ارسال به دوستان
کد خبر : 186119

ملاصدرا و اصالت وجود

مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این پایگاه اطلاع رسانی است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای مقالات به عهده نویسنده محترم می باشد . کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد. ملاصدرا و اصالت وجود محمد محمدرضايی اين مقاله بر آن است تا نظرية «اصالت وجود» را مورد بررسی قرار دهد تا روشن گردد که آيا مبتکر «اصالت وجود» ملاصدرا بوده است يا اينکه فيلسوفان گذشته آن را مطرح نموده اند و ملاصدرا فقط فلسفة خود را بر آن مبتنی کرده, و يک نظام فلسفی بر پاية آن شکل داده است يكي از فيلسوفاني كه قبل از ملاصدرا «اصالت وجود» را قرار داده است, شيخ شهاب الدين سهروردی معروف به شيخ اشراق است. نگارنده بر خلاف نظرية مشهور فيلسوفان بر آن است که نه تنها نمي توان نظرية اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت داد, بلکه براساس شالوده و اصول تفکر او چنين بدست می آيد که او از طرفداران اصالت وجود مي باشد. اين نکته ای است که از خلال مطالب آينده روشن خواهد شد.

 

Top of Form

Bottom of Form

ملاصدرا و اصالت وجود

 محمد محمدرضايی

 اين مقاله بر آن است تا نظرية «اصالت وجود» را مورد بررسی قرار دهد تا روشن گردد که آيا مبتکر «اصالت وجود» ملاصدرا بوده است يا اينکه فيلسوفان گذشته آن را مطرح نموده اند و ملاصدرا فقط فلسفة خود را بر آن مبتنی کرده, و يک نظام فلسفی بر پاية آن شکل داده است يكي از فيلسوفاني كه قبل از ملاصدرا «اصالت وجود» را قرار داده است, شيخ شهاب الدين سهروردی معروف به شيخ اشراق است.

نگارنده بر خلاف نظرية مشهور فيلسوفان بر آن است که نه تنها نمي توان نظرية اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت داد, بلکه براساس شالوده و اصول تفکر او چنين بدست می آيد که او از طرفداران اصالت وجود مي باشد. اين نکته ای است که از خلال مطالب آينده روشن خواهد شد.

توضيح بحث: اصل واقعيت خارجی, بديهی و غير قابل انکار است و تمام انسانها, رفتار خود را براساس قبول واقعيات خارجی, مبتنی کرده اند. حتی کسانی هم که در اصل واقعيت خارجی دچار ترديد شده اند, ولی باز زندگی خود را براساس قبول آن, استوار ساخته اند. عموم فيلسوفان براساس اصل عليت که (آن هم يک قاعده بديهی است), به وجود واقعيت خارجی پی برده اند. ادراکات آدمی (مثلاً احساس سوزش گرمی آتش) معلول علتی است و علت آن يا در خود انسان است يا خارج از آن.

اما ما انسانها علت آن نيستيم, زيرا هرگز تمايلی به چنين احساسی نداشته ايم بنابرين علت آن, چيزی خارج از وجود انسان است و آن واقعيت خارجی است.

اين واقعيات خارجی, هنگامی در ظرف ذهن قرار می گيرند معمولاً به صورت قضيه هليه بسيطه در می آيند که حداقل از دو مفهوم مستقل تشکيل شده است که يکی از آنها موضوع و ديگری محمول قرار می گيرد. معمولاً مفهومی که موضوع قرار می گيرد و قالب مفهومی برای آن واقعيت خارجی مي باشد, به آن ماهيت می گويند و مفهومی که محمول قرار می گيرد مفهوم موجود و هستی است که از معقولات ثانيه فلسفی است. از اينرو, دو مفهوم مختلف از يک واقعيت خارجی بدست مي آيد که يکی را ماهيت و ديگری را وجود و هستی مي نامند. مثلاً از واقعيت خارجی درخت و انسان دو مفهوم درخت و هستی و انسان و هستی در ذهن حاصل مي شود که قالب مفهومی واقعيت خارجی نظير درخت و انسان را, ماهيت و مفهوم ديگر را هستی و وجود می گويند. در باب کيفيت دسترسی ذهن به اين مفاهيم, نظرات مختلفی وجود دارد که چندان ربطی به موضوع مقاله ندارد, بنابرين از ذکر آنها خودداری مي کنيم.

در باب اينکه تشخص ماهيت به چيست, نظرات مختلفی وجود دارد: برخی برآنند که تشخص ماهيات به عوارض مشخصه است و برخی ديگر نظير فارابی بر آنند که تشخص, لازمه ذاتی وجود عينی است. هر ماهيتی درواقع با وجود تشخص مي يابد و عوارض مشخصه تنها نشانه ای از تشخص ماهيات به وجود است که شايد اين تعبير فارابی, نشانه ای از نظرية اصالت وجود است.

حال که ما از هر واقعيت خارجی دو مفهوم يکی به نام ماهيت و ديگری به نام هستی و وجود انتزاع مي کنيم, در اين مسئله اختلاف است که اصالت با کداميک از اين مفاهيم است يعنی مصداق واقعيت عينی, مابازاء کداميک از اين مفاهيم است وجود يا ماهيت؟ اصالت وجود, بدين معناست که واقعيت عينی, مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهيت تنها از حدود واقعيت حکايت مي کند و بالعرض و بالتبع بر آن حمل مي شود و معنای اصالت ماهيت اين است که واقعيت عينی مصداق بالذات مفهوم ماهيت است و مفهوم وجود بالعرض و بالتبع به آن نسبت داده مي شود.

عقيده رايج بر آن است که اولين کسی که تفکر و نظام فلسفی خويش را بر مبنای اصالت وجود پی ريزی کرد و مبتكر آن است, ملاصدراست, زيرا که اصالت وجود يا ماهيت, قبل از ملاصدرا به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده است, هر چند که در ميان فلاسفه پيشين گرايشهايی به يکی از دو طرف مسئله بچشم مي خورد ولی نمي توان هيچکدام از دو قول را به صورت قطعی به مکتب فلسفی خاصی نسبت داد.

همچنين نظر غالب فيلسوفان و حکيمان اسلامی بر آن است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, که ما اين نظر را صحيح نمي دانيم, ولی نکته اي که بايد به آن توجه داشت اين است كه قضاوت صحيح در باب يك فيلسوف بايد براساس شالوده ها و محکمات تفکر او باشد, نه براساس بعضی از سخنان متشابه او.

ما تلاش خواهيم نمود که براساس شالوده ها و محکمات تفکر شيخ اشراق به قضاوت بپردازيم. در اينجا به ديدگاههای فيلسوفان در باب شيخ اشراق اشاره مي نماييم که تمامی آنها قول به اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت مي دهند.

 ديدگاه فيلسوفان در باب شيخ اشراق

الف) نظر صدرالمتألهين دربارة شيخ اشراق

صدرالمتألهين در اسفار مي فرمايد:

و اما ما تمسک به شيخ إلاشراق فی نفی تحقّق الوجود من أن الوجود لو کان حاصلاً فی الاعيان، فهو موجود، لأنّ الحصول هو الوجود؛ و کل موجود له وجود, فلوجوده وجود، إلی غير النهاية.([1])

اما آنچه را که شيخ اشراق در نفی تحقق وجود به آن تمسک کرده اين است که: اگر وجود در خارج حاصل باشد پس موجود است و هر موجودی, وجود دارد و آن وجود هم موجود است و همينطور اين وجودها تا بينهايت ادامه پيدا مي کند.

از عبارت فوق بر مي آيد که صدرالمتألهين عقيده دارد که شيخ اشراق عقيده به تحقق خارجی وجود ندارد و چون وجود تحقق خارجی ندارد پس آنچه اصل است ماهيت است.

 

ب) نظر حاجی سبزواری در مورد شيخ اشراق

حاجی سبزواری در شرح منظومه مي فرمايد:

ثانيهما ان الاصل هو المهيه و الوجود اعتباری و هو مذهب شيخ الاشراق شهاب الدين سهروردی _ قدس سره _ مثل ان الوجود لو کان حاصلاً فی الاعيان لكان موجوداً فله ايضاً وجود ولوجوده وجود الی غير النهايه و هو مزيف بان الوجود موجود بنفس ذاته لا بوجود آخر فلا يذهب الامر الی غير النهايه.([2])

حاجی سبزواری در نقل اقوال در اصالت وجود و ماهيت به دومين قسم اشاره مي کند:

قول دوم اين است که اصل ماهيت است و وجود امر اعتباری و آن مذهب و مسلک شيخ اشراق است مثل اين دليل که وجود اگر در خارج حاصل باشد بايد موجود باشد, برای آن وجود نيز وجودی است و بر آن وجود (دوم) نيز وجودی خواهد بود تا بينهايت. اين عقيده به اين صورت باطل مي شود که وجود به نفس ذات خود موجود است نه وجود ديگری که اين سلسله تا بينهايت پيش نمي رود. همانطور که از عبارات حاجی هويداست, ايشان نيز بر اين عقيده است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است.

 همچنين حاجی سبزواری در مبحث جعل می فرمايد:

فی کون مهيه او و جوداو  صيرورة مجعولاً اقوالاً رووا و عـزّی الاول للاشراقی  قد مشی المشائ نحو الباقی و عُزِّیَ اي نُسِبَ الاول للاشراقی فقالوا: اثر الجاعل اولاً و بالذات نفس المهيه ثم يستلزم ذلک الجعل موجودية المهيه بلا افاضة من الجاعل.([3])

حاجی در مبحث جعل به اقوالی اشاره مي کند و قول اول را که مجعول, ماهيت است به اشراقيين نسبت مي دهد که اشراقيين مي گويند: اثر جاعل اولاً و بالذات ماهيت است, سپس جعل ماهيت مستلزم موجوديت ماهيت است. البته بدون اينکه از جاعل وجودی جعل شود.

 ج) نظر علامه طباطبايی دربارة شيخ اشراق

علامة طباطبايی در نهايه مي فرمايد:

فيتبين بما تقدم فساد القول باصالة الماهية کما نُسب الی الاشراقيين فهی عندهم اصيلة, اذا کانت بحيث ينتزع عنها الوجود.([4])

از مباحث قبل باطل بودن اعتقاد به اصالت ماهيت روشن مي شود که به اشراقيين نسبت داده اند که نزد آنها ماهيت اصيل است بطوريکه وجود از آن انتزاع مي شود.

 د) نظر استاد شهيد مطهری  دربارة شيخ اشراق

اين نکته که هميشه به شيخ اشراق نسبت مي دهند که شيخ اشراق اصالت ماهيتی بوده است به يک معنا درست است ولی به يک معنای ديگر درست نيست. اگر کسی خيال کند که اين مسئله برای شيخ اشراق مطرح بوده است که از اين دو ما بايد يکی را انتخاب کنيم, درست نيست در هيچيک از کتابهای شيخ اشراق چنين مسئله اي مطرح نيست که آيا وجود اصيل است يا ماهيت؟ ولی شيخ اشراق مسئله را بشکل ديگر طرح کرده است که لازمة حرفش را اينچنين گرفته اند.

شيخ اشراق يک بحثی را مطرح کرده تحت عنوان: «فی عدم زياده الوجود علی الماهيه فی الخارج», يعنی در خارج وجود و ماهيت دو چيز نيست, اول فرض کرده است که ماهيت عينيت دارد و آن وقت برای وجود عينيتی زائد بر ماهيت قائل نيست. او ديگر فکر نکرده است که در اينجا به يک شکل ديگر مي شود مسئله را طرح کرد, يعنی اين مسئله برايش مطرح نبوده است که ما از وجود و ماهيت برای يکی عينيت قائل شويم و برای ديگری ذهنيت و اعتباريت.

گويی عينيت ماهيت برايش امر مسلمی بوده است و حالا که عينيت ماهيت برايش مسلم است ديگر وجود نمي تواند عينيتی داشته باشد. ([5])

  

هـ) نظر استاد محمد تقی مصباح يزدی

استاد در تعليقه نهايه مي فرمايد:

ان کثيراً من کلمات الاشراقيين ظاهرة فی القول باصالة المهية و ان کانت هادفة الی نفی زيادة الوجود علی المهية فی الاعيان و الی اعتبارية مفهوم الوجود.([6])

بسياری از عبارات اشراقيين دلالت بر اصالت ماهيت می کند و اگرچه هدف آنها نفی زيادت وجود بر ماهيت است در خارج, و نيز مقصود آنها اعتباری بودن مفهوم وجود است.

همانطور که از عبارات آنان بر می آيد, آنان اعتقاد دارند که شيخ اشراق اعتقاد به اصالت ماهيت دارد. ولی نگارنده بر آن است که شيخ اشراق يکی از معتقدين سر سخت اصالت وجود و تشکيک وجود است و برای اين نظر, دلايلی نيز وجود دارد.

ابتدا دليل اصلی و عمده صدرالمتألهين و حاجی سبزواری و علامه طباطبايی را بر اصالت وجود نقل مي کنيم. سپس ملاحظه مي کنيم که همان دليل را با زبانی ديگر شيخ اشراق مطرح کرده است. بتعبير ديگر جان استدلال هر سه يکی است منتها با تعابير مختلف.

 

اصالت وجود از ديدگاه ملاصدرا و حاجي سبزواری

«ملاصدرا که خودش قهرمان اصالت وجود است دليلی را که روی آن تأکيد می کند و حتی در اسفار هم غير از همين يک دليل, دليل ديگری اقامه نکرده است؛ دليلی است که در شرح منظومه حاجی سبزواری با دليل چهارم منطبق مي شود»([7]) و از مهمترين دلايل اصالت وجود است و آن دليل عبارت است از:

کيف و بالکون عن الاستواء                                                                                                                                                                            قد خرجت قاطبة الاشياء

ما وقتی به ماهيت نگاه مي کنيم می بينيم موجود بودن و يا معدوم بودن هر دو برای ماهيت حالات لااقتضاء دارد. يعنی ماهيت در ذات خودش نه ايجاب مي کند موجوديت را و نه ايجاب مي کند معدوميت را. مثلاً انسان نه ذاتش اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (زيرا ذات انسان چيزی جز حيوان ناطق نيست يعنی جوهری که جسم است و نمو مي کند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است. در ذات انسان وجود و عدم نهفته نيست, زيرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود ديگر نمي توانستيم بگوييم انسان معدوم است و همچنين عدم نيز نهفته نيست چون اگر عدم نهفته بود ديگر نمي توانستيم بگوييم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل می شود پس ذات انسان حالت لااقتضاء دارد نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم).

حال که انسان موجود شده و از آن حالت بيتفاوتی ذاتی خارج گرديد، چه چيزی باعث شده است که ماهيت انسان از حالت استوا خارج شود؟ و آن چيزی غير از وجود نيست (و اين معنای اصالت وجود است).([8])

 

و ملاصدرا نيز دليل خود را در اسفار چنين بيان مي کند:

فی أنَّ للوجود حقيقة عينية

لَما کانت حقيقة کل شیء هی خصوصية وجوده التی ثبتت له، فالوجود أولی من ذلک الشیء _  بل من کل شیء بأن يکون ذا حقيقة؛ کما ان البياض أولی بکونه أبيض ممّا ليس ببياض و يعرض له البياض.

فالوجود بذاته موجود، و سائر الاشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة، بل بالوجودات العارضة لها.([9]) 

چون که حقيقت هر شیء همان خصوصيت وجودش است که برای آن ثابت است پس وجود در حقيقتِ داشتن سزاوارتر از آن شیء بلکه از هر شیء است همانطور که سفيد در سفيدی اولی از اشياء غير سفيد است که سفيدی بر آنها عارض مي شود, بنابرين وجود بذاته موجود است و اشياء ديگر غير از وجود بالذات موجود نيستند, بلکه بسبب وجوداتی که عارض آنها مي شود موجودند.

و علامه طباطبايی در بدايه مي فرمايد:

والحق ما ذهب اليه المشاؤن من اصالة الوجود و البرهان عليه ان الماهيه من حيث هی ليست الا هی متساوية النسبة الی الوجود و العدم فلولم يکن خروجها من حد الاستواء الی مستوی الوجود بحيث تترتب عليها آثار بواسطة الوجود کان ذلک منها انقلاباً و هو محال بالضرورة فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الاصيل.([10])

قول حق, عقيده مشائين است که به اصالت وجود عقيده دارند و برهان آن عبارت است از:

ماهيت در حد ذاتش چيزی جز خودش نيست و نسبت آن به وجود و عدم, علی السويه است. حال اگر ماهيت که از مرحله استواء خارج شده و به سطح وجود رسيده بطوريکه آثار بر آن مترتب مي شود بخاطر وجود نباشد, انقلاب در ذات پديد خواهد آمد و انقلاب ضرورتاً محال است. پس اين وجود است که ماهيت را از حد استواء خارج کرده است, بنابرين اين وجود است که اصيل است (انقلاب يعنی اينکه يک ذاتی بدون هيچ علتی به چيز ديگری متحول شود که بالضرورة محال است).

 

اصالت وجود از ديدگاه شيخ اشراق

ما شبيه همان استدلال ملاصدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبايی را در حکمة الاشراق مشاهده مي کنيم و عبارت آن چنين است:

و اعلم ان الشیء ينقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغيره فيترجع وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن... و نعنی بالعلة ما يجب بوجوده, وجود شیء آخر بتة دون تصور تأخر و يدخل فيها الشرايط و زوال المانع. فان المانع ان لم يزل, يبقی الوجود بالنسبة الی ما يفرض علته ممکنا و اذا کانت نسبته اليه امکانية دون ترجح فلا علية و لا معلولية ... و للعلة علی المعلول تقدم عقلی لا زمانی.([11])

بدان که شیء به واجب و ممکن تقسيم مي شود و ممکن شیء است که در حد ذاتش, وجودش بر عدمش رجحان ندارد. چون رجحان در حد ذاتش نيست پس بايد بناچار رجحان آن بخاطر مرجحی خارج از ذات باشد که با حضور علت (مرجح) وجود ممکن و با عدم علت, عدم آن واجب مي شود. پس وجوب و امتناع ممکن به غير از ذات خود است و ممکن در دو حالت وجود و عدم باز از حالت امکان خارج نمي شود (زيرا باز در آن حالت صادق است که بگوييم که وجود و عدم ممکن به حسب ذات ضروری نيست و ممکن هم چيزی جز اين معنا نيست)...

اما معنای علت: علت آن است که بسبب وجود آن, وجود شیء ديگر (بطور بتیء) واجب شود و تأخر وجود شیء از آن علت متصور نباشد. (منظور علت تامه است) همچنين در علت (تامه) شرايط و زوال مانع نيز داخل می شود, زيرا اگر موانع برطرف نشود وجود ممکن همچنان _ نسبت به آنچه علت آن فرض شده است _ بعنوان ممکن باقی می ماند و هرگاه نسبت وجود ممکن به آنچه که علت فرض شده است همچنان ممکن باقی بماند وجود و عدم آن رجحان نيابد, در آن صورت عليت و معلوليتی در بين نخواهد بود, ... علت بر معلول تقدم عقلی دارد نه زمانی.

جوهرة دليل اصالت وجود اين است که ماهيت و شیء ممکن (مثلاً ذات انسان) حالت لا اقتضاء دارد يعنی در ذات خود نه اقتضای وجود را دارد و نه اقتضای عدم را. پس حال که وجود پيدا کرده بايد عاملی آن را از حالت استواء خارج کرده باشد و آن عامل چيزی جز وجود نيست, يعنی بايد علتی باشد که به ماهيت يا شیء ممکن وجود بدهد و اين معنای اصالت وجود است. اگر کمی تأمل کنيم بخوبی درمي يابيم که جان استدلال ملاصدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبايی و شيخ اشراق يکی است منتها با تعابير مختلف.

پس اگر اين دليل مهمترين دليل بر اصالت وجود است, بنابرين شيخ اشراق هم قائل به اصالت وجود است.

 

اعتقاد به اصل عليت

از عبارات شيخ اشراق بر می آيد که بين اشياء عالم رابطه علّی و معلولی وجود دارد که علت به معلول وجود افاضه مي کند.

همچنين شيخ اشراق معتقد است که سلسله علت و معلول بايد متناهی باشد و در نهايت به نور الانوار يا واجب الوجود برسد. بنابرين, از مبحث عليت و اينکه علت به معلول وجود افاضه مي کند نه ماهيت را, می توانيم اثبات کنيم که شيخ اشراق به اصالت وجود اعتقاد دارد. اينک تعابير او را بعنوان مستند اين عقيده, بيان مي کنيم:

واعلم ان کل سلسله فيها ترتيب _ ای ترتيب کان _ وآحادها مجتمعه يجب فيها النهاية.([12])

همچنين او نور را به دو قسم تقسيم مي کند: غنی و فقير, چنانچه مي فرمايد:

الغنی هو ما لا يتوقف ذاته و لا کمال له علی غيره و الفقير ما يتوقف منه علی غيره ذاته او کمال له.

غنی آن است که نه ذاتش و نه کمالش متوقف بر غير نباشد و فقير آن است که ذاتش يا کمالش متوقف بر غير است.

تنها نور الانوار است که غنی است و تمام نورهای ديگر فقيرند. و يا بتعبيری نور غنی واجب الوجود است و نور فقير ممکن الوجود. زيرا که عدم بر نورهای فقير روا بود. پس ممکن الوجودند و ممکن الوجود ذاتش اقتضای وجود و عدم نمي کند, بلکه نياز به مرجحی دارد که آن مرجح وجود را افاضه مي کند.

شيخ اشراق در عبارتی مي فرمايد:

لا يمکن علی نور الانوار العدم فانه لو کان ممکن العدم, لکان ممکن الوجود و لم يترجح تحققه من نفسه علی مادريت بل بمرجح فلم يکن بغنیّ حقّاً فيحتاج الی غنّی مطلق هو نور الانوار لوجوب تناهی السلسله.([13])

عدم بر نور الانوار روا نبود زيرا اگر ممکن العدم باشد, قهراً ممکن الوجود خواهد بود و همانطور که قبلاً دانستی تحقق و وجود ممکن الوجود از قبلِ ذاتش نيست بلکه احتياج به مرجح دارد و ديگر غنی نخواهد بود و در آن صورت احتياج به غنی مطلق دارد که آن نور الانوار است, زيرا سلسله نامتناهی محال است.

از عبارات فوق نتيجه مي گيريم که تمام مرجحات در نهايت به نور الانوار مي رسند. حال جای اين سؤال است که نور الانوار چه افاضه مي کند؟ آيا وجود ممکنات را يا ماهيت آنها را؟

با نقل شواهدی مي خواهيم به اين نتيجه برسيم که شيخ اشراق معتقد است که نور الانوار وجود ممکنات را اعطا مي کند نه ماهيت آنها را:

1. فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده.([14])

نور مجرد غنی, واحد است و آن نور الانوار است و ماسوی به او محتاجند و وجود ماسوی از نور الانوار است.

همچنانکه از عبارت بر مي آيد شيخ اشراق مطرح مي کند که وجود ماسوی, از نور الانوار است نه ماهيت آنها.

2. النور العارض المحسوس ليس بغنی فی نفسه والا ما افتقر الی الغاسق فلمّا قام به فهو فاقر ممکن و وجوده ليس من الجوهر الغاسق ... ستعلم ان اکثر الهيئات الظلمانيه معلولة للنور.([15])

يعنی نور عارض محسوس فی نفسه غنی نيست والا نيازمند به جوهر غاسق نبود و چون قائم به اوست پس فی نفسه محتاج و ممکن است و وجود نور عارض از ناحية جوهر غاسق نيست ... بزودی خواهی دانست که اکثر هيآت ظلمانی معلول نورند.

در عبارت فوق مشاهده می کنيم که شيخ اشراق عبارت فهو فاقر و وجوده ليس من الجوهر الغاسق را بکار برده. يعنی اگر شيئی ممکن و فقير بود حتماً وجودش بايد از علت باشد. در اينجا وجود نور عارض از جواهر غاسق نيست, زيرا که علت اتم و اشرف از معلول است.

3. ونعنی بالعلة ما يجب بوجوده وجود شیء آخر.([16])

منظور ما از علت آن چيزی است که با وجود آن, وجود شیء ديگری واجب مي شود.

در اين عبارت ملاحظه مي کنيم که شيخ اشراق مي فرمايد که: با بودن علت, وجود شیء ديگر واجب می شود نه ماهيت شیء.

4. فصل: فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد:

والحدس يحکم بان الجواهر الغاسقة الميتة ليس وجود بعضها عن بعض اذ لا اولوية بحسب الحقيقة البرزخية الميتة ... و اذا لم تکن غنية لذاتها فکلها فاقره الی غير جوهر غاسق وهيئة نورية و ظلمانية فيکون نور مجرداً.

فصل: در نيازمندی جسم در وجودش به نور مجرد:

از طرفی نيروی حدس حکم مي کند به اينکه وجود بعضی از جواهر غاسقه مرده ناشی از وجود بعضی ديگر نخواهد بود .... و از طرفی چون بالذات هم غنی نيست، پس نتيجه اينکه همه آنها محتاج به امری جز جوهر غاسق و هيآت نوری و ظلمانيند, پس بناچار آن محتاج اليه نوری مجرد خواهد بود.

در اين عبارت ملاحظه مي کنيم که شيخ اشراق مي گويد جسم در وجودش به نور مجرد محتاج است. همچنين در عبارت دارد که: در ميان جواهر غاسقه اينطور نيست که وجود بعضی از آنها از بعضی ديگر ناشی شده باشد.

اگر واقعاً شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بود نبايد چنين تعابيری را بکار مي برد.

5. فثبت ان اول حاصل بنور الانوار واحد و هو نور الاقرب و النور العظيم و ربما سماه بعض الفهلويه «بهمن» فالنور الاقرب فقير فی نفسه غنی بالاول و وجود نور من نور الانوار ليس بان ينفصل منه شیء فقد علمت ان الانفصال و الاتصال من خواص الاجرام و تعالی نور الانوار عن ذلک. و لا بان ينتقل عنه شیء اذا الهيئات لا تنتقل و علمت استحالة الهيئات علی نور الانوار. و قد ذکرناه لک فصلاً يتضمن ان الشعاع من الشمس ليس الا علی انه موجود به فحسب فهکذا ينبغی ان تعرف فی کل نور شارق عارض او مجرد.([17])

پس ثابت شد که نخستين صادر از نور الانوار يکی بود و آن نور اقرب و نور عظيم بود که بعضی از پهلويين آن را «بهمن» ناميده اند. پس نور اقرب فی نفسه فقير است و بسبب نور الانوار غنی و وجود نور از نورالانوار به اين معنا نيست که مثلاً چيزی از وی جدا شود, زيرا خود دانستی که انفصال و اتصال از خواص اجسام است و نيز آن صدور به اين معنا هم نيست که چيزی از او منتقل شود. زيرا مضافاً بر اينکه بدانستی که حصول هيآت بر نور الانوار محال بود. هيآت فی ذاته قابل انتقال نيست و همچنين در فصل جداگانه اي ذکر کرديم که حصول شعاع از خورشيد چيزی جز اين معنا نيست که تنها به آن موجود است و اين معنا در مورد هر نور شارقی اعم از عارض و مجرد صادق است.

در اين عبارت نيز مشخص است که شيخ اشراق تعبير وجود نور من نور الانوار را توضيح مي دهد و مي گويد: آن مانند شعاع و خورشيد است که شعاع همسنخ خورشيد است يعنی در نورانيت هر دو از يک سنخند, منتها شعاع پرتويی از خورشيد است و به آن وابسته است.

اين عبارات نمونه هايی است از اينکه علت به معلول خود وجود افاضه مي کند نه ماهيت. البته در بعضی از تعابير شيخ اشراق اين عبارت که وجود امر اعتباری يا امر عقلی است, بچشم مي خورد که لازم است امر اعتباری از نظر ايشان را توضيح دهيم.

 

معنای اعتباری بودن از نظر شيخ اشراق

از عبارات شيخ اشراق چنين برداشت مي شود که منظور او از اينکه مفهومی اعتباری است, اين است که در خارج, آن مفهوم وجود منحاز و مستقلی ندارد, حتی او اجناس و فصول را هم جزء مفاهيم و اوصاف اعتباری لحاظ مي کند, همچنين از خصوصيات ديگر مفاهيم اعتباری اين است که بر بيش از يک مقوله صادق است. بتعبير ديگر, معنای اعتباری, يعنی معقول ثانی فلسفی  بودن که عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است و در خارج وجود منحاز و مستقلی ندارد.

بنابرين او مفاهيم ماهيت, ذات, حقيقت, شيئيت بمعنای مطلق, وجود و امکان را معنای عقلی و يا اعتبار عقلی مي داند؛ چون بر بيش از يک مقوله قابل صدقند و در خارج ما بازاء نيز ندارند.

بنابرين هنگامي که فصلی مانند ناطق را يک وصف اعتباری می داند, قصد او نفی تحقق ناطق در خارج نيست, بلکه نفی وجود منحاز و مستقلی به نام ناطق است ناطق در ضمن هويتی به نام انسان وجود دارد.

شيخ اشراق کلاً صفات را به دو دسته تقسيم مي کند, يک دسته صفاتی که در خارج مابازاء دارند, مانند سواد، بياض و حرکت, و دسته دوم صفاتی که در خارج مابازاء ندارند و فقط در ذهنند, مثل: امکان, جوهر بودن, لونيت و وجود و مانند اينها. خصوصيات دسته اول اين است که چون مفهوم سواد در خارج مابازاء دارد ديگر بر بياض قابل صدق نيست و مفاهيم که بر بيش از يک مقوله صادق باشند مابازاء مستقل ندارند و از سنخ دسته دومند.([18])

قائلين به اصالت وجود نيز معتقدند که مفهوم وجود, امکان, علت و معلول, شيئيت از معقولات ثانيه فلسفيند که عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج است و اين امر ضرری به اصالت وجود نمي زند.

چنانچه حاجی سبزواری در شرح منظومه مي فرمايد:

ثم ان اتصاف الشیء الخاص بالشيئيه العامه فی الخارج ولکن عروضها له فی الذهن والا لزم التسلسل و ان لا تکون من الامور العامه.([19])

اتصاف شیء خاص به شيئيت عام در خارج است, ولکن عروض آن در ذهن مي باشد و اگر چنين نباشد, تسلسل لازم مي آيد و همچنين لازم مي آيد که شيئيت از مفاهيم عام نباشد.

در اينباره استاد شهيد مطهری مي فرمايد:

اگر شما به کتابی که روی ميز است اشاره کرده و بگوييد: «اين چيزی است» مفهومی به نام شيئيت يا چيز بودن را بر کتاب حمل کرده ايد. اگر شيئيت معقول اولی باشد, بايد عروض شيئيت بر کتاب و اتصاف کتاب به شيئيت هر دو در خارج باشد (همانطور که در زيد قائم که قيام را بر زيد حمل مي کنيم چنين است) و چون عروض بايد در خارج باشد پس لازم مي آيد که در خارج دو وجود باشد, يکی وجود کتاب و يکی وجود شيئيت.

اکنون اگر چنين است مي گوييم: آيا خود کتاب قبل از اتصاف به شيئيت, شیء هست يا نه, اگر بگوييم شیء نيست لازم مي آيد که شيئيت از امور عامه نباشد, و حال آنکه هيچ موجودی را نمي توان يافت که شیء نباشد و محال است که کتاب لاشیء باشد و اگر بگوييم شیء است يا شيئيت بر آن عارض شده است باز نقل کلام مي کنيم که آيا قبل از اينکه اين شيئيت بر آن عارض شود شیء بوده است يا نه؟

اگر بگوييم بلی دارای شيئيت بوده است به اين معنی که شيئيت بر او عارض شده است, باز نقل کلام به اين شيئيت سوم مي کنيم و همينطور الی غير النهايه. پس اين فرض هم به تسلسل مي انجامد و لازم مي آيد که يک شیء بينهايت شيئيت داشته باشد, و آخر هم به جايی نرسد. نظير همين بيان را در مورد امکان مي توان گفت. پس مفاهيمی از قبيل شيئيت و امکان از معقولات ثانيه فلسفيند.([20])

پس همانطور که از متن فوق بر مي آيد, اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج وجود منحاز و مستقلی داشته باشند تسلسل پيش مي آيد.

همچنين نزد حکما شيئيت با وجود مساوقند, چنانچه حاجی سبزواری مي فرمايد:

ما ليس موجوداً يکون ليسا                      قد ساوق الشیء لدينا الايسا ([21])

چون شيئيت از معقولات ثانيه فلسفی است, مفهوم وجود هم از معقولات ثانيه فلسفی است که اتصاف آن در خارج ولی عروض آن در ذهن است.

شيخ اشراق در بحثهای متعددی که مطرح مي کند مي خواهد به شکلی بگويد که مفهوم وجود امر اعتباری است يعنی از معقولات ثانيه فلسفی است که عروض آنها در خارج نيست, چنانچه مي فرمايد:

الوجود يقع بمعنی واحد و مفهوم واحد علی السواد و الجوهر و الانسان و الفرس فهو معنی معقول اعم من کل واحد و کذا مفهوم الماهية مطلقاً و الشيئية و الحقيقة والذات علی الاطلاق فندعی ان هذه المحمولات عقلية صرفة.([22])

وجود بمعنای واحد بر سياهی, جوهر و انسان و اسب حمل مي شود (يعنی وجود مشترک معنوی است) و اين مفهوم معنای عقلی است که اعم از هر يک از جزئيات مذکور است و همچنين مفاهيم ماهيت بمعناي اعم و شيئيت و حقيقت و ذات بطور مطلق مانند معناي وجود يك معناي عقليند. (زيرا که اين مفاهيم بر اشياء زيادی اعم از جوهر و عرض حمل مي شوند) پس اين محمولات صرفاً ذهنی يا اعتبارات عقليند.

و همچنين شيخ اشراق در المشارع و المطارحات مي گويد:

و تعلم اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهيته او حقيقة او ذات _ لا من حيث إنها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارت ذهنيه و من ثوانی المعقولات و قد سبق ان الحقيقه انما تقال علی الشیء بشرط الوجود.([23])

و مي دانی که هنگامي که مي گويی: ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء, پس مفهوم ماهيت از جهت اينکه ماهيت يا حقيقت يا ذات است _ نه از آن جهت که انسان يا اسب است _ نيز اعتبارات ذهنی و از معقولات ثانيه فلسفيند و به تحقيقي که گذشت حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي شود.

همانطور که ملاحظه مي کنيم شيخ اشراق مفاهيم ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء را جزو مفاهيم اعتباری قلمداد مي کند. حتی مطرح مي کند که حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي شود. پس مفهوم ماهيت که بر اشياء مختلف النوع حمل مي شود يک مفهوم اعتباری ذهنی است, مانند مفهوم وجود که بر اشياء مختلف حمل مي شود.

 

 

همچنين باز در کتاب المشارع و المطارحات مي خوانيم:

ليس کل ما يحمل علی الشیء يحمل لاجل مطابقة صورة عينية فان الجزئية تحمل علی زيد وکذا مفهوم الحقيقة من حيث هی حقيقة و ليستا بصورتين لذاته و لا لصفة بل هما صفتاه اللتان لا تحصلان فی غير الذهن و انما يعتبر المطابقه فی صفات لها وجود فی الذهن و فی العين أيضاً _ کالسواد و البياض _ ففی الحقيقة اللونيه وصف اعتباری و کذا الاجناس و الفصول.([24])

اينطور نيست که هر چه بر شیء حمل شود, بخاطر مطابقت صورت خارجی باشد. زيرا که جزئيت بر زيد حمل مي شود و همچنين مفهوم حقيقت از آن حيث که حقيقت است, اين دو نه دو صورت خارجی و نه دو صفت خارجي اند, بلکه آن دو, دو صفتي اند که فقط در ذهنند, مطابقت در مورد صفاتی صحيح است که هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشند _ مثل سواء و بياض _ پس در حقيقت, لونيت وصف اعتباری است و همچنين اجناس و فصول نيز اوصاف اعتباري اند.

و همچنين مي فرمايد:

فلا يمکنهم ان يرجعوا و يثبتوا فی الاعيان طبيع للحيوانية و طبيعة للناطقية و هما اثنان و کان هذا مما يعترف به المميزون من اهل العلم و لهذا قالوا: لا يصح ان يقال يجعل حيواناً ثم يجعل بعد ذلک ناطقا بل جعله حيواناً هو بعينه جعله انسانا.([25])

امکان ندارد در خارج طبيعتی را برای حيوانيت و طبيعتی را برای ناطقيت اثبات کنند در حاليکه آن دو, دو چيز باشند, اين امر از مسائلی است که مميزين اهل علم (عالمان) به آن اعتراف مي کنند.

و بنابرين گفته اند: صحيح نيست که گفته شود که ابتدا حيوانی جعل می شود, سپس ناطق جعل مي شود, جعل انسان مساوی است با جعل حيوان و ناطق باهم.

پس همانطور که از عبارت فوق هويداست حتی اجناس و فصول نيز جزء اوصاف اعتباري اند يعنی حيوان و ناطق در انسان وجود منحاز و مستقلی ندارند که ابتدا حيوان جعل شود و سپس ناطق. بلکه يک ذاتی جعل مي شود که هم ناطق است و هم حيوان, آن ذات که انسان باشد, ممکن الوجود است, رجحان وجود و عدمش از ذات انسان نيست بلکه احتياج به مرجح دارد که وجود را رجحان دهد.

پس اوصاف اعتباری به اين معنا نيست که در خارج هيچ حقيقتی ندارند بلکه در خارج منشاء انتزاع دارند.

چطور امکان دارد که حيوان و ناطق که مقومات ماهيت انسانند, اعتباری باشند يعنی فقط ذهنی باشند؟

پس اينکه شيخ اشراق مفاهيم وجود و شيئيت, امکان و جوهر و اجناس فصول را اعتباری ذهنی مي داند, منظور معقول ثانی فلسفی است و بحث او راجع به مفاهيم است نه حقايقی که در متن واقع است, راجع به حقايق خارجی بحث نمی کند.

وجود در خارج زائد بر ماهيت نيست

شيخ اشراق در اين بحث مي خواهد اثبات کند که ما در خارج دو چيز نداريم يکی به نام ماهيت و ديگری وجود زائد بر آن, يعنی اينطور نيست که ابتدا جاعل انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر انسان را. يعنی دو جعل داشته باشيم, يا علت, آنها را با جعل مرکب ايجاد کرده باشد.

شيخ اشراق مي گويد: مشائين مي گويند که در خارج وجود زائد بر ماهيت است, زيرا که ما ماهيت را بدون وجود تعقل مي کنيم. يعنی ماهيت را تصور کرده و شک در وجودش می کنيم و هر دو چيزی را که بتوان يکی را بدون ديگری تصور کرد, آنها در خارج متغايرند نه متحد.

(البته نسبت چنين اعتقادی به مشائين صحيح نيست و مشائين نمي گويند که ابتدا جاعل در خارج ماهيت را جعل مي کند سپس وجود زائد بر آن را, ولی اگر منظور از ماهيت حضور موجودات در علم حقتعالی است که اگر او اراده کند در خارج متحقق مي شوند صحيح است).

 

دليل اول بر نفی زيادت وجود بر ماهيت در خارج

شيخ اشراق مي گويد: در جواب مشائين مي توان چنين گفت: همين حرفها در مورد خود وجود هم مطرح می شود. ما وجود عنقا را تصور مي کنيم و شک مي کنيم که آيا در خارج حاصل است يا نه؟ اگر آن دو وجود در خارج باهم متحد بودند (يعنی وجود عنقا با وجود وجود عنقا) ديگر نمي توانستيم آنها را جدای از هم تصور کنيم. دوباره همين حرفها در مورد وجود عنقا تکرار مي شود و تسلسل پيش مي آيد و چون تسلسل محال است پس وجود در خارج زايد بر ماهيت نيست.([26])

 

دليل دوم بر نفی زيادت وجود بر ماهيت

هرگاه وجود در خارج عارض و زائد بر ماهيت باشد، بناچار آن وجود نسبتی با ماهيت دارد و آن نسبت در خارج وجود و ثبوت و حصول دارد و برای آن وجود نسبت نيز, نسبتی ديگر خواهد بود. و همينطور تا بينهايت اين نسبتها ادامه پيدا مي کند. چون اين تسلسل محال از اين امر ناشی شده است که وجود در خارج زايد بر ماهيت است, پس چنين فرضی باطل است.([27])

 

 دليل سوم بر نفی زيادت وجود بر ماهيت

هرگاه وجود در خارج حاصل باشد و جوهر هم نباشد (زيرا که وجود وصف برای ماهيت است و اوصاف نمی تواند جواهر باشد. زيرا که وجود جواهر فی نفسه لنفسه است ولی وجود اعراض فی نفسه لغيره است) پس بايد عرض باشد, زيرا ممکن الوجود يا جوهر است يا عرض, و اگر جوهر نباشد پس عرض است و حال که عرض است از سه حال خارج نيست: يا قبل از محل تحقق دارد يا با محل و يا بعد از محل و هر سه فرض باطل است.

الف) اگر عرض قبل از محل باشد لازم مي آيد وجود عرض بدون محل باشد, در صورتيکه فرض کرديم که عرض حتماً در محلی است پس اين شق باطل است.

ب) همچنين وجودی که عرض است نمي تواند با محل يافت شود, زيرا لازم مي آيد که برای ماهيت وجود ديگری باشد که با همديگر تحقق يابند, در صورتيکه ماهيت بسبب وجود موجود است.

ج) همچنين وجودی که عرض است نمي تواند بعد از محل يافت شود و اين هم ظاهر البطلان است, زيرا که لازم مي آيد ماهيت قبل از وجودش موجود باشد. پس وجود يا برخودش مقدم است يا اينكه قبل از وجود عارض وجود ديگری است.

دوباره نقل کلام به آن وجود مي کنيم که تسلسل پيش مي آيد پس نمي توان گفت که اشياء قبل از وجود موجودند.([28])

همچنين شيخ اشراق در عبارتی مي فرمايد:

و من احتج فی کون الوجود زائداً فی الاعيان بان الماهية اذا لم ينضم اليها من العلة امر فهی علی العدم, اخطا فانه يفرض ماهية ثم يضم اليها وجوداً و الخصم يقول: نفس هذا الماهية العينية من الفاعل علی ان الکلام يعود الی نفس الوجود الزايد فی انه هل افاده الفاعل شيئاً آخر او هو کما کان.([29])

و کسی که برای اثبات اين امر که وجود در خارج زائد بر ماهيت است, به اين برهان متوسل مي شود که هرگاه به ماهيت از جانب علت چيزی ضميمه نشود, در حال عدم باقی خواهد ماند خطا کرده است زيرا وی ابتدا ماهيتی را فرض کرده و سپس وجودی به آن ضميمه کرده است.

زيرا در جواب آن مي توان گفت که: فاعل و علت, نفس ماهيت را در خارج جعل کرده است نه ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجودی را عارض بر آن.

همچنين بر فرض عارض بودن وجود بر ماهيت سخن در وجود زائد تکرار می شود که آيا فاعل به آن وجود زائد, وجود ديگری افاده کرده است يا همچنان در حالت عدم باقی است؟ اگر فاعل به آن وجود زائد وجود ديگری را افاده کرده لازم مي آيد برای وجود, وجود ديگری باشد که اين وجود تا بينهايت ادامه پيدا مي کند. پس عروض وجود بر ماهيت محال است.

همچنين قطب الدين رازی در شرح حکمة الاشراق در ذيل اين عبارت مي فرمايد:

اگر گفته شود که فاعل نفس وجود را افاده کرده است نه اينکه وجودی را برای وجود, ما هم در مقابل مي گوييم: فاعل نفس ماهيت را در خارج افاده کرده است نه وجود ماهيت را که امر اعتباری است.

و اگر گفته شود که فاعل وجوب را افاده کرده است نه وجود را, ما در جواب می گوييم تمام آن بحثها در مورد خود وجوب تکرار مي شود.([30])

همچنانکه مشاهده مي شود شيخ اشراق مي خواهد در اينجا وجود زائد بر ماهيت را انکار کند و مطرح مي کند که فاعل اينطور نيست که ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجود عارض بر آن را, بلکه فاعل يک ماهيت يا هويتی را جعل مي کند, ولی در اينجا ديگر شيخ اشراق چگونگی جعل ماهيت را بيان نمي دارد.

زيرا قبلاً اين مسئله را مطرح کرده که غير از واجب الوجود يا نور الانوار, ماسوی ممکن الوجودند و ممکن الوجود هم در حد ذات, وجودش بر عدمش رجحان ندارد, بلکه لا اقتضاست و اين فاعل و علت است که وجود ممکن الوجود را رجحان مي دهد. البته اينطور نيست که فاعل ابتدا ماهيت را جعل کند يعنی حالت لااقتضاء بودن ماهيت را سپس وجود به آن اعطا کند, بلکه اين, يک تحليل ذهنی است چنانچه مي فرمايد: «واعلم ان الامکان للشیء متقدم علی وجوده فی العقل».([31])

آيا مجعول ماهيت است؟

عبارت ديگری در حکمة الاشراق وجود دارد که موهم اين معناست که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و اکثر متفکران برای اصالت الماهوی بودن شيخ اشراق به آن تمسک کرده اند که آن عبارت را نقل کرده, سپس به بررسی آن مي پردازيم.

قاعده: فی بيان ان المجعول هو الماهية لا وجودها, و لما کان الوجود اعتباراً عقلياً فللشیء من علته الفياضه هويته و لا يستغنی الممکن عن المرجح لوجوده و الا ينقلب بعد امکانه فی نفسه واجباً بذاته ... و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها.([32])

قاعده: در بيان آنکه مجعول ماهيت بود نه وجود, چون بيان شد که وجود اعتبار عقلی است پس از جانب علت, هويت شیء افاضه مي شود و ممکن بخاطر تحققش و وجودش بينياز از مرجح نيست والا لازم مي آيد پس از آنکه فی نفسه و بالذات ممکن بود منقلب به واجب بالذات شود ... و نور الانوار علت وجود تمامی موجودات و همچنين علت ثبات آنهاست.

اگر در همين عبارت بدقت تأمل کنيم در مي يابيم که باز اين عبارت بر نمي آيد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, زيرا هنگامی که مي گويد وجود اعتبار عقلی است قبلاً منظور او را از اعتبار عقلی توضيح داديم که بمعنای معقول ثانی بودن مفهوم وجود است که اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج مابازاء داشته باشند تسلسل پيش می آيد که اين امر محال است. پس هنگامی که مي گويد وجود اعتبار عقلی است, اصالت دادن به ماهيت نيست.

فاعل و جاعل فقط يک هويت را جعل مي کند. اينطور نيست که ابتدا فاعل ماهيت انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر آن را.

ولی شيخ اشراق ديگر در مقام اين امر نيست که چه چيز اين هويت, به جاعل و يا فاعل مربوط است. زيرا که قبلاً و حتی در همين عبارت مي فرمايد که:

ممکن برای تحقق وجودش احتياج به مرجح دارد, زيرا در حد ذات, وجود بر عدمش رجحانی ندارد بلکه اين رجحان بواسطة مرجح است و اين مرجح است که وجود ممکن را رجحان می دهد.

فيترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته و نعنی بالعله ما يجب بوجود وجود شیء آخر.([33])

پس ممکن الوجود در حد ذات لااقتضاء است و انسان ممکن الوجود است اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا کند فاعل بايد وجود آن را رجحان دهد. چنانچه می فرمايد:

واعلم ان الشیء ينقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغيره فتيرجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن ... و نعنی بالعله ما يجب بوجوده وجوه شیء آخر بته دون تصور تأخر.([34])

پس اينکه شيخ اشراق می فرمايد هويت مجعول است, يعنی فاعل وجود اين هويت را رجحان مي دهد.

در آخر عبارت قبلی مي فرمايد: «و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها».

يعنی اينکه تمامی ممکنات احتياج به مرجح دارند و در نهايت مرجحات به نور الانوار می رسد و نور الانوار هم وجود مادون خود را افاضه مي کند که عبارت ذيل دليل اين مدعاست:

«فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده».

پس نتيجه مي گيريم اينکه شيخ اشراق مي فرمايد: آنچه علت فياض اعطا مي کند هويت شیء است, نمي تواند دليلی بر اصالت ماهيت بودن ايشان باشد, زيرا آن هويت ممکن است و ممكن برای وجودش احتياج به مرجح دارد و آن مرجح وجود ممکن را افاضه مي کند.

همچنين مي توان از راه ديگری استفاده کرد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت نيست:

اولاً، شيخ اشراق قائل به اصل عليت است که اين مسئله از عبارات شيخ حتی عبارت قبلی هويداست.

ثانياً، شيخ اشراق اعتقاد به سنخيت علت و معلول دارد چنانچه از عبارات ذيل آشکار است:

فی ان الواحد الحقيقی لا يصدر عنه من حيث هو کذلک اکثر من معلول واحد.

لا يجوز ان يحصل من نور الانوار نور و غير نور ... فيکون اقتضاء النور غير اقتضاء الظلمه ... ايضاً النور من حيث هو نور ان اقتضی فلا يقتضی غير النور.([35])

از واحد حقيقی از آن جهت که واحد حقيقی است فقط معلول واحد صادر می شود و جايز نيست که از نور الانوار نور و غير نور حاصل شود ... پس اقتضای نور غير از اقتضای ظلمت است ... همچنين نور از آن جهت که نور است اگر اقتضايی داشته باشد, اقتضای غير نور را ندارد.

و همچنين مطرح می کند:

فاذا التمييز بين نور الانوار و بين النور الاول الذی حصل منه ليس الا بالکمال والنقض.([36])

پس در اين صورت اختلاف و تمييز بين نور الانور و نور اول که از او حاصل می شود چيزی جز کمال و نقص نيست.

 و همچنين مطرح می کند:

الانوار المجرده لا تختلف فی الحقيقه والا ان اختلف حقايقها کان کل نور مجرد فيه النوريه و غيرها.([37])

انوار مجرد در حقيقت نوری با هم اختلافی ندارند والا اگر حقايق آنها مختلف بود در هر نوری, نوريت و غير نور بود.

و نيز می گويد:

فصل فی ان اختلاف الانوار المجردة العقلية هو بالکمال و النقص لا بالنوع.([38])

فصل_ در اينکه اختلاف انوار مجرده عقليه به کمال و نقص است نه اختلاف نوعی.

همچنين شيخ اشراق جواهر غاسق را متقوم به نور مجرد می داند.

و همچنين نور را به اقسامی تقسيم می کند:

النور ينقسم الی نور فی نفسه لنفسه و الی نور فی نفسه و هو لغيره.([39])

نور به نور فی نفسه ولنفسه و به نور فی نفسه لغيره تقسيم مي شود.

بنابرين مي توانيم از عبارات فوق نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل است که عالم, سراسر از يک حقيقت تشکيل شده است که مرتبه اي از آن غنی و واجب و مراتب ديگر آن فقير و ممکنند. و همچنين بين مراتب فقير هم رابطه علّی و معلولی وجود دارد و معلول متقوم به وجود علت و هر مرتبه مادون وابسته به مرتبه مافوق است.

اگر بگويم که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و فاعل هويت و ماهيت اشياء را جعل مي کند, در حاليکه بين ماهيات مختلف سنخيتی وجود ندارد, نتيجه مي شود که بين نور الانوار و نور اول و عقل اول و دوم سنخيتی نباشد, يا از يک حقيقت نباشند. در صورتيکه نور الانوار با نور اول که مخلوق است در نوريت باهم مشترکند.

همچنين انوار مجرده نوعشان منحصر بفرد است و تنها يک فرد دارند. مخلوق اول با مخلوق دوم در ماهيت متفاوتند و هر دو با نور الانوار متفاوتند.

حال اگر نور الانوار, نور اول را ايجاد کند؛ نور الانوار که نه جوهر است و نه عرض چگونه مي تواند جوهر را ايجاد کند؟ و همچنين تمايز بين نور الانوار و نور اول و بين نور اول يا نور دوم يا عقل دوم به چند صورت قابل تصور است:

1. تمايز به تمام ذات که هيچ وجه مشترکی بين آنها نباشد. اگر تمايز آنها به اين صورت باشد ديگر سنخيتی بين آنها قابل تصور نيست در صورتيکه شيخ اشراق مي گويد حقيقت آنها يک چيز و اختلاف آنها به شدت و ضعف است.

2. تمايز به جزء ذات: يعنی در جزيی از ذات با هم مشترک و در جزيی ديگر از يکديگر متمايزند, مثلاً در جنس باهم مشترک و اختلاف آنها به فصل باشد. باز در اين فرض اختلاف در بعضی از حقيقت است که با عقيدة شيخ اشراق ناسازگاری دارد که مي گويد تمايز آنها به کمال و نقص است و در تمام حقيقت با هم اشتراک دارند.

3. تمايز به عوارض و مشخصات فردی که در تمام ذات باهم شريکند و تمايزشان به عوارض و مشخصات فردی است, مانند: تمايز چند فرد از نوع انسان که در ماهيت نوعيه با يکديگر شريکند و اختلافشان در عوارض و مشخصات فردی است.

برای اين فرض لازم مي آيد که ماهيت نور الانوار و عقل اول و دوم يکی باشد و تحت يک ماهيت مندرج شوند و دارای ذاتيات يکسان باشند که اين هم با اساس فرض ناسازگاری دارد.

4. تمايز به شدت و ضعف به اين معنا که نور الانوار و عقل اول و دوم در حقيقت نوريه با هم مشترک و اختلاف آنها به شدت و ضعف باشد. اين فرض با اصالت الماهوی بودن ناسازگار است. چون دو ماهيت نوعيه مختلفه نمي توانند در تمام حقيقت باهم مشترک باشند. هرچند که ممکن است بنا به عقيدة شيخ اشراق در افراد يک ماهيت شدت و ضعف باشد. يک فرض ديگر قابل تصور است که بگويم تمام موجودات عالم تحت يک ماهيت نوعيه واحد می گنجد. يعنی تمام موجودات اين عالم افراد يک ماهيتند که بين افراد اين ماهيت نوعيه شدت و ضعف وجود دارد.

شيخ اشراق هيچگاه به چنين امری عقيده ندارد. زيرا که افراد يک ماهيت نمي تواند يکی علت ايجادی فرد ديگر باشد و همچنين بنا بعقيدة شيخ اشراق چنين ماهيتی که بر تمام افراد قابل صدق باشد يک اعتبار عقلی است و نمی تواند معقول اول باشد. چنانچه می فرمايد:

و تعلم انك اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهية او حقيقة او ذات _ لا من حيث انها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارات ذهنيه.([40])

پس نتيجه می گيريم: شيخ اشراق که قائل به اصل عليت و سنخيت بين علت و معلول است, نمی تواند قائل به اصالت ماهيت باشد. و چنين اعتقاداتی با اعتقاد به اصالت الماهيه سازگاری ندارد.

در اينجا سخن استاد شهيد مرتضی مطهری را در اين مورد متذکر مي شويم. استاد در بيان اقسام تمايز به قسم چهارم مي پردازند و مي گويند:

قسم چهارم _ ممکن است دو شیء به تمام ذات يعنی در تمام ماهيت با يکديگر باشند و اختلافشان به نقص و کمال و شدت و ضعف باشد, يعنی ممکن است دو انسان داشته باشيم که مابه الاشتراکشان انسانيت باشد و ما به الاختلافشان هم همان انسانيت باشد, يعنی اين انسان باشد و در انسانيت تمامتر و آن هم انسان باشد و در همان انسانيت ناقصتر يعنی مابه الاشتراک عين مابه الامتياز باشد اين حرفی بود که شيخ اشراق گفت. ولی او تصريح مي کرد که پس بنابر اينکه مشائين تشکيک در ماهيت را قائل نيستند درست نيست، تشکيک در ماهيت صحيح است.

پس وقتی شيخ اشراق خودش تصريح مي کند که اين نوع تمايز در ماهيت جايز است و از اينرو می گويد: «برغم آنچه که مشائين گفته اند من تشکيک در ماهيت را قائل هستم ما ديگر نمي توانيم حرف او را توجيه و تأويل بکنيم که پس همين حرفی را که فلاسفه اصالت وجودی و احياناً عرفاً در اب حقيقت وجود گفته اند با حرف شيخ اشراق منطبق مي شود».

سخنی که جای بحث دارد و جناب استاد به آن نپرداخته اند اين است که چگونه امکان دارد ماهيات مختلف از يک حقيقت باشند ولی اختلاف آنها در شدت و ضعف باشد؟ آيا شدت و ضعف حقيقت باعث مي شود که آنها تحت دو سنخ ماهيت مختلف قرار گيرند؟ اگر انسانی در انسانيت شديدتر از انسان ديگری بود باعث مي شود که انسان دارای انسانيت شديدتر از ماهيت ديگر غير از انسانيت باشد؟ چگونه امکان دارد کسی اعتقاد به ماهيات مختلف داشته باشد با اين حال بگويد همه آنها دارای حقيقت واحدند ولی با درجات شدت و ضعف, همچنين بين آنها رابطه علّی و معلولی است؟

 

تشکيک وجود از نظر شيخ اشراق

از دو راه مي توانيم بگوييم که شيخ اشراق قائل به تشکيک وجود است, يکی از راه ترادف مفهوم وجود و نور و ديگر از راه علت و معلول.

1. اگر نور را از وجود يکی بگيريم که دو عنوان برای يک مصداقند.

برای يک مصداقند, _ همچنانکه شارحين حکمة الاشراق به آن اشاره کرده اند _ هنگامی نور دارای مراتب شدت و ضعف است که مرتبة مافوق, علت مرتبة مادون باشد و مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق.

همچنين مي توانيم در مورد وجود نيز همين حکم را صادر کنيم و بگوييم او معتقد است که وجود ذو مراتب است زيرا صفات نور و وجود در بسياری باهم اشتراک دارند و همچنين ضابطه نور و هستی يک چيز است. ضابطه نور آن است که در حد ذات خود ظاهر بوده و غير خود را نيز ظاهر می نمايد, عين اين ضابطه و ملاک در هستی نيز آشکار است, زيرا هستی چيزی است که هم خود ظاهر است و هم غيرخود را که عبارت باشند از ماهيات ظاهر می نمايد. پس اگر در يکی از حقايق وجود و يا نور تشکيک راه داشته باشد در ديگری نيز راه دارد. از عباراتی که قبلاً ذکر کرديم بر مي آيد که شيخ اشراق قائل به تشکيک است.

زيرا حقيقت تشکيک يعنی قائل شدن به يک حقيقت که اين حقيقت ذو مراتب است که هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق است يعنی يک حقيقتی که در عين وحدت کثرت دارد. اگر حقيقت تشکيک چنين است چرا قائل نباشيم که شيخ اشراق قائل به تشکيک است؟

حاجی سبزواری در شرح منظومه مي فرمايد:

پهلويين اعتقاد به تشکيک وجود داشته و قائل بودند: وجود حقيقت واحدی است که مراتب مختلف يعنی مراتب غنی و فقير, شدت و ضعف و تقدم و تأخر دارد.

يعنی ان النور الحقيقی الذی هو حقيقه الوجود, اذا النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره و هو خاصيه حقيقه الوجود ... فالاختلاف بين الانوار ليس اختلافاً نوعياً بل بالقوه والضعف.

نور حقيقی که همان حقيقت وجود است ظاهر بذاته و مظهر لغيره است که اين خاصيت حقيقت وجود است ... پس اختلاف انوار به شدت و ضعف است. نه اختلاف نوعی بنابرين مي توانيم چنين نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل به تشکيک وجود است.

2. همچنين مي توانيم از راه علت و معلول بگوييم: شيخ اشراق قائل به تشکيک است. زيرا در يک سلسله علّی و معلولی, معلول متقوم به علت است و از يک حقيقت واحد نيز تشکيل شده اند.

پس مي توانيم نتيجه بگيريم که در يک سلسله علّی و معلولی, تشکيک حکمفرماست, چون علت با معلول همسنخ است و هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق و نسبت به مرتبة مافوق معلول است.

 

 پی نوشتها:

1. ملاصدرا, اسفار اربعه, ج 1, تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني؛ باشراف سيد محمد خامنه اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1383، ص 48.

2. سبزواري، حاج ملاهادی, شرح منظومه, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, 1360، ص 43.

3. همان, ص 68.

4. طباطبايی، محمد حسين, نهاية الحکمة, انتشارات دارالتبليغ اسلامی, قم, 1360، ص 11.

5. مطهری، مرتضی, شرح مبسوط منظومه, ج 1, ص 61. انتشارات صدرا, قم، 1365.

6. مصباح، محمد تقی, تعليقه النهاية, ص 19، مؤسسه در راه حق, قم, 1405.

7. شرح مبسوط منظومه, ص 99.

8. همان, ص 156.

9. اسفار, ج 1، ص 47، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.

10. طباطبايی محمد حسين, بداية الحکمة, ص 10، مطبعة العلمية, قم, 1361.

11. شيخ اشراق, حکمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 2، ص 62 و 63، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگی, تهران, 1373.

12. همانجا.

13. همان, ص 122.

14. همانجا.

15. همان, ص 108.

16. همان, ص 62.

17. همان, ص 128 _ 129.

18. همان, ص 71.

19. شرح منظومه, با تعليقه حسن زاده آملی, ج 1, ص 168.

20. شرح مبسوط منظومه, ص 288.

21. شرح منظومه با تعليقه حسن زاده آملی, ج 1, ص 182.

22. حکمة الاشراق, ص 64.

23. شيخ اشراق, کتاب المشارع و المطارحات, در مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 1, ص 361.

24. همان, ص 368.

25. همان, ص 365.

26. حکمة الاشراق, ص 65؛ قطب الدين رازی, شرح حکمة الاشراق, ص 185، انتشارات بيدار, قم, بی تا.

27. همان, ص 65.

28. همان, ص 66. 

29. همانجا.

30. شرح حکمة الاشراق, ص 188.

31. حکمة الاشراق, ص 68.

32. همان, ص 186.

33. همان, ص 62.

34. همانجا.

35. همان, ص 125.

36. همان, ص 126 - 127.

37. همان, ص 120.

38. همان, ص 119.

39. همان, ص 117.

40. المشارع و المطارحات، ص 361.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :