ارسال به دوستان
کد خبر : 188279

نقدی بر نظریه هم گرایی در تشکیل حکومت جهانی امام زمان (عج) (1)

مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این پایگاه اطلاع رسانی است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای مقالات به عهده نویسنده محترم می باشد . کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد. نقدی بر نظریه هم گرایی در تشکیل حکومت جهانی امام زمان (عج) (1) نویسنده : زین العابدین شمس الدین، ترجمه عبدالله امینی اشاره ابن خلدون معتقد است پیدایش و زوال دولت ها و حکومت ها در سطح منطقه ای و بومی، منوط به عصبیت (هم گرایی) افراد یک قبیله و عشیره در سطح کشوری یا جهانی، بسته به هم گرایی شهروندان هم نژاد است. نظریه ابن خلدون به (( العصبیة)) مشهور است، وی برای اثبات پندار خویش، مستندات و رخدادهای تاریخی را گواه می آورد، از این رو معتقد است: (( مهدی فاطمی اگر بخواهد حکومت جهانی تشکیل بدهد، به قوم و قبیله خود (قریش و هاشمیان) نیازمند است، در حالی که اثری از این عشیره، بر جای نمانده، تعصب و هم گرایی قومی وجود ندارد که به وی یاری و کمک برساند، در نتیجه تشکیل دولتی جهانی ممکن نخواهد بود!)). در مقاله تقدیمی، نقدی بر این نظریه داشته، گفته ایم: تنها تعصب برخاسته از ملیّت نمی تواند علت پیدایش یا زوال دولت ها باشد بلکه گاه (( همدلی از همزبانی بهتر است))! گاه آرمان ها و اهداف یکسان، ملل مختلف، از نژادها و زبان های گوناگون را، گرد هم آورده، به آنان یکپارچگی و هم گرایی برای تشکیل حکومتی جهانی می بخشد! خود ابن خلدون از چنین هم گرایی، به هم گرایی دینی آرمانی یاد کرده، آن را قبول دارد.

نقدی بر نظریه هم گرایی در تشکیل حکومت جهانی امام زمان (عج) (1)

نویسنده : زین العابدین شمس الدین، ترجمه عبدالله امینی

اشاره

ابن خلدون معتقد است پیدایش و زوال دولت ها و حکومت ها در سطح منطقه ای و بومی، منوط به عصبیت (هم گرایی) افراد یک قبیله و عشیره در سطح کشوری یا جهانی، بسته به هم گرایی شهروندان هم نژاد است. نظریه ابن خلدون به (( العصبیة)) مشهور است، وی برای اثبات پندار خویش، مستندات و رخدادهای تاریخی را گواه می آورد، از این رو معتقد است:

(( مهدی فاطمی اگر بخواهد حکومت جهانی تشکیل بدهد، به قوم و قبیله خود (قریش و هاشمیان) نیازمند است، در حالی که اثری از این عشیره، بر جای نمانده، تعصب و هم گرایی قومی وجود ندارد که به وی یاری و کمک برساند، در نتیجه تشکیل دولتی جهانی ممکن نخواهد بود!)).

در مقاله تقدیمی، نقدی بر این نظریه داشته، گفته ایم: تنها تعصب برخاسته از ملیّت نمی تواند علت پیدایش یا زوال دولت ها باشد بلکه گاه (( همدلی از همزبانی بهتر است))!

گاه آرمان ها و اهداف یکسان، ملل مختلف، از نژادها و زبان های گوناگون را، گرد هم آورده، به آنان یکپارچگی و هم گرایی برای تشکیل حکومتی جهانی می بخشد! خود ابن خلدون از چنین هم گرایی، به هم گرایی دینی آرمانی یاد کرده، آن را قبول دارد.

پیشگفتار

پیشینه تاریخی اعتقاد به حضرت مهدی (ع)

در بسیاری از جوامع بشری، اعتقاد به وجود (( مصلح منتظر)) وجود داشته است. در خیلی اوقات، به گونه ای خاص از منابع عقیدتی دینی سرچشمه می گیرد، گرچه گاه پا را فراتر نهاده، رنگ و بوی فلسفی گرفته که با قانون طبیعی زندگی همگام است، این اندیشه به طور فراگیر و به گونه ای مهم، در ساختار اسلامی، نیز به طور ویژه در چارچوبی شیعی، ظاهر گشته است، چنان که در میراث اسلامی، بر آن تأکید و تأیید بسیار شده، مسلمانان آن را جزئی از عقاید و باورهای خویش شمرده، این اندیشه در نزد شیعیان با نام (( مهدی منتظر)) شناخته می شود.

باور به (( مهدی)) جزئی از تاریخ و فرهنگ مسلمانان گشته، به حدّی رسیده که تمامی طوایف و مذاهب اسلامی بر آن اتفاق نظر دارند، گر چه در برخی ویژگی ها و تطبیق های آن اختلاف رأی دارند، اما اختلاف این اندیشه در اذهان تمامی مسلمانان تأثیری ننهاده است، گو این که اهتمام چندانی به نگارش مطالبی در این باره در کتابها به چشم نمی خورد، اما صحیح بخاری و مسلم در این مورد احادیثی دارند، گر چه روایات صریحی درباره مهدی نقل نکرده اند، ولی احادیث بسیاری هست که بر مبنای بخاری و مسلم برای صحت حدیث، درست و صحیح به شمار می آیند[1] به هر حال در این دو کتاب آن قدر احادیث در رابطه با حضرت مهدی(عج) هست که باور به (( وجود مهدی(عج))) از دیدگاه مسلمانان را تأیید می کند، این روایات در ضمن احادیث مربوط به عصر ظهور است.

بنابراین آنچه در تاریخ پژوهش در رابطه با این موضوع پیدا نموده ایم، اتفاق نظر و اجماع علماء است که سدّ محکمی در برابر کسانی بوده که می خواسته اند در روایات حضرت مهدی(عج)، ایراد و اشکالی وارد کنند، گو این که تاریخ دانی مانند ابن خلدون درصدد مناقشه در این باره بر آمده، شک و تردیدهایی را دامن زده است، نیز ابن تیمیه از ابو محمد بن ولید بغدادی، انکار روایات حضرت مهدی(عج) را نقل کرده، در کتابی که درباره حضرت مهدی(عج) نوشته، با وی به بحث و جدل پرداخته، هم چنین در کتاب منهاج السنة با او به مناقشه برخاسته است.[2]

اگر نقل ابن تیمیه درست باشد، از میان کسانی که بر آرای آنان دست یافته ایم، بغدادی نخستین کسی است که پرسش هایی را در باره حضرت مهدی(عج) مطرح کرده، اما نبود کتاب و رساله ای از وی در دست ما نشانگر نادرست بودن سخن ابن تیمیه درباره بغدادی است. می توان سخن را چنین تصحیح کرد: مقدمه ابن خلدون نخستین اثری که نگارنده آن درباره مهدی(عج) و مهدویت سخن گفته است. وی بوده که راه اشکال را برای بسیاری از

ایرادکننده هایی که بعداً آمده و در مسئله مهدویت به ابن خلدون اعتماد کرده اند، باز کرده است. ابن خلدون کوشیده است خواننده را به چنین تردیدی وادار سازد که بسیاری منکر احادیث مهدی اند یا پیش از وی کسانی بوده اند که در احادیث مهدی(عج) خدشه وارد کرده اند ـ چنان که سخن وی را خواهیم آورد ـ اما وی حتی نام یک نفر را نبرده است، لذا باعث شده سخن ابن خلدون، ادّعایی بدون دلیل به شمار آید، که نتوان به عنوان اساس و مرجع در این باره، بدان اعتماد و استناد کرد!

ابن خلدون و احادیث حضرت مهدی(عج)

ابن خلدون فصلی را به (( فاطمی منتظر)) اختصاص داده می گوید: بدان! مشهور میان تمامی اهل اسلام در گذشته اعصار آن بوده که می باید در آخر الزمان مردی از اهل بیت ظهور کند که دین را یاری نموده، عدل را ظاهر کند...

در این باره به احادیثی احتحاج می کنند که پیشوایان سخن گفته، اما منکران در این باره سخن رانده، چه بسا به اخباری دیگر، با آن مخالفت کرده اند. متصوفه متأخر درباره مهدی فاطمی، استدلال و راه دیگری رفته، بر (( کشفی)) که اصل طریقت ایشان است، اعتماد و استناد نموده اند.[3]

در دنباله ابن خلدون، شرح حال برخی راویان احادیث مهدی را آورده، برخی از این روایات را گفته، با مبنای این قاعده که (( جَرْح مقدّم بر تعدیل)) است، در سند آنها مناقشه کرده، از این رو اگر اشکال و ایرادی در برخی راویان موجود در سند ملاحظه کردیم که اینان دچار غفلت شده یا حدیث را خوب حفظ نکرده یا ضعف و سستی دارند و یا دچار سوء رأی هستند، به صحت حدیث لطمه زده، آن را دچار کاستی و عدم اعتبار می کند.

اما اگر ابن خلدون بخواهد این قاعده و رویه را در پیش گیرد، ای بسا به مشکلات بسیاری دچار شود، زیرا کمتر راوی پیدا می شود که تمامی علمای رجال وی را قبول داشته باشد. لذا با مبنا و طریقی که ابن خلدون در پیش خواهد گرفت، احادیث صحیح بخاری و مسلم نیز دچار نقد و جرح خواهند شد، که به ردّ بسیاری از روایات این دو کتاب خواهد انجامید، اما ابن خلدون این وضع را خوش ندارد، زیرا بر این باور است که روایات صحیح بخاری و مسلم را نمی توان دور انداخت، حتی اگر در اسناد آن، راویانی باشند که جرح و نقد شده اند! خود ابن خلدون نیز متوجه دوگانه گویی خویش [بین مبنا و پیامد باورش] شده می گوید: نگو که چنین اشکالی متوجه رجال صحیح بخاری و مسلم است، زیرا امت اجماع نموده که احادیث این دو اثر را پذیرفته و بدان عمل می کند. اجماع بزرگ ترین حامی و بهترین راه است اما به جز صحیح بخاری و مسلم چنین امتیازی را ندارند!

پس ازاین، 23 حدیث درباره مهدی(عج) آورده، که از گذر قاعده (( تقدم جرح بر تعدیل)) نوزده روایت را ضعیف شمرده، چهار حدیث را صحیح می داند و در دنباله می گوید:

(( چنان که می بینی جز اندکی و کمتر از این، خالی از نقد و جرح نیست!))

آن گاه قسمتهایی از سخنان متصوفه را درباره مهدی(عج) آورده، برخی از مطالب معماآمیز و پوشیده در مورد تعیین زمان خروج وی را که توسط صوفیان گفته شده، رمزگشایی کرده است، سپس به مناقشه درباره سخن عالمان بزرگ صوفی پرداخته است، مانند ابن عربی و ابن قیسی و ابن ابی واصل و دیگران. در دنباله می گوید:

این آخرین اطلاعات و دریافت های ما از سخنان متصوفه است، و هم چنین آنچه محدّثان در باره اخبار مهدی آورده اند. تا آن جا که در توانمان بود، همه را گرد آوردیم.

ابن خلدون پس از بیان این مطالب، اشاره دارد: اندیشه و باور به مهدی، با نظریه ای که پیشتر ارائه کرده بود، هم خوانی ندارد. وی هنگامی که از عمران [جامعه، فرهنگ و تمدن] نخستین و دولت ها و ملک و خلافتهای فراگیر سخن گفته، بدین باور رسیده که پیدایش دولتها بر اساس نظریه عصبیت (هم گرایی) است:

(( سخن و باور درستی که می بایست آن را بپذیری، این است که: فراخوانی به دین یا حکومتی ممکن نیست مگر آن که (( توان و قدرت هم گرایی)) (عصبیت) وجود داشته باشد، تا بتواند دین یا حکومت موفق گردیده، دیگران قادر باشند از آن دفاع کنند، تا خواست خداوند در این باره اجرا شود. پیشتر با دلایل قطعی که به تو نشان دادیم، چنین نظریه ای را استوار کردیم)).

سپس به تطبیق و هم خوانی این نظریه با تأسیس حکومت، توسط مهدی منتظر می پردازد و چنین باوری را بعید می شمرد: عصبیت و هم گرایی قومی فاطمیها ـ بلکه تمامی قریش ـ [در آخر الزمان و عصر ظهور] در تمامی سرزمینها از بین رفته، امتهای دیگری وجود دارند که هم گرایی آنان برتر از هم گرایی قومی قریش است، حتی اگر بپذیریم در حجاز (در مکه) و ینبع (در مدینه) هنوز مدّعیانی قریشی باشند... اگر ظهور مهدی درست باشد، دلیلی وجود ندارد بتواند دعوت و فراخوانی کند مگر به واسطه [هم گرایی و عصبیت] قریش، تا خداوند دلهایشان را به هم پیوند زده، از مهدی پیروی کنند، تا وی بتواند شوکت و قدرت لازم را به دست آورد اما در غیر این صورت، به دلیل براهین درستی که بر شمردیم... چنین کاری نشدنی و غیر ممکن است.

در دنباله، اخبار و وضع کسانی را گزارش می کند که ادّعای مهدویت داشته اند، بی آن که اهل و قبیله نسبت به آنها تعصب داشته باشند، و در میان قوم خویش، دارای قدرت و جاه و جلال گردند، در نتیجه سرنوشت اینان به هلاکت و نابودی خود و دیگران انجامید. با توجه به این که این گونه حرکتها و جنبش ها در نطفه خفه گردیده. ابن خلدون برای تأیید نظریه خویش، از این گونه وقایع بهره جسته، رخدادهای تاریخی را موافق و هم خوان با (( اندیشه عصبیت و هم گرایی)) می داند.

خلاصه نظر ابن خلدون درباره حضرت مهدی(عج)

آنچه گذشت، گزیده سخنان ابن خلدون درباره (( فاطمی منتظر)) و هم چنین پرسشها و اشکالات وی بر روایات بود، که به تردید در اصل اندیشه مهدویت منجر شده است. خلاصه پرسشها و اشکالات وی، در سه موضوع اساسی است:

1. ضعف روایات مهدوی و عدم شایستگی و توان برای این که اندیشه ای عقیدتی گردد.

2. دروغ بودن ادّعاهای متصوفه که زمان و مکان خروج و قیام مهدی منتظر را تعیین می کند. برای بطلان اصل باور مهدویت، ابن خلدون از این ادّعاها بهره می گیرد.

3. عدم هم خوانی باور به (( مهدی منتظر)) بانظریه ای که ابن خلدون برای چگونگی پیدایش دولتها و حکومتها دارد، که بر اساس عصبیت و هم گرایی استوار است.

آنچه در این مقاله بدان می پردازیم، روشن کردن مورد اوّل و سوم است. وارد بحث دوم و مناقشه با ادّعاهای متصوفه نخواهیم شد. در صدد پاسخ گویی به این پرسش نیستیم که هماهنگ نبودن گفته های متصوفه با واقعه ای، حکایتگر اندیشه ای معینّ است و اگر سخنان آنها را بپذیریم، به انکار اندیشه مهدویت خواهد انجامید یا نه؟ و هم چنین آیا تفسیر کلام متصوفه درباره بیان زمانی معّین برای قیام مهدی، همان زمانی است که مقصود ایشان است یا نه؟ چنان که برخی گفته اند.

ورود به این مطالب، ما را وارد پژوهش و بررسی گسترده برای حل سخنان معماآمیز متصوفه خواهد کرد تا بر راه های رمزگشایی سخنان آنها دست یابیم، گر چه مشکل است پژوهشگران به نتیجه ای یکسان برای حل رموز ایشان برسند، زیرا نویسنده رمز می تواند ادعا کند رمز گشایی پژوهشگران بیانگر گفته و مقصود وی نیست، از این رو دست یابی بر نتیجه ای قانع کننده و مستدل در این باره، سخت و مشکل است، مگر آن که به طریقی یکسان برای حل این رمزها برسیم.

مضاف بر این، پاسخ گویی به این گونه اشکالات و ورود به بحثهای جانبی، ما را از اصل بحث و بیطرفی علمی که می باید رعایت کنیم، بیرون می برد.

برای این که مقصود از به کارگیری نظریه عصبیت و هم گرایی برای ردّ اندیشه مهدویت روشن شود، می باید اصل نظریه ـ که اساس برپایی هر دولتی، از نظر ابن خلدون است ـ بیان گردد.

نظریه عصبیّت از نگرش ابن خلدون[4]

مشکل بتوان عصبیت را از نگاه ابن خلدون تعریف کرد، زیرا این کلمه، از نظر وی دارای معانی است که گاه هم خوان با یکدیگر نیستند ـ چنان که خواهید دید ـ اما این وضع، مانع آن نخواهد بود که تعریفی اجمالی از معانی آن بیان شود.

جابری عصبیت را این گونه تعریف کرده: رابطه ای اجتماعی ـ روحی، آگاهانه یا ناآگاهانه که افردا معّینی از گروهی را به هم ربط می دهد و بر قرابت و نزدیکی مادی یا معنوی استوار است. این ارتباط مستمر بوده، هر گاه خطری پیش آید که افراد را، چه به گونه شخصی و چه گروهی تهدید کند، هم بستگی آشکار شده، پیوند محکم تر می گردد[5].

ابن خلدون معتقد است خاستگاه عصبیت و هم گرایی، عاملی است که انسان را از بیداد بر هم نوعش باز می دارد. مقصود از عامل زمانی روشن می گردد که دوگانگی صفات موجود در آدمی که سرشت و جبلّی فرد است، معلوم شود، بدین بیان: فرد از جهتی مخلوقی اجتماعی است که بی نیاز از هم نوعش نیست، اما از جهت دیگر، طبیعت و سرشتش، تجاوز و بیدادگری است. هر که چشم به مال برادرش داشته باشد، بدان دست درازی خواهد کرد، مگر آن که عاملی وی را باز دارد. آیاتی از قرآن به این معانی اشاره دارد از جمله:

(( و هدیناه النجدین))[6]؛ (( فألهما فجورها و تقواها)).[7]

هم چنان که ویژگی و خصلت بیدادگری در فرهنگ عرب جاهلی وجود داشت.

(( والظلم مِن شِیَم النفوس، فإنْ تجد ذا عفّةٍ، فلعلّة لایظلمُ)).

(( ظلم و ستم از غریزه است! اگر کسی را پرهیزگار بیابی، به خاطر عللی است که ستم نمی کند))!

عاملی که مانع بیدادگری است، دو نوع است:

1. عاملی درونی که از وجود آدمی سرچشمه می گیرد. ولی ظلم و تجاوز نمی کند، زیرا آن را مخالف افکار و باورهای فطری خویش می بیند؛

2. عامل بیرونی است، یعنی حکومت و دولت که تمامی شهروندان را مکلف می کند به حقوق همدیگر احترام بنهند.

ابن خلدون می کوشد در هنگام بیان عامل، به توضیح عامل بیرونی پرداخته، پا به حوزه عامل درونی ننهد، به این بهانه که خلق و خویی نیکو، فراتر از ویژگی های فردی انسان نیست و نمی توان آن را در قالبی جای داد، چنان که نمی تواند به عنوان چارچوبی قانونی در اجتماع شناخته گردد.

أ) نیاز به هم گرایی (عصبیت)

نظام زندگی آدمی، بر اساس عامل بیرونی است، که بدان زندگی اجتماعی ادامه دارد و نیاز به وجود حکومت، از آن سرچشمه می گیرد، تا هم بستگی جامعه را حفظ کرده، تجاوز خارجی را دفع نموده، و مانع پایمال نمودن حقوق شهروندان نسبت به یکدیگر شود. اما طبیعت جوامع، در به کارگیری سلطه و عامل، بی هماهنگی به وجود می آورد.

جوامع مدنی و شهری ـ به سبب وجود حکومت که حافظ مصالح ملت است ـ برای در امان بودن از تهدیدهای داخلی میان شهروندان، متکی به حکومت است، چنان که حریم و محدوده مشخص شهر، موجب آسودگی خاطر است، و هم چنین در صورت تهدید دشمن خارجی، سربازان حکومت وقت به دشمنان حمله خواهند کرد و آنها را از آنجا بیرون می کنند.

اما در جوامع بَدَوی، وضع به گونه دیگری است، زیرا در این جوامع، اگر بخواهند مانع ظلم و ستم مردم به هم دیگر شوند، متکی بر قدرت و صلابت بزرگ و رئیس قبیله اند، چنان که برای دفع دشمن خارجی[8] به حمایت جوانمردان و نجیب زادگان شجاع متکی اند، اما دفاع از قبیله و فداکاری در این راه، ممکن نخواهد بود مگر آن که پشتیبان یکدیگر، و از یک تیره و طایفه باشند.

ب) گسترش محدوده عصبیت

در آغاز عصبیت (هم گرایی) میان افراد یک قبیله به وجود می آید که دارای نَسَب واحدی هستند، اما گاه این محدوده تنگ، گسترش یافته، نسبت هایی هم چون دوستی و هم پیمان شدن با قبایل دیگر را در بر می گیرد که ارتباط نَسَبی با هم ندارند. چنین هم بستگی و دوستی، اغلب از آن جهت است که احساس می کنند در برابر تهدید دشمنان، ضعیف اند، بدین سبب، قبایل غالباً برای دفع و برطرف کردن این خطرها، دست به هم بستگی می زنند و پیمان دوستی می بندند. ابن خلدون ـ صاحب نظریه ـ پس از بیان قرابت نَسَبی، به مسئله هم پیمانان اشاره می کند:

به همین گونه است دوستی و هم بستگی، زیرا هم گرایی هر کسی با دوستان و هم پیمانانش به خاطر الفتی که در جان و روان به وجود خواهد آمد، باعث خواهد شد هم چون ارتباطات نَسَبی و حَسَبی، همسایگان یا نزدیکان انبوه و زیاد گردند. دوستی که بر اثر پیمان به وجود می آید، مانند دوستی و قرابت نَسَبی، حتی بهتر ازآن خواهد بود.

از این رو جابری مجبور شده محدوده نسب از نظر ابن خلدون را گسترش داده، (( گردهمایی و تعهد به سبب مصالح مشترک)) را نیز در شمار نَسَب و حَسَب بر شمرد.

بنابراین نگرش و دیدگاه ابن خلدون، نَسَب فقط به سبب انتساب به نیاکان و جدّی مشترک نیست، حال چه انتساب حقیقی باشد یا پنداری، بلکه مقصود از نَسَب در نگرش ابن خلدون انتساب موجود به گروهی معّین یا دسته ای است.[9]

کمی جلوتر روشن خواهد شد عامل هم کیشی و گرایش های دینی، گاه برتر از هم گرایی نَسَبی به سبب هم خونی یا هم قبیله ای است. گر چه نزدیکی و قرابت نَسَبی، اهمیت و تأثیر بالایی در دست یابی بر ریاست و حکومت دارد. دوستی و علاقه هر چه نزدیک تر و بیشتر باشد، هم گرایی افزونتر است، از این رو هم گرایی برادران، بزرگتر و بهتر از هم گرایی عمو زادگان است، هم چنین در نَسَب های دیگر.

بنابراین ریاست بر قبیله از آن کسی است که بر مردم قبیله اش مسلط گردد اما اگر

هم گرایی دیگری قوی تر از هم قبیله ای باشد که به پشتیبانی زعامت و ریاست رئیس برخیزد، عامل پیشین اثر نخواهد داشت.

ج) برآیند هم گرایی

ابن خلدون دست یابی بر ملک و چیرگی بر حکومت را از مهم ترین نتایج و اهداف

هم گرایی بر می شمرد، زیرا قدرت و حکومت طلبی، از جمله اموری است که سرشت و طبیعت آدمی بر آن است، حتی به کم و اندک آن بسنده نخواهد کرد و قانع نخواهد بود، اگر بر قدرت دست یابد، چشم طمع به قدرتی بالاتر و گسترده تر خواهد دوخت. در این حال نیازمند قوم و هم گرایی قبیله ای خواهد بود تا به آن چه که به آن امید دارد، برسد، تا از آنها مدد گرفته، با قدرت و نیرویشان توانمند گردد. در مقابل، آنها نیز برای رسیدن به هدف، وی را کمک می کنند، زیرا میانشان هم گرایی وجود داشته، همین عامل آنان را به کمک و مددرسانی به هم وا می دارد، علاوه بر این که در صورت گسترش قدرت هم قبیله، در نتیجه قدرتمندی تمامی افراد قبیله، رفاه و بهره مندی به دست می آورند.

پس از آن که رهبر بر سرزمین جدید دست یافته، محدوده نفوذ و قدرتش گسترش یابد، وضع قبیله بهتر می شود ـ زیرا همگی از یک تیره و طائفه بوده ـ برای دست یابی بر ملک جدید، رهبر را کمک کرده اند، در نتیجه به میزان قدرت و محدوده حکومت شان، بر مواهب و نعمتهایی دست یافته، با سرازیر شدن اموال و ثروت به طرف افراد قبیله، آرام آرام دارای زندگی مرفه ای می شوند، اما رفاه و راحت طلبی بر تعصبات بَدَوی، میزان وابستگی میان افراد قبیله تأثیر گذاشته، هم گرایی و هم بستگی شان را کم رنگ می کند، در نتیجه نسل های بعدی چندان نیازی به هم گرایی احساس نخواهند کرد؛ از این پس، هم بستگی کم و کمتر شده، به حدّ نابودی خواهد رسید. با از بین رفتن هم بستگی عشیره ای، مردم، قبیله از دفاع و هم چنین حمایت از قدرت حاکمه خویش باز خواهد ماند. لذا این وضعیت فعلی آنها قبایل دیگر را، به طمع خواهد انداخت که بر قدرت و ثروت آنها چنگ بیندازند و آنان را از بین ببرند، در نتیجه باعث می شود مُلک و قدرتشان به دست دیگران بیفتد.

د) تأثیر دعوت و نداهای دینی بر هم گرایی

ابن خلدون به میزان تأثیر دعوت دینی برای بنیان دولت و قدرت و کارآیی ندای دینی اشاره کرده، فصل ویژه ای را می نگارد و توضیح می دهد:

همان گونه که هم گرایی قومی تأثیرگذار است، عامل و دعوت دینی، بر توان و قدرت دولت می افزاید.

در این مورد به دست آوردهای فتوحات اسلامی استناد می کند. شمار پیکارگران مسلمان در جنگ یرموک، سی هزار و اندی بود، در حالی که جنگجویان رومی، چهارصد هزار نفر بودند. هم چنین در جنگ قادسیه، سپاهیان ایرانی حدود صد و پنجاه هزار نفر، اما مسلمانان سی هزار تن بودند. با این وجود، مسلمانان توانستند بر سپاه کسری و قیصر چیره گردند، زیرا برخوردار از هم گرایی دینی بودند که اراده و همتشان را چند برابر افزوده بود.

ابن خلدون نمونه های دیگری را می آورد، از جمله آنچه برای (( موحّدون)) در مغرب عربی رخ داد و بر قبایل (( زناته)) چیره آمدند[10] و با نیروی هم گرایی سرزمین های شان را مالک گردیدند، زیرا جنبش مسلمین، با انگیزه قیام دینی بود، اما پس از آن که انگیزه و هم گرایی دینی شان را از دست دادند، (( زناته)) بر مسلمانان پیروز شدند، سپاه مسلمین پراکنده شد.

پس از این ابن خلدون می کوشد دائره این نظریه را برای امتهای پیشین بگستراند. ایشان نظریه اش را بر دعوت پیامبران عرضه می کند و ادعا می نماید انبیا در دعوت دیگران به سوی خدا فراتر از این سنت حاکم نرفتند. وی برای اثبات نظر خود به روایت کتب صحیح استدلال می کند[11] اما موجب شگفتی است که این احادیث را صحیح می داند، زیرا بنابر مبنای توثیق و تضعیف ابن خلدون، این روایت ضعیف است.

و هم چنین می گوید که: (( پیامبران به کمک عشیره و قبیله شان، مردم را به سوی خدا دعوت می کردند)).

شاهد سخن خود را اشخاصی که در زمان بنی عباس، قیام کرده می آورد که مردم را، امر به معروف و نهی از منکر دعوت می کردند، بی آن که برخوردار از هم گرایی قبیله ای باشند.

مدّعیان چنین سخنانی پی به آخر و عاقبت دعوت خود نبرده بودند. وسوسه بر آنها چیره و دچار پندار و خیال شده بودند، لذا اگر شیدا و دیوانه باشند آنها باید درمان گردند، یا اگر هرج و مرج آفرین باشند، کشته و سرکوب شوند و یا مورد تمسخر قرار گرفته، تأدیب شوند.

ابن خلدون پس از بیان تأثیر هم گرایی در پیدایش دولتها، اشاره دارد: که حتی هم گرایی می تواند موجب از بین رفتن دولتها و حکومتها شود، چون وقتی هم گرایی یک دسته یا کسانی با اصل و نَسَب واحد ضعیف شوند، دست حمایت و دفاع از مُلک و دولت خود خواهند برداشت، مهم ترین عامل حفظ و پایداری حکومت، از بین خواهد رفت که خطر نابودی حکومت را در پی داشته، موجبات انتقال قدرت را فراهم خواهد آورد.

ارتباط نظریه هم گرایی با انکار مهدویت

چنان که پیشتر گفتیم ابن خلدون با یاری جستن از نظریه ای که برای پیدایش دولتها گفته است، در پی انکار مهدی(عج) بوده، معتقد می باشد باور مهدویت، با نظریه اش ـ که مسلّم است و با دلیل و برهان ثابت شده ـ هماهنگ نمی باشد، به این دلیل که نظریه ثابت می کند هیچ جنبش یا انقلابی نمی تواند پیروز شود مگر این که برخوردار از هم گرایی باشد؛ هم گرایی که عامل بشری را برای انقلاب فراهم آورد، از آن رو که مهم ترین عامل در تقویت هم گرایی، حَسَب و نَسَب است. پیوند نَسَبی، اساس هم گرایی است، چنان که در توضیح نظریه گفتیم. از این رو هم گرایی نیازمند شمار بسیاری از منتسبان به حَسَب و نَسَب واحدی است که آماده از جان گذشتگی در راهی باشند که رهبر هم قبیله ای آنها بدان فرا می خواند. اگر چنین وضعی را بر مهدی فاطمی تطبیق دهیم، خواهیم یافت هاشمیان یا علویان، یعنی گروه فاطمیانی که مهدی(عج) می تواند در قیامش به آنها امید داشته باشد، در حالی که قدرت شان از بین رفته، گروهشان از هم پاشیده و منقرض شده اند. دیگر کسی از آنها در یک جا و با یک عقیده باقی نمانده است، مگر اندکی که برای جنبش و انقلاب، به کار نمی آیند و نمی توانند گروهی توانمند را تشکیل دهند که مهدی(عج) بتواند برای قیام خویش، به آنان امیدوار باشد، چه رسد به این که بخواهد دولتی جهانگیر به دور از آفاتی همچون ستم و فساد را ـ چنان که شایسته است ـ ایجاد نماید!

ادامه دارد.....


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :