط كرد. موضع اخير وجه خطرناك ميل به بازشناسي (thymos) است. فوکویاما با اين بصيرت در معناي ميل به بازشناسي (thymos) دريافت خود از آن را تصحيح مي كند .پس ميل به بازشناسي (thymos) گويي شمشير دولبه ايست كه گاه مبناء فضايل شريفي[32] چون شجاعت، سخاوت و مقاومت در برابر استبداد است و گاه تعرض و تجاوز به  ديگران است. از اين منظر است كه بعضي از متفكران حميت و اراده / ميل به بازشناسي(thymos) افلاطون را سرچشمه شر انساني[33] مي دانند. (lemon, 2003, p 401)

 اين شر وقتي ظاهر مي شود كه بعضي خود را نه برابر (equal) با  ديگران كه برتر (superior) از ديگران حس مي كند. فوکویاما اين ميل به برتري را عجب و جاه طلبي (megalothymia) مي نامد. مستبدي كه بر آن است همسايگان خويش را به بند كشد تا اقتدار او را بازبشناسند گرفتار عجب و جاه طلبي (megalothymia) است. در مقابل عجب و جاه طلبي (megalothymia) تعبیر (isothymia) قرار دارد كه قول به بازشناسي برابر بين مردمان است. فوکویاما (megalothymia) و (isothymia) را دوظهور از ميل به بازشناسي مي داند كه گذر به تجدد را قابل فهم مي سازد. (Fukuyama, 1992, P.182) از نظر فوکویاما با غلبه هر كدام از اين وجوه موجب امحاء ميل به بازشناسي (thymos) خواهند شد و بنيادگذاران اين امحاء موسسان سنت ليبراليسم كلاسيك در فرهنگ انگلوساكسون بوده اند. بزعم او در اين سنت امحاء كامل ميل به بازشناسي (thymos) در حيات سياسي تحقق يافت گرچه ميل به بازشناسي (thymos) به نحوي در هيات برابری (isothymia) حفظ مي شود. لذا مي پرسد آيا فهم غني تري از ليبراليسم جديد مي تواند در میان باشد تا وجه تيموتيك  (thymotic)وقدروقیمت شخصيت انسان را حفظ كند؟ اينجاست كه دوباره فوکویاما بازگشت به هگل و تامل در بحث بازشناسي سنت هگلي را گوشزد مي كند. خاستگاه اين فهم غني تر در قرائت كوژو از هگل و تحقق دولت جهاني و همگن او با شهروندان جهاني[34] و با حقوق برابر[35] است. (Ibid. p. 191)  

فصل هجدهم كتاب فوکویاما اختصاص به تحليل اين معني دارد. او دراين فصل تفسير كوژو از هگل را چونان تكرار ترجيع بندي پيش چشم حاضر مي كند و سرانجام همان نتيجه اي را مي گيرد كه كوژو پيشتر گرفته است، يعني عرفي و دنيوي كردن مسيحيت،[36] يعني انتقال ايده آزادي مسيحي كه نقش مهمي در انساني كردن طبيعت بنده داشت ، به اینجا واکنون.[37]

 بهرحال، فوکویاما از تحليل ميل به بازشناسي / حميت و اراده (thymos)  و دو مولفه آن يعني نابرابري (megalothymia) و برابري (isothymia) نتايجي چند مي گيرد:

اولا او علاوه بر ترقي قهري علم طبيعي جديد سازوكار (مكانيسم) ديگري را تشخيص مي دهد. اگر سازوكار (مكانيسم) علم طبيعي جديد به لحاظ اقتصادي در جوامع سرمايه داري به تمام و كمال رسيده و گستره زماني آن تا چهارصد سال اخير تاريخ قابل اطلاق است، سازوگار (مكانيسم) جديد یعني توجه به حمیت واراده / ميل به بازشناسي (thymos) در مقام محرک تاريخ قابل اطلاق بر سده های سلف نيز خواهد بود.

ثانياً حميت واراده / ميل به بازشناسي (thymos) برآمده از توسعه سياسي جوامع است كه مي تواند عوامل و گسست ها در تاريخ را تبيين كند، عوامل و گسست هايي كه نمي توانند بر پايه منافع اقتصادي و سودمندي حل و فصل شوند.

ثالثاً سازگار (مكانيسم) اخير حلقه مفقوده بين اقتصاد ليبرال و سياست لیبرال را  تدارك مي کند. اين تدارك به ما مدد مي کند كه دريابيم چرا اين دو سازوکار (مكانيسم) و از پي آن اين دو وضع محقق مي شوند.

رابعاً فوکویاما پيشاپيش بر آن است كه اگر سرمايه داري صورت نهايي تحول اقتصادي است پس ميل به بازشناسي (thymos) مدد مي كند دريابيم كه ليبرال دمكراسي صورت نهايي تحول سياسي خواهد بود. (lemon, 2003,p.403)

با  اين ملاحظات است كه رأي فوکویاما در خصوص پايان تاريخ سازوکار (مكانيسم) خاص خود را مي يابد. اما آيا فوكوياما با اعلام تحقق پایان تاريخ در نظام ليبرال دمكراسي خود را گرفتار منطق عجب و خودبيني وتيموتيك  (thymotic) نهفته در ليبرال دمكراسي نمي كند؟ تامل در اين نكته وجه ايدئولوژيك سخن فوکویاما را بيشتر آفتابي مي كند.

البته بعضي از محققان نگاه تاریخي فوکویاما را برآمده از مبادي فلسفي او ديده و آن را در شمار مباحث فلسفه نظری تاريخ مي دانند يا دست كم احياء فلسفه نظري تاريخ ديده اند
 (lemon, 2003,p. 422)  البته با نظر به عنوان و صورت  ايدئولوژيك اثر فوکویاما و نتايج سياسي عجولانه اي كه از آن مي گيرد باعث غفلت از مبادي فلسفي آن مي شود و گاه اهل فلسفه كل اثر اورا ناديده مي گيرند. با اين ملاحظه انتقادي اين پرسش مطرح مي شود كه آيا رأي فوکویاما مي تواند خاستگاه هگلي یا هگلي ـ كوژوی داشته باشد؟ ادامه بحث ناظر بدين پرسش است .

آيا قول به پايان تاريخ در فوکویاما خاستگاه هگلي ـ كوژوي دارد؟

چناكه اشاره شد، فوكوياما مدعي است كه «چارچوب مفهومي وسیعي در نظريه پايان تاريخ هگلي براي خود دست و پا كرده است. مي نويسد: آنچه شاهد آنيم فقط پايان جنگ سرد نيست بلكه پايان تاريخ جهان است، يعني پایان مرحله تحول ايدئولوژيكي بشرو جهاني شدن ليبرال دمكراسي غربي به عنوان صورت نهايي حكومت انسان.» بعضي از مفسران همدل اوبي درنگ تذكر دادند كه كار او به «آخرين انسان»[38] نيچه مي ماند تا نگاه هگل. اين بحث را اَلن بلوم پيش كشيده است و نخست او «انسان پسا ـ تاريخي»[39] كوژو را با «آخرين انسان» نيچه در يادداشتي بر ترجمه انگليسي كتاب كوژو مقايسه كرد. (Bloom, 1969. p.xii)     به تبع بحث فوکویاما بعضي قول به پايان تاريخ را به هگل منسوب كردند. حال آن كه ارجاع فوکویاما به هگل غيرمستقيم و از طريق كوژو بوده است كه او را آخرين فيلسوف هگلي راستين مي ديد. فوکویاما مي گويد بسياري از ما هگل را منادي ماركس مي دانيم و اين حاكي از درماندگي ماست چون معدودي از ما هگل را مستقيم خوانده ايم.... اما در فرانسه تلاش كرده اند هگل را از مفسران ماركسي او جدا کرده و او را چونان فيلسوفي كه براي زمانه ما سخني دارد احياء كنند. در اين ميان بزعم فوکویاما كوژو چنين نقشي داشته است. كوژو از تفسير پديدار شناسي روح، كه قريب شش سال به طول انجاميد، نتيجه گرفت كه تاريخ بايست در 1806 سال تاليف پديدارشناسي در پايان خود باشد. اين كه چرا از ميان مفسران معاصر كوژو از هگل چون ماركوزه يا هيپوليت در فرانسه كوژو در چشم فوکویاما، هگل راستين است، مطلب روشني است. في المثل ماركوزه هگل را با منطق تاريخي خود او مي بيند و لذا بلحاظ بسط تاريخي منظومه فكري هگل را ناتمام مي داند. (Stewart, 1996, p.185)                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    

البته فوکویاما در توجه به كوژو هسته اصلي تفسير او از هگل را، يعني ديالكتيك خدايگان و بنده را كه كل منظومه فكري هگل را از آن منظر مي بيند، ناديده مي گيرد. كوژو مي گويد: تاريخ با نخستين پيكار آغاز مي شود و با پيكار خدايگان و بنده پايان مي يابد. (kojeve, 1969, p.43)  اين پيكاري است از براي بازشناسي، يعني پيكار كننده درصدد ارضاء نياز زيستي نيست بلكه اين پيكاري است از سرآزادي و اختيار براي تحقق قدر و قيمت و حيثيت خويش كه در آن از همه چيز از جمله جان مي گذرد. اين پيكار يكي از طرفين را بنده ديگري مي كند. در اين فراشد كار بنده در مواجهه باطبیعت براي خدمت به خدایگان ميل او را ارضاء مي كند و  آرام آرام تمهيد آزادي و استقلال بنده تدارك مي شود. لذا سير تاريخ در جهت تحقق بازشناسي و ميل بدان عبارت خواهد بود از كار بنده. (Ibid p.20)

اجمالاً، در اين داستان ايدئولوژي هاي بنده يكي پس از ديگري از رواقيان گرفته تا مسيحي تقوم مي يابند و بندگان نيز بندگي خويش را در آن پوشيده مي دارند. آخرين صورت اين ايدئولوژي ها وقتي محقق مي شود كه بندگان خويش را از درون و به نحو انفسی در مقام شهروندان دولتي جهاني تصديق كنند، دولتی كه جملگی در آن برابر و آزاد ديده مي شوند.

اين تقرير از مساله، كه پايبند متن خود كوژو است، نمي تواند به روشنی بنيادي در متون هگل داشته باشد. اما بهرحال چیزي در هگل هست كه هرگاه بحث پايان ها از جمله پايان تاريخ طرح مي شود، نگاهها به جانب او دوخته مي شود. كوژو سرچشمه  تفسير خود از پديدار شناسي را به درس ـ گفتارهاي استاد خود، الكساندر كويره،[40] درباره هگل دوره یناا برمي گرداند (Ibid. p. 133) در مجال فعلي نمي توان به بيان نظر كويره پرداخت اما اشاراتي در بيان كويره است كه  مفاهيمي چون تناهي، وجود محقق و تجربي زمان، تاريخ و انسان را دستمايه كوژو،كه در آن درس ها حاضر بوده، قرارمي دهد. كوژو قول هگل در بند 46 پديدارشناسي را، مبني بر اين كه زمان صورت عقلي است كه به نحو  انضمامي و محقق پيش چشم ما حاضر است، بسط  داد و با دخل و تصرفي در آن بر آن شد كه وجود محقق وانضمامي زماني كه همانا تاريخ است، مستلزم به پايان آمدن خويش است. تعبير دخل و تصرف  از آن روست كه بعضي از محققان اين حوزه از بحث براين قولند كه كوژو عبارت (der daseiende Begriff) هگل را به (empirically existing concept)  تفسير كرده است كه تعبير  (empirically) قرينه اي در عبارت هگل ندارد. حال آن كه كل تفسير كوژو بر اين افزوده من عندي استور است. (Desmond, 1989, pp.1-3) جالب است اشاره شود كه در هيچكدام از سه ترجمه انگليسي موجود از پديدار شناسي لفظ (empirically) در ترجمه عبارت هگل نيامده است. (Balllie, 1971, p.104 Miller, 1977, p.27, Pinkard, pp 40-1)

بهرحال، كوژو با تفسير خود «صورت عقلي» را با كار يكي گرفت و بر آن شد كه وجود كار در جهان، يعني وجود كار در اين جهان،[41] لذا نتيجه گرفت اگر صورت عقلي همان كار است، پس انسان ، صورت عقلي، كار و نيز زمان به هم بسته اند.

با  اين تفسير راه هموار شد كه كوژو بگويد وجود انضمامي زمان، يعني تاريخ، متضمن وجود محقق و انضمامي كار و از آنجا انسان است. هر كدام از اين مولفه ها هم در حصار تناهي است، لذا بناچار به پايان خواهد رسيد. پس تاريخ في حد ذاته بايست واجد تناهي باشد.
 (Kojeve, 1969, p. 148)  اين پايان ظهور يك انسان حكيم را تقوم مي بخشد، يعني انساني كه حكمت ،دانش وشناخت مطلق هگلي[42] را در خود تجسم بخشيده باشد.

باري اگر بيان و تقرير اخير را لب سخن كوژو بدانيم بايد گفت كه تفسير فوکویاما از كوژو هم گزينشي است.او كوژو و ماركس را بهم بسته مي داند اما با يك ضرباهنگ هگلي. اما چرا او يكسره ماركس را در كنار كوژو  نمي نشاند و نگاه ماركسی ـ كوژوي را به نگاه هگلي ـ كوژوي تبديل مي کند؟ بخشي از ماجرا مربوط به تاثير آلن بلوم و يادداشت  او بر ترجمه انگليسي كتاب كوژو است. در اين يادداشت كوتاه عناصري در ميان است كه مدد مي كند فوكوياما بجای ماركس هگل را برگزيند و در كنار كوژو بنشاند. بلوم بر آن است كه متون هگل دشوار است و فهم آن جز از مجراي يك تفسير معتبر و مرجع  امكان ندارد و اين براي جامعه  فلسفی آمريكا مغتنم است چرا كه آنها بامتون اصلي هگل تماس كمتري داشته اند. بلوم اين تفسير معتبر را تفسير كوژو مي داند. (Bloom, 1969. p.ix, viii) ديگر اين كه بلوم در ابتداء، بحث كوژو از پايان تاريخ رابه شدت هگلي مي داند اما بعداً در مقاله اي با عنوان «پاسخ به فوكوياما» رأي خود را  تعديل كرده  و بر آن  می شودکه پايان تاريخ به هگل كوژو تعلق دارد و پرسيد كه  آيا اين موضوع مي تواند به خود هگل ارجاع شود؟  (Bloom, 1969. p.20)

با اين ملاحظات مي توان گفت كه نظر فوكوياما به روشني نمي تواند خاستگاهي در هگل داشته باشد و اگر قدري سختگيري شود تفسیر او از كوژو نيز مي تواند محل چون و چرا باشد. به طوري كه در سنت هگلي خاصه در ماركس كه آلن بلوم در يادداشت خود كوژو را ماركسيست خوانده بود و اين قول البته محل مناقشه است، تمايزي بين ماقبل تاريخ[43] و تاريخ ديده مي شود و نه تمايز  كوژوی پساتاريخ[44] و تاريخ. آنچه فوکویاما به هگل نسبت مي دهد، يعني تغيير كيفي در ماهيت عمل انساني كم و بیش رنگ و بوي ماركسی دارد. لذا اگر  تغيير مشابهي در كيفيت عمل انسان در نظر هگل در مرز بين تاريخ و پسا تاريخ مشهود باشد در آن صورت بايست شرحي از تغيير طبيعت عمل انسان در شرايط پساتاريخي ديده شود. حال آن كه اساساً تمايزي بين تاريخ و پساتاريخ در ادبيات هگل  ديده  نمي شود. (Stewart, 1990, p.192)

 نتيجه

پس اگر خاستگاه هگلي- كوژوي و خاصه هگلي رأي فوکویاما محل پرسش باشد بايست وجوه افتراق هگل وفوکویاما را در پيش چشم  داشت.در مقام نتيجه به برخي از وجوه  افتراق اشاره مي شود: اولا هگل با توجه به مباني فكري خود حامي ليبراليسم كلاسيك از جنس تقريرهابز و لاك از آن نيست بلكه نقاد آن است حال آن كه فوکویاما نقاد چنين ليبراليسمي را روسو مي داند غافل از اين كه هگل از اين منظر در مقابل نقد روسو است. ثانياً دولت معقول هگل ناظر به ليبرال دمكراسي ،كه فوکویاما از آن دفاع مي كند، نيست. فوكوياما دفاع خود از آن را براساس دولت جهاني و همگن كوژو مي داند كه خاستگاه آن عمدتاً كانت است تا هگل. بهرحال دولت مد نظر هگل به هيچ صورت خاصي از سازمان سياسي[45] اشاره ندارد بلكه به معناي وسيعي از حيات اخلاقي ـ اجتماعي[46] يا حيات اخلاقي انضمامی صحبت مي كند كه صورت خاصي از سازمان سياسي وجهي از آن است.

ثالثاً هگل چون فوکویاما بر آن  نيست كه ليبرال دمكراسي فارغ از تناقض هاست، اصولا يكي از مباني طرح حيات اخلاقي ـ اجتماعي از جانب هگل اين است كه بازار آزاد، بازار لجام گسيخته، بناچار باعث فقري است كه عاجز از حل و فصل آن است. البته فوكوياما مواضعي كه متعرض اين بحث مي شود ملاحظات هگل در كتاب مباني فلسفه حقوق را ناديده مي گيرد و عمده بحث او آهنگ ماركسي دارد. رابعا تاريخ و سير تاريخي انسان در نظر هگل، تاريخ تحول ايدئولوژي نيست، مقوله اي كه فوکویاما آن را از نگاه ماركس ـ كوژوي وام گرفته است، بلکه هگل در پديدار شناسي تعاقب صور آگاهي را از یقین ـ حسی تا مراتب بالاتر تصوير مي كند و در فلسفه تاريخ هم تعاقب مترتب بر صور آگاهي در حوزه اقوام و تمدن ها را نشان مي دهد.
 (Stewart, 1996, p.195)  
مختصر اين كه در نظر هگل، روح (Geist) در تاريخ بسط مي يابد نه ايدئولوژي ها


 

[1]. end

[2]. millennium

[3]. Apocalyptic tone in philosophy

[4]. The end of Ideology

[5]. CieszKowski

[6]. Allan Bloom

[7]. Single

[8]. Coherent

[9]. Speculative philosophy of History

[10]. State - Nation

[11]. military competition

[12]. economic development

[13].  back to the nature

[14]. Universal History

[15]. sturggle for recognition

2.  Universal and homogenous state

1. Allan Bloom

[18]. Geist

[19]. anthropological

[20]. Non- materialistic desire

[21]. reputation

[22]. Social order

[23]. social contract

[24]. self - interest

[25]. self – preservation

[26]. material welfare

[27]. moral dimension

[28]. good political order

[29]. non – aggression pact

[30]. self - assertion

[31]. self – interest

[32]. noble virtues

[33]. human evil

[34]. universal citizen

[35]. equality of rights

[36]. secullarization of christianity

[37]. here – and- now

[38]. The last man

[39]. post – historical man

[40]. Alexander koyre

[41]. Wise man

[42].  Wisdom

[43]. Pre- History

[44]. Post - History

[45]. Political organization

[46]. Sittlichkeit

 

 

 

 

 RSS 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :