ارسال به دوستان
کد خبر : 188165

هنر؛ تنها راه نجات (نگاهی به فلسفه هنر هایدگر و نسبت آن با اندیشه متفکران مسلمان)

مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این پایگاه اطلاع رسانی است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای مقالات به عهده نویسنده محترم می باشد . کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد. هنر؛ تنها راه نجات (نگاهی به فلسفه هنر هایدگر و نسبت آن با اندیشه متفکران مسلمان) فرح رامین چکیده در این «زمانه تنگدستی» که انسان با بهره گیری از تکنولوژی مدرن، انسانیتش در حد سیطره بر طبیعت تنزل یافته، مارتین هایدگر، هنر را تنها راه رهایی برای خروج از بحران مدرنیته معرفی می کند. هنر _ به معنایی کاملاً متفاوت و نامتعارف_ نقش و جایگاه ویژه ای در تفکر این فیلسوف آلمانی دارد. هنر در معنایی وجودشناختی عبارت است از انکشاف حقیقت و حقیقت، ظهور و انکشاف وجود است. از نظر هایدگر، هر هنری در ذات خود شعر است و شعر وسعتی به بلندای زبان دارد. زبان نیز در این فلسفه، تفسیری انتولوژیک دارد و محل ظهور وجود و حقیقت است. این مقاله، با تلاشی برای فهم و روایتی ساختاری از رساله «سرآغاز اثر هنری» هایدگر آغاز می گردد و در پایان با پرداختن به ماهیت هنر و زیبایی و بررسی منشأ آن از دیدگاه برخی متفکران مسلمان، بر آن است که نشان دهد افق اندیشه هایدگر در باب هنر برای شرق اسلامی، چندان غریب و دور آشنا نیست

هنر؛ تنها راه نجات (نگاهی به فلسفه هنر هایدگر و نسبت آن با اندیشه متفکران مسلمان) (2)

فرح رامین

 

1- 4- شعر
هایدگر هر هنری را در ذات خود «شعر» می داند. هنر معماری، نقاشی، موسیقی همه به نوعی شعر محسوب می شوند:
شاعری، هنر شعر سرودن نیست بلکه آن چیزی است که ذات همه صور هنر بدان وابسته است (کوکلمانس، 1382: 262)
این سخن بدان معنا نیست که همه صور هنر را بتوان به شعر تحویل برد. از منظر هایدگر، شاعری ذات هنر است؛ اما مرادش از شعر کلام موزون خیال انگیزی نیست که باعث قبض و بسط روح شود (حلّی، 1381: 438). در فلسفه او، شعر وسعتی به اندازه تمام زبان دارد. هایدگر همان گونه که از هنر تفسیری انتولوژیک دارد، شعر و زبان را نیز در فرآیندی هستی شناسانه تفسیر می کند. شعر، زبان است و زبان یعنی جایی که «وجود» در آن عرض اندام می کند. باید تصور متعارف از زبان را که تنها وسیله ای برای ارتباط و بیان حالات درونی است، رها کرد. زبان یعنی انکشاف وجود. با این تلقی از زبان، هر هنری (معماری، نقاشی، موسیقی و...) نوعی زبان است که وجود، در آن به زبان درمی آید و از پنهانی به گشودگی می رسد. نامیدن موجودات به معنای وضع یک نشانه برای یک شیء نیست، بلکه نام گذاری چیزی، همان به زبان در آوردن و به لفظ در آوردن و گفتن است و این گفتن و به لفظ درآوردن، نشان دادن و حاضر کردن وجود است. زبان خاستگاه وجود است و شعر چیزها را با نامیدن به حضور درمی آورد (کوکلمانس، 1382: 264) بنابراین شعر، همان زبان است مانند سایر هنرها، اما شعر زبانی نامتعارف است؛ زیرا در شعر است که بیش از هر هنری تأکید بر به هم ریختن نظم زبان متداول آشکار است. گویی موجوداتی که در تعامل روزمره با آن روبرو هستیم در هنر به گونه ای دیگر جلوه می یابند.
2
- هنر از منظر تفکر اسلامی با رویکرد به اندیشه هایدگر
غایت فلسفه هنر هایدگر، نشان دادن نقش هنر در آشکار کردن حقیقت هستی است. مقوله هنر در اندیشه این فیلسوف آن چنان ضرورت دارد که خوانشی صحیح از فلسفه او در گرو فهم این مقوله است. وی از متفکرانی است که هنر را نه به جهت گسترش دامنه مباحث فلسفی خود، بلکه به عنوان بخشی اساسی از فلسفه اش مطرح می کند. البته باید به این مهم توجه داشت که تأکید و اهمیت نقش هنر در فلسفه هایدگر تا حدودی ناشی از مقتضیات سیاسی _ اجتماعی جامعه معاصر غرب است. براساس نظر «پولگر»، هایدگر بعد از تجربه تلخی که در عرصه سیاست داشت به تأمل بر هنر روی آورد. توجه او به زبان و هنر در آن دوره در واقع گریزی از واقعیات سیاسی بود (کوکلمانس، 1382: 118). وی سلطه تکنولوژی بر حیات اجتماعی دوره معاصر را می دید و سعی داشت راه نجات انسان تکنولوژی زده غربی را در درون هنر جستجو نماید. به عقیده هایدگر پیامد پر مخاطره ظهور تکنولوژی مدرن، حضور فزاینده پدیده ای از نوع جدید، متمایز و خطرناک در میان ما نیست، بلکه خطر، در سیطره یافتن نوع جدید، متمایز و خطرناکی از «جهان» است که اشیاء را خدای جدید خود ساخته است (گلندینینگ، 1381: 152)
هایدگر یک ناقد سرسخت مدرنیته است که تمامی مبانی اصلی تفکر روزگار مدرن را به چالش می کشد و هرگونه تجلی مادی، فنی و فکری آن را رد می کند. او از این روزگار به «سرزمین شب» و «زمانه تنگدستی» یاد می کند و خردباوری، علم باوری و حتی پیشرفت های مادی آن را بی اساس می داند. او بارها نوشت که در دوران کنونی و در دوران سلطه تکنولوژی، هرگونه تأکید زیاده از حد بر دستاوردهای مادی و رفاهی مدرنیته و فراموشی مصیبت های زندگی مدرن، در جهت سرکوب آزادی انسان است. دوران مدرن اوج فراموشی «هستی» است و اندیشه در آن ماشینی شده است. البته او تمامی تجلی فرهنگی و فکری مدرنیته را مردود نمی دانست؛ ولی به گرایش کلی فرهنگی دوران مدرن که آن را «گرایش رو به زوال» می نامید، اعتراض داشت (احمدی، 1381: 843)
مفسران و تحلیل گران فلسفه هنر هایدگر به صراحت گفته اند که آن چه هایدگر در باب هنر و اثر هنری می گوید، به یقین موقت، ناتمام و از بسیاری جهات مبهم است. به کارگیری اصطلاحات شاعرانه چون زمین و عالم و نزاع آنها با یکدیگر و شکل ناتمام رساله «سرآغاز اثر هنری» هرچه بیش تر بر پیچیدگی این اثر افزوده است (کوکلمانس، 1382: 293)
شاید بتوان ادعا نمود که هایدگر دشوارنویس ترین فلیسوف غربی است. وی علاوه بر وضع واژه های جدید، الفاظ را در معانی جدید به کار می برد و این امر باعث غموض مضاعف نظام فلسفی او شده است. فلسفه وجودی هایدگر در عین پیچیدگی در قالب زبانی بیان شده که آمیخته با زبان های باستانی و واژه هایی است که در هیچ فرهنگ لغتی، معادل آن یافت نمی شود. تعداد انگشت شماری از محققان معاصر، سعی در مقایسه نظام معرفتی این متفکر با فیلسوفان و عارفان مسلمانی چون صدرای شیرازی و محی الدین عربی داشته اند. نگارنده در این مقاله داعیه چنین کاری ندارد و تنها می کوشد، نشان دهد افق اندیشه این فیلسوف در باب هنر برای شرق اسلامی غریب و نامأنوس نیست و می توان ردپایی از این نحوه تفکر را در میان افکار متفکران مسلمان یافت که می تواند پیچیدگی ها و نواقص اندیشه هایدگر در باب هنر را جبران سازد.
2
-1-چیستی هنر
در فرهنگ اسلامی از واژه «فن» و «صنعت» به جای لفظ «هنر» استفاده شده و در کاربرد این لفظ از فلسفه یونان تأثیر پذیرفته است. واژه «تخنه» Techne در یونان باستان بر فنون و صنایع اطلاق می شده است، چه صنایع هنری و چه صنایع کاربردی. در فرهنگ اسلامی نیز هیچ گاه میان صنعت و هنر تفاوت و فاصله چندانی وجود نداشته و این دو به یکدیگر گره خورده اند؛ زیرا صنعت کاران نیز زیبایی و ظرافت را در ضمن پیشه و صنایع دستی می آفریدند (موسوی گیلانی، 1390: 30)
هایدگر نیز از واژه «هنر» معنایی را می فهمد که مطابق با مفهوم یونانی تخنه است (یانگ، 1384: 39). وی معتقد است یونانیان نیز واژه ای مختص به «هنرهای زیبا» نداشته اند. هنر و فن به همراه همه اشکال آن در نظر آنان «تخنه» بود و هر دو حقیقت را آشکار می کرد. اما تکنیک و صنعت یونانی با مفهوم صنعت و تکنولوژی جدید تفاوت اساسی داشت. صنعت یونانی نحوه ای از رخ نمود و انکشاف حقیقت Aletheia (آلتیا) بود که دنباله جهان و طبیعت به شمار می رفت؛ اما تکنیک جدید تنها شباهتی به امر خارجی دارد و در واقع تحقق صورتی انتزاعی از طبیعت است. صورت فوق، بیانگر تلقی خاص بشر جدید از ماده و طبیعت است که در آن، بر طبیعت صورتی انتزاعی قابل محاسبه زده می شود و انسان قدرت تصرف در آن را می یابد. هایدگر می گوید کثرت آسیاب های بادی نشانه چنین نظرگاهی است. مردم قدیم همواره به امید وزش باد بودند و هنوز انرژی را از جریان هوا جدا نمی کردند، تا آن را ذخیره کنند و طبیعت به عنوان منبع انرژی مورد تعرض قرار نمی گرفت. اما در دوره جدید، تکنیک دیگر دنباله و مکمل طبیعت نیست، بلکه در برابر طبیعت و وسیله استیلا و سیطره و تعرض بر طبیعت و تصرف بی رحمانه آن است؛ که در نهایت به تغییر خطرناک طبیعت انجامیده و بحران محیط زیست را پدید آورده است (مددپور، 1384: 59 _ 60). صنعت در معنای یونانی (تخنه) همان صنعت معنوی تمدن های دینی است که اشکالی از آن در قرون وسطی و تمدن اسلامی و نیز تمدن های بزرگ شرق نظیر چین و هند مشاهده می شود. در این جا صنعت گر به کار خویش از جهتی صورتی طبیعی و از جهت دیگر صورتی روحانی و غیبی می دهد (همو: 61)
در تفکر اسلامی عنصر «زیبایی»، هنر و صنعت را به یکدیگر می پیوندد و از این رو واژه فن و صناعت به هر دو نسبت داده می شود. صنعت کاران نیز با خلاقیت خود، حکایت گر زیبایی های موجود در طبیعت اند (طوسی، 1367: 591). در اندیشه اسلامی، ویژگی ذاتی هنر، «زیبایی» است. برخی متفکران معاصر هنر را «زیبایی آفرین» نام نهاده اند (مطهری، 1361: 53) و برخی هنر را کوششی برای ایجاد زیبایی و عالم ایده آل تعریف کرده اند (توحیدی پور، 1334: 53). در تفکر هایدگر ویژگی مشترک هنر با تکنولوژی قدیم، انکشاف «حقیقت» است. بنابراین، عنصر «زیبایی» در این تفکر به «حقیقت» تبدیل می گردد. آن چه این دو اندیشه را به یکدیگر نزدیک می نماید آن است که در تفکر هایدگر حقیقت با وجود مساوق است. در تفکر اسلامی، قوام هنر به «زیبایی» است و زیبایی مرتبه ای از مراتب وجود است. بنابراین هر دو تفکر به یک ایده منتهی می شود: «هنر انکشاف وجود است».
عارفان مسلمان، سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می دانند و از آن به «حضرات خمسه الهیه» یاد می کنند. علت این نام گذاری آن است که هر مرتبه جز ظهور و تجلی حضرت حق، چیز دیگری نیست. این مراتب وجود طولی هستند و هر مرتبه عالی، علت تحقق مرتبه پایین تر از خود است و مراتب پایین دارای تکثر و تنوع ولی مراتب بالا دارای وحدت اند. هر سطحی از سطوح هستی، تجلی مرتبه بالاتر است تا به ذات الهی می رسد. همه عوالم و مراتب هستی ساخته و تجلی زیبایی و حسن الهی است. از این رو ابن عربی هستی را صبغة الله می خواند (ابن عربی، بی تا: ج2، 42) فارابی نیز به صراحت زیبایی را بالاترین مرتبه وجود برای هر موجودی معرفی می کند:الجمال و البهاء و الزینة فی کل موجود هو أن یوجد وجوده الافضل و یحصل له کماله الاخیر (فارابی، 1991م: 52)
2
- 2-هستی شناسانه بودن مقوله هنر
در اندیشه اسلامی «زیبایی» و به تبع آن «هنر» حقیقتی خارجی و هستی شناسانه دارد که حکایت از مرتبه ای از وجود است. مفهوم زیبایی در کاربرد متعارفش به موجودات خارجی نسبت داده می شود. اما مناقشه در این است که آیا واقعاً اشیاء در میان صفاتی چون حجم، جرم یا رنگ که دارند، صفتی به نام «زیبایی» نیز دارند؛ به گونه ای که اگر فرض کنیم آدمی در جهان نباشد، باز هم این اشیاء این صفت را دارند؛ یا زیبایی امری است که ما به اشیاء خارجی می دهیم و ما آنها را زیبا می یابیم و زیبایی اشیاء برحسب دریافت ما از اشیاء است.
واقعیت این است که اموری در ما احساس زیبایی را پدید می آورند و چیزهایی نیز وجود دارند که در ما احساس زشتی را سبب می شوند. وقتی ضمیر یک فرد واحد که دریافت های ویژه ای از این جهان دارد، در مواجهه با دو موجود، یکی را زشت و دیگری را زیبا می بیند، باید بپذیریم که این دو موجود با هم متفاوت بوده اند و برای آن شخص، شیء زیبا، غیر از چیز زشت است، یعنی در واقع، دو اثر از دو مؤثر به فرد انتقال می یابد. بدین معنا، زیبایی امری واقعی و عینی است. بنابر واقعیت خارجی، این دو شیء با هم متفاوت اند و به همین دلیل، برای فرد نیز متفاوت جلوه کرده اند. نکته بسیار مهم این است که احساس زیبایی متفاوت با آن چیزی است که این احساس را سبب می شود. این موجودات خارجی هستند که احساس زیبایی را پدید می آورند، و از این نظر، زیبایی امری عینی و واقعی است، اما احساس زیبایی، امری ذوقی و درونی می نماید. اما این که زشتی ممکن است برای دیگران زیبا جلوه کند، ارتباطی با عینی یا ذهنی بودن زیبایی ندارد، زیرا انسان ها از حیث ساختمان روحی و اثرپذیری از خارج با هم متفاوت اند، و از این رو، یک امر خارجی ممکن است احساس های مختلفی را در آنها برانگیزاند. شاید اگر ما همگی دارای ساختمان روحی یکسانی بودیم، احساس مشابهی از زشتی و زیبایی و هنری یا غیرهنری بودن یک شیء داشتیم. محمدتقی جعفری در باب زیبایی می گوید: زیبایی عبارت است از درک و دریافت ذهنی از پدیده های عینی که اگر آدمی از چنین ذهن یا از چنین استعدادهای روانی برخوردار نباشد، زیبایی هم وجود ندارد (جعفری، بی تا: 52)
آن چه مفهوم زیبایی را در فرهنگ اسلامی سوبژکتیو می نماید نقش «خیال» در هنر است که گمان می شود اثر هنری تنها از وهم هنرمند ناشی می شود. فلاسفه اسلامی در کتاب های خود به طور مفصل از چهار قوه ادراکی سخن گفته اند: حس، خیال، وهم، عقل. قوه خیال را برخی مجرد (ملا صدرا) و برخی نیمه مادی (ابن سینا) می دانند. تلقی رایج آن است که قوه خیال اشیایی را در ذهن حاضر می کند که در جهان مادی حضور ندارند. اما باید توجه داشت این حضور، حضور امری موهوم نیست؛ یعنی ذهن، اشیایی که در هیچ عرصه و مرتبه ای از عالم هستی وجود نداشته باشد، تصور نمی کند. بلکه در حقیقت، تخیل، ادراک و شهود اموری است که در جهانی بالاتر و والاتر از جهان مادی و محسوس قرار دارند. شیخ اشراق در این
زمینه می گوید:صورت های خیالی مخلوق و ساخته و پرداخته ذهن نیستند، بلکه صورت های خیالی، شبیه محسوسات وجود منحاز دارند. بنابراین، ادراک خیالی یعنی مشاهده این صورت ها در جهان خاص خودشان. جهانی که صورت های خیالی در آن تحقق دارند. این جهان مادی نیست، بلکه جهانی است که عالم خیال منفصل یا عالم مثل نامیده می شود (سهروردی، 1355: 212)
مقوله هنر در نزد هایدگر نیز کارکردی هستی شناسانه دارد. اساس تفکر هایدگر، گذر از سوبژکتیویسم مستقر در تاریخ غرب است. به اعتقاد هایدگر هنر امری ذوقی (سوبژکتیو) و حاصل نبوغ هنرمند نیست، بلکه معنایی کاملاً انتولوژیک و وجودشناختی دارد.
تفکر جدید که بنیان گذار آن دکارت است، انسان را مرکز و محور عالم و ملاک حق و باطل و هست و نیست قرار داده است. دریافت بشر از اساسی ترین مفاهیم مثل هنر، زبان، زیبایی، ... دستخوش تحولی اساسی گردیده است. بشر امروز همه حقایق را از دریچه تنگ عالم ماده می نگرد و به انکار سایر ساحات هستی می پردازد و بر این انکار اصرار می ورزد. علم به علوم جدید و روش علمی به ابزار تسلط بر عالم و آدم تنزل یافته و از عقل جز عقل ابزاری و محاسبه گر معنایی باقی نمانده است. طبیعت به منبع نیرو و انرژی تنزل یافته و زبان تنها وسیله ارتباط بین افراد برای بیان احساس ها و خواسته ها محسوب شده و زیبایی به احساس خوشایند و مطبوع تبدیل گشته است و هنر محصول نبوغ هنرمند دانسته می شود و این همه کاملاً بدیهی انگاشته می شود. هایدگر، در فلسفه خویش به تخریب چنین تفکری می پردازد و راه را بر تفکر قلبی حضوری و همراه با تذکر هموار می سازد. هایدگر برای رهایی از این سوبژکیتویسم مدرن به مقوله هنر از دریچه هستی شناسانه روی می آورد. هنر آینه ای می گردد که وجود، خود را در آن آشکار می سازد. تمام تلاش وی، آشکار ساختن حضور و تجلی هستی در اثر هنری است (Dreyfus, 2005: 407).
2
- 3- منشأ هنر
اندیشمندان مسلمان، منشأ «زیبایی» را که ویژگی ذاتی هنر است، حق متعال می دانند. او «حقیقت مطلق» و «زیبایی مطلق» است: الواجب الوجود له الجمال و البهاء المحض و هو مبدأ جمال کل شیء و بهاء کل شیء (ابن سینا، 1363: 368)
صدرای شیرازی نیز زیبایی های این جهان را پرتو و سایه ای از زیبایی موجود در عوالم بالا معرفی می کند. از دیدگاه او خداوند سرآغاز و منشأ زیبایی است:هو مبدء کل خیر و کمال و منشأ کل حسن و جمال (صدرای شیرازی، بی تا: ج1، 151)
در این دیدگاه، هنر امری قدسی است که نه تنها ظهور و تجلی ناقصی از زیبایی مطلق می باشد، بلکه منشأ هنر نیز برخی اسماء و صفات الهی است. هنرمندان مانند سایر انسان ها در حد ظرفیت خویش جانشین خداوند هستند و جانشین باری تعالی، مظهر اسماء و صفات الهی است. بنابراین، هنر از روحی خدایی که وارث برخی صفات حق است، نشأت می گیرد:
هرکدام از احاد بشر، ناقص یا کامل، از خلافت الهی بهره ای دارند؛ به اندازه بهره ای که از انسانیت دارند. زیرا خداوند فرمود: «او خدایی است که شما را بر روی زمین خلیفه قرار داد» این آیه اشاره دارد به این که هریک از افراد بشر چه برترین ها و غیر برترین ها خلیفه خداوند بر روی زمین هستند. صاحبان فضلیت در آینه اخلاق ربانی خود مظاهر صفات جمال خداوندند. حق تعالی با ذات خود در آینه دل های انسان های کامل تجلی می کند، تا این که آینه دل آنها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الهی باشد. انسان های دیگر نیز جمال و زیبایی خداوند را در آینه هنرهای خود متجلی می سازند (صدرای شیرازی، بی تا: 73)
در اندیشه هایدگر، منشأ و سرآغاز اثر هنری، خود «هنر» می باشد. در مباحث زیبایی شناسی دوره جدید آفرینش اثر هنری به نبوغ و خلاقیت هنرمند نسبت داده می شود. هنرمند نابغه ای است که دارای قوه تخیل قوی است و احساس های خویش را در قالب آثار هنری بیان می کند و اثر هنری ابزاری است برای انتقال احساس ها و اندیشه های هنرمند به مخاطبان. هایدگر چنین رهیافتی را دگرگون می سازد. به عقیده وی ذات هنر منشأ اثر هنری است و هنرمند واسطه ای است بین ساحت قدس و مردم زمانه خویش. مخاطبان و محافظان آثار هنری کسانی هستند که می توانند به عالمی که اثر هنری می گشاید، راه یابند و راه یابی آنان به این عالم خود نوعی مشارکت در آفرینش اثر هنری است. اثر هنری عالمی را می گشاید که در آن موجودات به نحو دیگری ظهور می کنند. هنر یکی از طرق اساسی تحقق حقیقت است و حقیقت خود را در اثر هنری بنیاد می نهد (کوکلمانس، 1382: 17) و سرآغاز و منشأ اثر هنری می گردد. ذات حقیقت نزاع و کشمکش بین مستوری و نامستوری، ظهور و خفاست. ظهور و خفای وجود است که موجب ظهور اثر هنری می شود. ذات حقیقت چهره نمودن و چهره پنهان کردن وجود است. حقیقت هستی زمانی که ظهور می کند، ظهورش باعث خفای آن است. انکشاف و نامستوری وجود، ظهور حقیقت است و ظهور حقیقت باعث خفای آن است. به بیان سهل تر، چهره نمودن هستی، موجب آن است که چهره هستی در حجاب رود (همو: 129)
در عرفان اسلامی، این «حقیقت» که منشأ اثر هنری از منظر هایدگر است به خداوند تعبیر می شود. خداوندی که از شدت ظهور در خفاست و از افراط ظهور و پیدایی، پنهان است. خداوندی که وجه او حجابی ندارد مگر به ظهورش.
یا من هو اختفی لفرط نوره
الظاهر الباطن فی ظهوره (مطهری، 1360: ج1،8)
هایدگر فردی است که خود را نه ملحد و نه متاله می داند و فلسفه او سکوتی است درباره خداوند. وی تمامی تفسیرهای رسمی در باب خدا _ حتی در دین مسیحیت _ را مانع مواجهه صحیح با وجود می داند. هایدگر در آثارش بارها از واژه «خدا» بهره می برد، اما به نظر می رسد این واژه بیش تر جنبه فرضی دارد و وجود خدا برای او از قضایای مقبوله است (مک کواری، 1382: 134). نویسندگان بسیاری، آثار او را برای یافتن معنا و مفهوم «خدا» مورد کاوش و کنکاش قرار داده اند و کتابی نیز در این زمینه نوشته شده به نام «هایدگر و پرسش از خدا»؛ اما حتی نویسندگانی که نگرش های کاتولیکی نیز داشته اند، به هیچ رهیافت قابل قبولی نرسیده اند.
هایدگر در اواخر عمر خویش که جهان درگیر جنگ سرد بود و در اواخر 1962 بحران موشکی کوبا، جهان را تا لبه پرتگاه درگیری هسته ای میان امریکا و روسیه پیش برد، به این فکر افتاد که تنها خدایی می تواند نژاد بشر را از انهدام به دست خویش نجات دهد. برخی معتقدند، هایدگر پس از گرایش به جانب نوعی الحاد نیست انگارانه، به بینش فلسفی گرایش یافت که به نظر می رسید در حال هرچه بیش تر دینی شدن بود (همو)
هایدگر در گفت وگو با مجله اشپیگل در سؤال به روزنامه نگاری که می پرسد: آیا فلسفه می تواند در شرایط کنونی، بشر را نجات دهد؟ جواب می دهد: اجازه بدهید پاسخی کوتاه و جامع بدهم که البته حاصل تفکری طولانی در این باره است و آن این است که فلسفه به هیچ وجه نمی تواند تغییر مستقیم و بی واسطه در وضعیت کنونی عالم ایجاد کند. البته این درباره فلسفه نیست بلکه شامل همه علوم انسانی نیز می شود. اکنون دیگر فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد. تنها امکانی که برای ما باقی مانده این است که در شعر و تفکر می تواند نوعی آمادگی برای ظهور خدا فراهم شود (همو: 149)
روزنامه نگار می پرسد: آیا ارتباطی میان تفکر شما و ظهور این خدا وجود دارد؟ آیا از نظر شما این رابطه یک رابطه علّی است؟ آیا مقصود شما این است که ما با تفکر می توانیم خدا را نزدیک تر کنیم؟ وی می گوید: ما نمی توانیم خدا را با تفکر نزدیک بیاوریم، بلکه حداکثر این است که می توانیم آمادگی انتظار او را فراهم کنیم.
روزنامه نگار می پرسد: آیا ما می توانیم کمکی در جهت تسهیل آمدن خدا کنیم؟ هایدگر می گوید: تدارک آمادگی باید نخستین قدم در این راه باشد.
هایدگر در بدگمانی ها و نگران هایی که درباره عصر تکنولوژی جدید دارد، «هنر را تنها نجات دهنده» معرفی می کند و در آخرین مقاله ای که در نشریه وزین آلمانی زبان اشپیگل به چاپ رسیده است، به صراحت بیان می دارد که «فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد.» :خداوندی که شعر و هنر نوعی آمادگی برای ظهورش را فراهم می آورد.
هم چنان که در این مقاله بارها گفته شد، هنر از منظر هایدگر، انکشاف حقیقت است و در این جا، هایدگر هنر را آمادگی برای ظهور خدا می داند. بنابراین، آیا ما منطقاً اجازه داریم که انکشاف حقیقت را در تفکر وی، نوعی مواجهه برای ظهور و تجلی خدا بدانیم؟
آن چه اطمینان دارم، این است که هایدگر از واژه «خدا»، خدای مسیحیت را اراده نکرده است، گرچه از تفکر مسیحی بسیار تأثیر پذیرفته است. به هرحال نباید فراموش کرد که این فیلسوف آلمانی در خانواده ای کاتولیک به سر می برده و پدرش خادم کلیسا بوده و خود درس کشیشی خوانده است. او غالباً به جای خدا از واژه «خدایان»استفاده می کند و حتی در این مصاحبه نیز از «خدا» سخن نمی گوید، بلکه از «خدایی» یاد می کند. بی تردید مقصود هایدگر از «خدایان» الهه های متعدد و متکثر نیست، زیرا او به «وحدت وجودی» دعوت می کند. می توان واژه «خدایان» را با توجه به اسماء و صفات الهی تفسیر کرد. مایستر اکهارت نیز از اسماء و صفات حق تعالی، مانند عرفای اسلام، استفاده کرده است و هایدگر از این بابت تحت تأثیر عرفای قرون وسطا است. این امکان نیز وجود دارد که مراد او از «خدا» تجلی قدسی وجود یا شاید مرادش «سرنوشت و قضا» باشد. خود وی با لحنی تند در برابر پرسش از خدا می گوید: تعیین این که خدا زنده است یا مرده ربطی به آدم متدین ندارد تا چه رسد به آرزوهای کلامی فلسفه و علم. خدا بودنِ خدا چیزی است که از متن وجود و در متن وجود تعیین می شود (همو: 151)
می دانیم که منظور هایدگر از حقیقت وجود، خدای احد و واحد و منحاز و مستقل ادیان نیست. اگر به تفکیک میان مطلق وجود و وجود مطلق در فلسفه و عرفان اسلامی مراجعه کنیم، یعنی چیزی که از آن تعبیر به وجود لابشرط و به شرط لا می شود، به این نتیجه می رسیم که هایدگر خدای ادیان را یکی از انواع بشرط لا و از نوع وجود مطلق می داند و لذا خدا را هم در شمار «موجودات»ی می داند که با «حقیقت وجود» مورد نظر او متفاوت است. شخصا تصور می کنم نوعی ماتریالیسم عرفانی یا عرفان ماتریالیستی را باید در اندیشه هایدگر جستجو کرد؛ اندیشه ای که طبق آن عالم دارای روحی سراسری و تنیده در کالبد آن است که فقط به نحوی شهودی می توان با آن پیوند یافت. این نگاه به عرفان بودایی نزدیک می شود که جهان را برگرفته از یک غیاب قدسی (Holly Absent) می داند و دو سوی این هستی کنونی را نیستی/ تاریکی محض (Nothingness/Darkness)  می شمارد. خلاصه که حقیقت وجود هایدگری کمی بیش تر از روح مطلق هگلی محل ابهام و پذیرای تفاسیر بی پایان است.
نتیجه
هایدگر از واژه «خدا» هرچه را که اراده کرده باشد، بارقه های انتظار و موعودگرایی در تفکر وی قابل انکار نیست. هنر در تفکر او، منجی دوران مدرنیته است. موعودی که «تنها راه نجات» و عهده دار انکشاف حقیقت است. ذات حقیقت که در کشاکش مستوری و نامستوری است، از حقیقت وجود چهره می نماید. وجودی که از شدت ظهور در نهان است. هایدگر نام چنین هنر غیر ابزاری را «هنر بزرگ» می نهد. هنر بزرگ، هنری است که از ابتذال روزمر گی و تنوع سر بر کشیده و روزنه ای به سوی دنیای مطلوب دارد. نقبی است در بن بست تکرار، طراح زندگی است و جلودار و پیش رو (صفایی، 1403ق: 24). هنر بزرگ، از منظر اسلامی یک مقوله دینی است، حقیقتی متعالی و مقدس که نجات بخش بشریت است و یک رسالت مافوق مادی و متعالی و در عین حال انسانی دارد، «هنر بزرگ» محل و جلوه گاه زیبایی مطلق است و زیبایی مطلق منشأ و خاستگاه آن است.
فهرست منابع
1
- ابن سینا، الشفاء (الهیات) (تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1363)
2
- ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، ج2 (بیروت: داراحیاء التراث العربی، بی تا)
3
- احمدی، بابک، هایدگر و تاریخ هستی (تهران: نشر مرکز، 1381)
4
- توحیدی پور، مهدی، بررسی هنر و ادبیات (تهران: امیرکبیر، 1334)
5
-جعفری، محمدتقی، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام (تهران: وزارت ارشاد، بی تا)
6
-حلّی، حسن ابن یوسف، الجوهر النضید (قم: انتشارات بیدارفر، 1381)
7
- رضایی، مهران، بررسی رساله منشأ اثر هنری، مجله کتاب ماه فلسفه، سال چهارم، شماره 44، اردیبهشت 1390.
8
-سهروردی، شهاب الدین، حکمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تحقیق هانری کربن (تهران: انتشارات حکمت و فلسفه، 1355)
9
- شیرازی، صدرالدین، اسرار الآیات (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، بی تا)
10
- صفایی، علی، استاد و درس (ادبیات؛ هنر؛ نقد) (قم: انتشارات هجرت، 1403ق)
11
- طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367)
12
- عبادیان، محمود، گزیده زیباشناسی هگل (تهران: فرهنگستان هنر، ۱۳۸۶)
13
- فارابی، ابونصر، آراء اهل مدینه الفاضله (بیروت: دارالمشرق، 1999م)
14
-کاسیرر، ارنست، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، (تهران: نیلوفر، چاپ دوم، 13829
15
- کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، (تهران: خوارزمی، چاپ دوم، 1380)
16
- کوکلمانس، یوزف. ی، هایدگر و هنر، ترجمه محمدجواد صافیان (آبادان: نشر پرسش، 1382)
17
-گِرِی، گلن، تمهیدی بر تفکر پس فردا، ترجمه محمدرضا جوزی، در: فلسفه و بحران غرب، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، کارل یاسپرس، جان مک کواری و...، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1382).
18
- گلندینینگ، سیمون، فلسفه هنر هایدگر، ترجمه شهاب الدین عباسی، مجله سروش اندیشه، سال اول، بهار 1381، شماره دوم.
19
-مددپور، محمد، ماهیت تکنولوژی و هنر تکنولوژیک (تهران: سوره مهر «حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی»، 1384)
20
- مطهری، مرتضی، فطرت (تهران: انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361)
21
- ، شرح منظومه، ج 1 (تهران: انتشارات حکمت، 1360)
22
- مک کواری، جان، فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، ترجمه محمدرضا جوزی، در: فلسفه و بحران غرب، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، کارل یاسپرس، جان مک کواری و...، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1382)
23
- موسوی گیلانی، سیدرضی، درآمدی بر روش شناسی هنر اسلامی (قم: نشر ادیان و انتشارات مدرسه اسلامی هنر، 1390)
24
- هایدگر، مارتین، سرآغاز کار هنری، ترجمه پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1390)
25
- یانگ، جولیان، فلسفه هنر هایدگر، ترجمه امیر مازیار (تهران: گام نو، 1384)
26- Dreyfus. Hubert. L, Heidegger´s Ontology of Art, In: A Companion to Heidegger, Edit: Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall (Blackwell Publishing, Ltd, 2005).
27- Heidegger, Martin, Being and Time. Trs: John Macquarrie and Edward Robinson (NewYork & Row, 1962).
28- The Hermeneutics of Facticity, Trs: John Van Buren (Indiana: Indiana University Press, 1999).
29- http:// www.iricap.com

 

آدرس مطلب: http://www.ayandehroshan.com/vdcd290n6yt0k.a2y.html

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :