Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 39690
تاریخ انتشار : 13 آذر 1392 19:47
تعداد مشاهدات : 1549

بررسی روشهای مطالعه جامعه شناسانه دین

درنوشتار حاضر تلاش شده است که روش های مختلف جامعه شناسی دین مورد بررسی قرار گیرد تا از این طریق آسیبهای را که مطالعه جامعه شناسانه از دین در پی دارد شناسایی و در نتیجه الگوئی از جامعه شناسی دین مطرح نماید تا از حیث روش فاقد مشکلاتی باشد که جامعه شناسی دین در وضعیت موجود با آن درگیر است؛ به همین منظور پس از طرح مسأله و بررسی ابعاد و سطوح مختلف دین، سه روش «اثباتی»، «تفسیری» و «انتقادی» مورد بحث قرار گرفته و پیش فرضهای اساسی آنها مشخص شده است. پس از آن ارتباط این روشها با جامعه شناسی دین و اینکه هرکدام چه سطح و یا بعد از دین را به عنوان موضوع جامعه شناسی دین بر می گزینند موشکافی شده که روش اثباتی بعد عینی، روش تفسیری بعد ذهنی و روش انتقادی هر دو بعد را به عنوان موضوع جامعه شناسی دین انتخاب مینماید. البته بررسی پیامدهای هریک و نقد شان نیز مغفول نمانده است.

نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد

بررسی روشهای مطالعه جامعه شناسانه دین

نوشته شده توسط امان الله فصيحي   

چکیده:

درنوشتار حاضر تلاش شده است که روش های مختلف جامعه شناسی دین مورد بررسی قرار گیرد تا از این طریق آسیبهای را که مطالعه جامعه شناسانه از دین در پی دارد شناسایی و در نتیجه الگوئی از جامعه شناسی دین مطرح نماید تا از حیث روش فاقد مشکلاتی باشد که جامعه شناسی دین در وضعیت موجود با آن درگیر است؛ به همین منظور پس از طرح مسأله و بررسی ابعاد و سطوح مختلف دین، سه روش «اثباتی»، «تفسیری» و «انتقادی» مورد بحث قرار گرفته و پیش فرضهای اساسی آنها مشخص شده است. پس از آن ارتباط این روشها با جامعه شناسی دین و اینکه هرکدام چه سطح و یا بعد از دین را به عنوان موضوع جامعه شناسی دین بر می گزینند موشکافی شده که روش اثباتی بعد عینی، روش تفسیری بعد ذهنی و روش انتقادی هر دو بعد را به عنوان موضوع جامعه شناسی دین انتخاب مینماید. البته بررسی پیامدهای هریک و نقد شان نیز مغفول نمانده است.
کلید واژها: روش، جامعه شناسی، دین، اثباتی، تفسیری، پارادایم، انتقادی، جامعه شناسی دین، عرفی شدن.

طرح مسأله
قطع نظر از دیدگاه برخی افراد در ارتباط با عدم امکان بررسی جامعه شناختی دین (همیلتون، 1377: 5) در عالم واقع «دین» از جمله موضوعات جذاب جامعه شناسی از بدو پیدایش آن تا کنون میباشد؛ منتقل شدن ویژگیهای جامعه شناسی مانند بی اعتمادی به سنتها، بی اعتبار کردن شرایع، خودبسندگی انسان، خود بسندگی عقل و اقناع به نقش ابزاری آن (شجاعی زند، 1380: (130 و بطور کلی خصلت عرفی و غربی جامعه شناسی، به حوزه دین، از طریق مطالعه جامعه شناسانه آن، سبب شده که جامعه شناسی دین، کارش را با نوعی بدگمانی و از موضع انتقادی نسبت به دین آغاز نماید و شدیداً موضوع شان را تحت تأثیر قرار بدهد؛ به نحوی که از عرفی شدن به عنوان پارادایم غالب در جامعه شناسی دین یاد میشود و موقعیت آن را تا حد یک اسطوره علمی قوی، مؤثر و فراگیر بالا می برد (شجاعی زند، 1380: 163) و از همین رو می توان مدعی شد که غلبه و تأثیر علم، بر موضوع خودش در جامعه شناسی دین، به قدری سنگین و آشکار است که برخی خود آن را از جمله عوامل مؤثر در ابدال و عرفی سازی دین محسوب مینماید.(همان) از سوی دیگر قطع نظر از گسترش فزاینده جامعه شناسی دین در محافل علمی جوامع ما و توجه جهانی به سمت دین و بررسی جامعه شناسانه آن، نگاه جامعه شناسانه به دین یک ضرورت است و عالمان دین که دغدغه راست دینی و دفاع از دین را در سر می پرورانند نمی توانند خود را از پرداختن به صورت عینی و تجلی یافته دین در تاریخ و جامعه معاف نماید؛ زیرا گاه همین بُعد تاریخی و اجتماعی دین به روح و جوهر دین نشاط و سرزندگی میبخشد و گاه حقیقت و جوهر اصیل دین را مخدوش و مسخ میکند؛ هیچگاه نمی توان به اعتبار آنکه حقیقت مظروف بسیار عالی و ملکوتی است از توجه به ظرف و ملابسات مظروف غافل ماند.(سروش، 1372: 211) بطور مشخص جامعه شناسی دین در نقد حرکت های تاریخی دین، شناخت ماهیت و جوهر دین، کمک به معقول و پذیرفتنی نمودن رفتار پیشوایان دین(همان: 213 و 220) و فراهم سازی معرفت های همگون و نا همگون در ارتباط با دین (باقری، 1382: 173) به عالمان دین یاری میرساند. حال مسأله ای که مطرح میشود همین تعارض پیامدهای منفی و مثبت جامعه شناسی دین است و بدین سان پرسشی که طرح میشود این است چه مسیر را میبایست انتخاب نمود که در آن هم از ویژگیهای مثبت جامعه شناسی دین بهره جست و هم از پیامد های منفی آن اجتناب ورزید؟ مدعای ما در این مقاله این است که مشکلات همبسته با جامعه شناسی دین نه در ذات و ماهیت آن، بل در روش منتخب جامعه شناسان نخستین در بررسی جامعه شناسانة دین نهفته است؛ یعنی آنان با اصالت دادن و تقدم بخشیدن به روش و از منظر آن به انتخاب موضوع می-پرداختند و روش آنان بر تحدید و تعیین موضوع اثر گذار بوده است و این امر مشکلات مذکور را در پی داشته است؛ در نتیجه با اصلاح آن روش میتوان در موضوع جامعه شناسی دین دخل و تصرف نمود و آن را از نو تعریف نمود و در نتیجه از مشکلات عارض بر جامعه شناسی دین نیز رهایی یافت و از محسنات آن بدون آسیب رساندن به حقیقت دین بهره جست.
مفهوم و ابعاد دین
عوامل متعدد مانند حوزه های دین پژوهی، عدم تمایز میان دین و مفاهیم مرادف آن، دین و مبادی تعریف آن و رهیافتهای نظری در تعریف دین سبب طرح تعاریف متعدد و متنوع از دین شده است (ر.ک، شجاعیزند، 1380) که بطور نمونه در یک تقسیم بندی به تعاریف اسمی و کارکردی و در تقسیم بندی دیگر به تعاریف مجازی و حقیقی و تقسیم میشود.(فنایی، 1375: 110) اما مقصود ما از دین، همان معنی ارتکازیی است که در ذهن همه ما وجود دارد. دین علاوه بر ابعاد متنوع و متکثر مانند بعد عقید-تی، اسطوره ای، اخلاقی، حقوقی، تجربی و اجتماعی از سطوح مختلف نیز برخوردار است که برخی آن را به دین نفس الامری، دین نزد نبی و اولیاء، دین نزد عالمان دین و متون دینی و دین تجلی یافته در زندگی فرهنگی و اجتماعی مؤمنین و برخی آن را به گوهر و صدف یا ماهیت و وجود دین و برخی نیز آن را به متون مقدس، تفسیر عالمان و دین تجلی یافته در تاریخ و اجتماع پیروان یک دین (ملکیان، 1381: 345) تجزیه نموده اند؛ ولی مطلب مورد توجه این مقال تفکیک میان بعد « معرفتی و ذهنی» دین و بعد «عینی» دین است که بعد نخست به ارتباط دین با ماوراء طبیعت و تمام آموزه ها و محتویات دین اعم از مدعیات اصیل دین و معرفت دینی و بعد دوم به صورت های بیرونی دین در تاریخ، اجتماع و فرهنگ اشاره دارد.
روشهای جامعه شناسی

روشهای مورداستفادة جامعه شناسی از لحاظ پارادایمی به سه دسته ی «اثباتی» و «تفسیری» و انتقادی» تفکیک می شود. طبیعت گرایی (بنتون، 1384: 98) و واقع گرایی؛ یعنی تلقی شی انگارانه از پدیده های اجتماعی (دورکیم، 1383: 39)، انحصار علم به معرفت آزمونی طبیعی (همان: 39 و بودُن، 1383: 92 و 93)، جبرانگاری و قانون بنیادی اصیلترین پیش فرضهای هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و روش شناسی پارادایم اثباتی است.(ر.ک. بوریل، 1383: 9-20) تورم عقاید علمی و برتر انگاشتن آن از سایر علوم و تفکیک دانش از ارزش (محمد امزیان، 1380: 45) و تقلیل حقیقت اجتماعی دارای ابعاد متافیزیکی به جنبه-های فیزیکی و نادیده انگاشتن مبانی متافیزیکیی آن (همان: 47، 48 و 49) از مهم-ترین پیامدهای آن محسوب میشود؛ تبیین های علی، کارکردی-ساختاری، مادی و معیشتی و آماری همگی، مشمول این پارادایم اند.  نام انگاری، غیر اثبات گرایی، اختیارگرایی و عقلانی نگری و ایده نگاری به مثابه مهمترین پیش فرضهای هستی شناسی، معرفت شناسی انسان شناسی و روش شناسی «پارادایم تفسیری» (بوریل، 1383: 9-20) سبب شده تا این نگره میان پدیده های طبیعی و اجتماعی، میان تبیین های علیو تفهمی تفکیک نماید. این نگره معتقد است علوم طبیعی در پی توصیف و تبیین و علوم انسانی در پی فهم، تفسیر و درک معنی و دلایل کنش از طریق بازسازی معنی و محتوای اعمال و نظمهای اجتماعی میباشد. (لیتل، 1373: 111) به جهت پیش فرضهای فوق پارادایم تفسیری به مختصات تفریدی، نمادی و تاریخی بودن کنش های انسان و نفی قوانین جهان شمول و فرا زمان در امور انسانی و مشاهدة دقیق و مستمر کنش در بسترهای طبیعی آن تأکید مینماید. در الگوی تفسیری مطابقت معرفت با جهان خارج تنها ملاک شناخت صحیح عالم انسانی نیست؛ زیرا مقایسه مکانیکی کنش با امر واقع برای بازسازی معنی و نیات کنشگران کافی نیست (بودُن، 1383: 95 و 96)؛ چون هویت همة افعال انسانی، تابع جهان بینی اجتماعی، مفاهیم پایه، مفروضات بنیادی و نیات فاعلان هستند که بدون نفوذ به درون جهان بینی فرد، فهم معنی رفتار شان ممکن نیست. (لیتل، 1381: 123) این روش توسط دیلتای مطرح و سپس به پارادیمی تبدیل شد که تئوریهای مانند تفهمی وبری، روش شناسی مردمنگار، پدیدار شناسی، کنش متقابل نمادین، رهیافتهای وجودی و روش های هرمنوتیکی از آن تبعیت میکنند.
از نظر بوریل و مورگان «پارادایم انتقادی» به مثابه یکی از مصادیق «انسان گرایی بنیادی» در پیش فرضهای چهارگانه با پارادایم تفسیری همانند است. تفاوت پارادایم انتقادی با انسان گرایی بنیادی در پیش فرضهای مربوط به ماهیت جامعه است؛ یعنی پارادایم انتقادی بر تغییر بنیادی در جامعه، شیوه های سلطه، رهاسازی و محرومیت تأکید دارد؛ به همین دلیل گزاره بنیادی این پارادایم این است که آگاهی انسان مقهور ساختهای ایدئولوژیک است که انسان با آنها تعامل دارند و این ساخت-ها حایل شناختی میان انسان و آگاهی واقعی او ایجاد میکند و از این حایل به « بیگانکی از خود » یا «آگاهی کاذب» تعبیر نموده است. (بوریل، همان: 51-52) البته برخی سعی نموده تا این پارادیم را در میانه ی دو پارادایم قبلی قرار دهد و مدعی است از نظر این پارادایم زیر ساختهای اجتماعی واقعی وجود دارد که بر روساختها اثر میگذارد؛ از جهت معرفت شناسی علم راستین، علم انتقادیی است که زیر ساختها را نمایان میسازد نه علم اثباتی که خود مانند فلسفه، دین و امثال این معارف به ابزار سلطه مبدل شده است، از جهت انسان شناسی با جبر انگاریی مطلق و اختیارگرایی مطلق موافق نیست، بلکه رفتار انسانی را مقهور اراده ی میداند که محصول آگاهی کاذب است، ولی این رفتار ثابت نیست بلکه قابل تغییر است. از حیث روش شناختی نیز این انگاره هم زمان به ذهن و خارج توجه مینماید.(ر.ک: ابطحی، 1385: 142-147) آنچه در این پارادایم مهم است بعد انتقادی و در مانی َآن است که نقد مشترک آن از روش اثباتی گرایی، تفسیری، جامعه جدید و فرهنگ جدید این است که همه محافظه کار و حافظ وضعیت موجود اند و به عوامل رهایی انسان از قید عوامل غیر محسوس استعمارگر توجه ندارند. (ر.ک: ریتزر، 1380: 200-204) صورت دیگری روش انتقادی «رئالیسم انتقادی» است که آندروسایر با تأثیر پذیری از باسکار مطرح نموده است؛ به نظر وی از حیث هستی شناسی، پدیده های اجتماعی وجود دارد، ولی این هستی برخلاف هستی طبیعی به مفهوم (سایر، 1385: 33، فعالیت و زمان و مکان وابسته است (بنتون، 1384: 248) به همین دلیل وی مدعی است گرچه پدیده های اجتماعی مستقل از فاعلان اجتماعی نمیتواند وجود داشته باشد، ولی به فرد خاص وابستگی ندارد.(سایر، همان: 55). از حیث معرفت شناسی وی آموزه های اثبات گرایی را سؤ برداشتهای معرفتی تلقی نموده (سایر، همان: 14) و معتقد است فرآیند معرفت در دو زمینه کار و تعامل اجتماعی حاصل میشود. (همان: 19) از حیث انسان شناسی نیز انسان مختار و عمل آن کاملاً آگاهانه است. (همان) باتوجه به پیش فرضهای فوق روش فهم عالم انسانی به عقیده سایر روش تفسیری و تفهمی یا هرمنوتیک مضاعف است (همان: 38-39) و فهم دقیق پدیدههای اجتماعی نیاز مند ارزیابی و نقد خود فهمی جوامع است. (همان: 43)
روش و موضوع جامعه شناسی دین
باتوجه به مطالب فوق و هدف جامعه شناسی دین یعنی افزایش فهم و دانش ما از نقش و کارکرد دین در گذشته و حال و شناخت جلوه های گوناگون دین و نیروهای اجتماعی تأثیرگذار و شکل دهنده آن.(همیلتون، 1381: 3) پرسش این است جامعه شناسی دین چه سطح از دین را به مثابه موضوع مطالعه خود انتخاب و به بررسی آن مبادرت میورزد؟ در پاسخ به پرسش فوق و اثبات پیوند روش و موضوع و پیامدهای آن به بررسی روش و موضوع جامعه شناسی دین براساس روشهای فوق پرداخته می-شود.
موضوع جامعه شناسی دین بر اساس الگوی اثباتی: از نظر روش اثباتی موضوع جامعه شناسی دین بعد «عینی» دین است؛ نکته آسیب زایی این روش در این است که این روش به منظور فراهم ساختن موضوع خود نخست ارتباط دین را با بعد ثابت و الهی آن قطع و با انتساب معرفت و آموزه های دین به ساختارهای اجتماعی، دین را به جسمی بی جان و روح و پدیدة اجتماعی محض مبدل نموده و سپس آن را مورد مطالعه جامعه شناسانه قرار میدهد؛ نگاه اثباتی با تقلیل ابعاد ماورایی، معرفتی و احساسی دین به امور فیزیکی و قابل اثبات در تلاش است تا پیچیده ترین و حساس ترین مسایل دینی مانند وحی و احساس دینی را براساس علل اجتماع تبیین نماید؛ چنانکه دورکیم توصیه مینماید علت موجبة هر واقعه اجتماعی را باید در میان وقایع اجتماعی مقدم و مرتبط با آن جستجو نمود نه در میان حالت شعور فرد و وظیفة هر پدیده اجتماعی باید همواره در مسیر هدف اجتماعی لحاظ شود. (دورکیم، 1383: 122 و 123) این قاعده ی تبیین در پدیده های دینی نیز جاری است و به دین آسیب وارد میسازد؛ زیرا وارد حوزه های میشود که خارج از توان آن است. البته مطالب فوق به معنی انکار بعد عینی دین و انکار بررسی علمی آن نیست، بلکه به معنی پرهیز از روش اثباتی در مطالعه جامعه شناسانه دین است.
این نگاه بصورت های مختلف در جامعه شناسی دین بروز پیدا نموده که به برخی آنها اشاره میشود؛ طبق قرائت آگوست کنت دین و علم به مثابه دو منبع معرفت از حیث «پارادایمی» به دوره های متفاوت تعلق دارند؛ به نظروی تفکر دینی و محتویات دین بر جوامع ما قبلی علمی سیطره داشته و زبان آن علمی نیست؛ لذا مورد برررسی علمی قرار نمیگیرد، مگر اینکه به بعد فیزیکی و عینی تقلیل داده شود و ابعاد ماورایی آن به فراموشی سپرده شود؛ کنت مدعی است در زمان سیطره علم اثباتی به دین و امر قدسی در فهم عالم به عنوان منبع معرفت نیازی نیست؛ زیرا امر قدسی به دوران قبل از علم تعلق دارد. (محمد امزیان، 1380: 33 و 34) به همین دلیل پژوهش های که از زبان و مفاهیم دینی به منظور خدمت به اهداف قدسی و الهی بهره میجوید با اندیشه علوم انسانی که از انسان عینی و واقعی سخن می راند، در تضاد کامل قرار میگیرد. (همان: 147صورت دیگر نا دیده انگاشتن بعد «متافیزیکی و معرفتی» دین از خصلت «ایدئولوژیک بودن روش اثباتی و ضعف آن در کشف ابعاد ماورایی دین و اسرار نهفته در آن ناشی میشود؛ یعنی ضعف روش اثباتی از فهم محتوا و ابعاد متافیزیکی دین سبب شده تا در مطالعه دین تمام ابعاد و سطوح آن را جزء جهان طبیعی تلقی گردیده و قوانین عِلّی و منطقی منطبق بر آن را به دین نیز تعمیم داده شود.(محمد امزیان، همان: 184) از نظرالیاده غفلت جامعه شناسی اثباتی از محتوا و درون مایه دین و تقلیل آن به پدیده اجتماعی محض یکی از مهمترین عوامل عرفی سازی دین بوده است.( (الیاده، 1373: 349 و350) صورت دیگر انکار و نا دیده انگاشتن محتوا و بعد معرفتی دین در قالب «تبیین کارکردی» بروز مییابد؛ دلداده-گانی روشنگری و پیروان روش پوزیتویستی، غالباً با نادیده انگاشتن محتوا و آموزه های دین به توجیهات کارکردی روی می آورند؛ چنانکه نیچه به عنوان یکی از متفکران متأثر از عصر روشنگری مدعی است هیچ دینی صادق وجود ندارد و ادیان را باید تنها از طریق آثار اجتماعی آنها بررسی نمود و محتوای حقیقی ادیان را باید نادیده انگاشت. (موریس، 1383: 81) دان ویب نیز مراجعه به مقولات الهیاتی را در فهم دین رد و این کار را تهدید علیه انسجام علم تلقی مینماید از نظ وی این عمل حیثیت دانشگاهی رشته جامعه شناسی دین را به مخاطره میاندازد. (تریگ، 1385: 70 به عقیده این رویکرد تنها آن بخش دین حقیقت دارد که با علم قابل تبیین باشد؛ علم به واقعیت فراطبیعی و متعالی دین دسترسی ندارد و برای پژوهشگر وجود و عدم آن تفاوت ندارد. بنابراین باید محتوا و متعلق عقاید ادیان را نادیده انگاشت و به تبیین کارکردی دین روی آورد و تبیین عام از همه ادیان ارائه نمود. (تریک، همان: 72-74)دانیل پالس علاوه بر پیروان مکتب کارکرد گرایی -ساختاری دین شناسی فرویدی و مارکسی را نیز جزو تبیینهای کارکردی قلمداد نموده و معتقد است، تبیین های کارکردی، محتوای ادیان را نا دیده میگیرند و در تلاشند تا به عمق و فراسوی اندیشه های آگاهانه مردم متدیّن نگاه کنند تا چیز های پنهان و عمیق تری را کشف کنند. آنها میگویند ساخت-های اجتماعی زیرین و افسردگی های روانی نا پایداری وجود دارند که ریشه های واقعی رفتار و تجلیات دینی را شکل میدهند. علل واقعی همه ادیان، این نیرو های الزام آورند، هرچند این نیروها ممکن است اجتماعی، فردی و یا حتی زیستی باشند، نه ایده هایی که خود مردم متدیّن فکر میکنند که بر کنش آنها سلطه دارند. (پالس، 1382: 33 بطور نمونه مارکس میگوید توجه به آموزه ها و عقاید دین بر اساس شایستگی خود آن بی فایده است. (پالس، همان: 209) با توجه به مطالب فوق روشن میشود ضعف روش اثباتی از بررسی امور ماورایی دین و محتویات آن، دین را به بعد فیزیکی آن خلاصه نموده و همان را موضوع جامعه شناسی دین معرفی نموده است و از این طریق پیامدهای منفی بر دین گذاشته است که مهمترین آن عرفی کردن دین است.روش اثباتی در معرض انتقادات متعدد قرار گرفته که یکی از آنها ابتناء این روش به مجموعه پیش فرضهای غیر علمی و غیر اثباتی است که خود با آن مخالف است.(ر.ک: محمد امزیان، 1381: 68) انتقاداتی متعددنسبت به روش تبیین کارکردی مطرح شده که برخی آنها به این حقیقت اشاره دارد که روش کارکردی ابعاد متعدد دین از جمله محتوای آن را نادیده میگیرد و شناخت کامل از دین ارائه نمیدهد و دین را به یک ابزار که در خدمت ساختارهای اجتماعی است تنزل می دهد. ( ر. ک: سروش، 1376: 152- 153 و شجاعی زند، 1381: 63)
موضوع جامعه شناسی دین براساس الگوی تفسیری: پیروان روش تفسیری با تمایز گذاری میان پدیده های انسانی و طبیعی، معتقدند موضوع جامعه شناسی دین بعد « ذهنی و معنایی» صورتهای تجلی یافته دین در تاریخ، جامعه و رفتار انسانها است؛ این الگو برخلاف الگوی نخست که به منشأدین، کارکردهای دین و مناسبات آن با دیگر پدیده های اجتماعی در سطح کلان توجه داشت به بررسی ماهیت باورها و اعتقادات دینی و نقش آن در معنا بخشی به زندگی فردی و اجتماعی پرداخته است؛ مطابق این الگو چون هدف جامعه شناس فهم است نه تبیین، در نتیجه فهم دقیق بعد مذکور باعث میشود تا جامعه شناسی دین به مطالعه آموزه های دین نیز بپردازد و نمیتواند بدون توجه به آن و اکتفاء صرف به معانی نهفته در ذهنیات کنشگران جامعه شناسی کامل و تام داشته باشد. دقت در آثار بسیار از جامعه شناسان دین کلاسیک و معاصر نیز روشن میسازد که میان بعد آموزة دین و جامعه شناسی دین تعامل مثبت بر قرار است و برای مطالعه صحیح دین نمی توان و نباید تنها به آثار و عملکرد باورها، ارزشها و رفتارهای دینی در عرصه اجتماعی یا فردی آن بسنده نمود، بلکه به محتوایی باورهای دینی نیز باید توجه داشت. یوخیم واخ معتقد است کسانی که جامعه شناسی دین را علم تام و کامل تلقی نموده و ادعا دارند با استفاده از آن میتوانند تمام ابعاد و لایه های مختلف دین را درک نمایند به خطای نا بخشودنی دچار شدهاند؛ زیرا جامعه شناسی دین فقط بعد اجتماعی دین را بررسی میکند و از این رهگذر نمی توان جوهر دین را فهم نمود و برای این کار به دانش های دیگری مانند الهیات، تاریخ ادیان و امثال آن نیاز مندیم. (واخ، 1376: 27) واخ تصریح دارد جامعه شناسی دین در فهم رفتار و تجلیات بیرونی دین به علوم دینی و الهیات و عالمان دین نیاز مند است و جامعه شناسی دین با استفاده از علوم الهی میتواند خود را از محدودیت نجات دهد و به طور موفقیت آمیز خود را تکامل بخشد. (واخ، 1380: 14)سروش با اینکه جامعه شناسی دین را به مثابه تحلیل و تبیین علی حیثیت طبیعی دین و یکی از روشهای معقول سازی دین در برابر روشی کلامی و ماهیت شناسی دین قلمداد مینماید، در عین حال معتقد است این سه نه تنها معارض هم نیستند، بلکه مکمل هم اند و مدعی است فهم درست بعد اجتماعی، تاریخی و طبیعی دین بدون توجه به پیام دین(آموزه دین) و شناختن روح آن و کنار هم نهادن آن دو و بررسی تناسب شان امکان پذیر نیست.(سروش، 1372: 208، 210 و 212)
نحوه تعامل جامعه شناسی دین با بعد آموزة دین: پس از روشن شدن موضوع جامعه شناسی دین مطابق با روش تفسیری، اینک به نحوه تعامل جامعه شناسی دین با بعد آموزة دین پرداخته میشود.
1. نیاز به بعد آموزة دین در فهم صحیح بعد اجتماعی دین: جامعه شناسی دین که بررسی شکلهایِ مختلف تجلیات اجتماعی دین را در دستور کارش قرار داده است، بدون توجه به بعد آموزة و معرفت دین نمیتواند به طور کامل و درست به مقصود و هدف شان دست یابد و این به خاطر «قصدی» و «فرهنگی بودن رفتار انسانی است. الف. قصدی بودن اعمال انسانی: قصدی بودن اعمال به معنی تبعیت آنها از قواعد و ضوابط اند و به همین خاطر فهم، تعبیر و تفسیر کنش از طریق بیان «دلیل واقعی» به معنی فرآیند استدلال عملی آگاهانه و یا نا آگاهانه که علت و مسبب عمل قرار گرفته، امکان پذیر است. (فِی، 1381: 170، 174 و 175) و این امر نیازمند آن است که محققان با افراد مورد مطاله مانند انسانهای عقلانی تعامل نمایند و از طریق همدلی به مطالعة کنشهای شان در بستر فرهنگی و نظام معنایی خود آنان مبادرت ورزند تا از این طریق به فهم رفتار آنان دست یابند؛ بدون شک مطابق با این روش درک معنی رفتار و اعمال دینی به مثابه یکی از الگوهای رفتاری بدون توجه به آموزه های دین که «دلایل واقعی» رفتار را فراهم میسازند امکان پذیر نیست و با ید محقق به آن آموزه ها توجه داشته با شد تا اعمال دینی را فهم نماید. دورکیم با اینکه در کتاب قواعد روش جامعه شناسی از روش اثباتی دفاع میکند، ولی عملاً در کتاب صوربنیانی حیات دینی و خود کشی طبق دیدگاه بودُن به روش اثباتی پایبند نمانده و از روش تفسیری استفاده نموده و مطابق آن جامعه شناسی دین باید معماهایی را با استفاده از الگوهایی حل نماید که در آن کنشگر صحنه اجتماعی برای اعمال و باورهای خود دلائل متقنی دارد. بنابراین باید ملاک های درونی و برونی رفتار را در کنار هم در نظر گیرد تا فهم صورت گیرد.(بودُن، 1383: 126) از نظر دورکیم وظیفه جامعه شناسی دین تبیین باورهای دینی است و تبیین باورها و عقاید دینی به مثابه واقعیتی خود بنیاد (بودُن، 1384: 117) در حقیقت به معنی بازیابی معنا و دلایل مقصود و موجود در ذهن کنشگر میباشد. (بودُن، همان: 112) از نظر دورکیم رهایی از پیش فرضهای معرفتی خاص و نگاه از منظر کنشگر به وقایع و معقول و مدلل پنداشتن کنشگران دو اصل روش شناختی باز یابی معنی و دلایل کنش است (بودُن، همان: 109 و 112 و 116). از نظر دورکیم مطابق با دو اصل فوق در فهم رفتار و مناسک دینی در مرتبه نخست میبایست به باورها و آموزه های دین به مثابه دلیل کنش توجه نمود؛ زیرا باورها به مثابه تعبیرهای جهان، قالب هایی را شکل میدهد که تعریف مناسک در درون آن صورت میگیرد و معنای شان از نظر کنشگر در ارتباط با همان قالب، روشن میشود. بنابراین بدون توجه به باورها، مناسک و رمزها به مثابه نظامی پیچیده و مرتبط به هم، درک رفتار و سمبولهای دینی امکان پذیر نیست. (بودُن، همان: 111، 155 و 156)
علاوه بر دروکیم و ماکس وبر (ر.ک: بودُن، 267) یوخیم واخ نیزمعتقد است در پشت لباس رنگارنگ و عجیب رفتار دینی، دنیایی ژرفی از معانی و دلایل پیچیده و مرموز نهفته است که توجه به ظاهر رفتار مؤمنان برای شناخت جوهر و حقیقت آنها کافی نیست، بلکه باید نوعی هم دینی و هم احساسی در خود به وجود آورد و با ادراک تفهمی موضوع تحقیق خود را مورد مطالعه قرار دهد.(واخ، 1376: 26، 27 و 28 و 29) به عقیده واخ شناخت درست دین در گرو میزان انطباق عین و ذهن است؛ یعنی فهم محقق از یک دین باید همان باشد که خود آن دین آن را بیان میدارد و از هرگونه تعبیر و تفسیر «من عندی» و تفسیر به رأی اجتناب نمایند. (واخ، 1380: 3) ویلسون می-گوید جامعه شناس دین برای فهم حقایق دینی، در قدم نخست می بایست از بررسی دیدگاه افراد مورد مطالعه شان شروع نماید و برای این کار به شدت به آشنایی با آموزه های دین مورد مطالعه مثل پیروان آن نیاز مند است و بدون آشنایی کافی با آموزه های دین نمیتواند درک درست از صورت های اجتمای دین داشته باشد. (ویلسون، 1982: 13) سروش در تمایز روش شناسانه میان علوم طبیعی و انسانی معتقد است برخلاف علوم طبیعی، در علوم انسانی شرط لازم فهم عدم بیگانگی محقق با موضوع مورد مطالعه است و هر قدر که به انسان نزدیکتر باشیم بهتر میتوانیم او را درک نماییم؛ چون درک و فهم بدون شناخت از عمق موضوع امکان پذیر نیست؛ بنابراین اگر کسی فی المثل مسلمان نباشد نمیتواند و یا به آسانی نمیتواند رفتار و احساس یک جامعه اسلامی را درک کند و بفهمد که روح اسلامی چگونه حرکتها و تحولات تاریخی را هدایت و رهبری مینماید. (سروش،1370: 28) به بیان دیگر تمدنها، جامعه ها و انسانها روح و حقیقتی دارند که فهم آنها جز از طریق انس عمیق با آن روح و حقیقت امکان پذیر نیست و نمی توان از طریق صورت برداری از ظاهر آنها به فهم آنها نایل شد، بل از طریق بازیگری و شرکت فعال در حادثه مورد بررسی، از طریق همدلی، همفکری، هم روحی، انس و قرابت و ایمان صورت می گیرد.(همان: 29) و از همین رو درک افراد بیدین از جوامع دیندار و تحولات مبتنی بر دین همواره ناصواب و خطا بوده است؛ زیرا با موضوع شان کاملاً بیگانه بوده اند. (همان: 31) سروش معتقد است ایمان به معنی لایق شناخت دانستن دیگران اساساً یک روش است؛ زیرا افراد مانند اثبات گرایان که دین را خرافه، موهوم،کاذب و مربوط به دوران طفولیت انسان میدانند، امکان ندارد تجلیات اجتماعی دین را بشناسند در حالیکه از ابتدا در فهم را به روی خود بسته اند. (همان ،32)
ب. فرهنگی بودن رفتارهای انسانی: انسانها در فضاهایی فرهنگی و اجتماعی مختلف دارای پیش فرضهای کلی، جهانی و زمینه ی مختلف اند (گلدنر، 1383: 49-51) که از طریق ارائه طرح های مفهومی بنیانی شناخت شان از جهان اجتماعی- طبیعی و تعامل شان با آنها را تحت تأثیر قرار میدهد؛ (ر.ک: بریان فی، 1381: 139- 149) در نتیجه شناخت رفتار و تعاملات انسانهایی دارای نظام های فرهنگی متفاوت در قدم نخست نیازمند شناخت فرضیات سه گانه فوق و طرح های مفهومی آنهاست و بدون توجه به آن طرحها شناخت کامل و درست از رفتار آنها میسور نخواهد بود؛ زیرا بسیار از رفتارهای به ظاهر بی معنی و پراکنده در صورت فهم پذیر، معقول و نظام-مند می نمایاند که در قالب فرضیات مذکور و چارچوبهای مفهومی بنیادی لحاظ شود. مطلب فوق این نکته روش شناختی را آشکار میسازد که برای فهم معنای یک رفتار یا پدیدة اجتماعی محققان بدان نیاز مند اند تا باورها و نیات افراد در گیر در آن حرکت را بفهمند، ولی برای فهم این امور لازم است محقق با گنجینه ای واژگان به عنوان شکل دهنده این باورها و نیات آشنا باشند و آشنایی با این گنجینه ای واژگان نیاز مند آن است که محققان قواعد و قرار داد های اجتماعی مشخص کنندة تعاملات اجتماعی را، بدانند و فهم اینها نیازمند درک مفاهیم بنیادین و یا مفروضات پایه ی در مورد انسان، طبیعت، و جامعه به مثابه کارکرد نظام فرهنگی خاص است؛ زیرا این مفروضات به مثابه معنا هایی پایه ی، انگاره های هستند که بر اساس آنها معنای رفتار و ورزشهای اجتماعی سامان می یابد. (فِی، 1381: 204) از آنجاکه ادیان دارای فرضیات معین و مشخص و چارچوب های مفهومی متفاوت هستند؛ در نتیجه بر شناخت و ادراک پیروان شان از واقعیت و هستی اثر گذاشته و به تبع اندیشه و رفتار شان را نیز سامان می-دهند؛ بنابراین شناخت رفتار دینی و تجلیات دین در عرصه های اجتماعی و فردی بدون توجه به طرح های مفهومی آنها امکان پذیر نیست و چون طرحهای مفهومی ریشه در آموزه های دینی دارند، در نتیجه شناخت آموزه های دینی ضرورت دارد و یک جامعه شناس سکولار و یا پیرو دین دیگر بدون توجه به طرح مفهومی دین به مثابه موضوع و یا صرفاً با اتکاء به مشترکات نمی تواند شناخت کامل از تجلیات آن دین داشته باشد و گاه دچار سؤ فهم نیز میشود. ایوانز- پریچارد به خوبی به این مطلب اشاره نموده است؛ پریچارد مدعی است بسیاری از جامعه شناسان و انسان شناسان که با آموزهای دینی و زمینه های وسیعتری نظام واژه گانی و ادبیات مورد استفاده موضوع مطالعه شان آشنایی نداشته اند دچار اشتباه شده اند، بطور نمونه برخی مردمی ابتدایی خورشید را از آن جهت که نماد الوهیت است، خدا میخواندند، ولی بسیاری از مردم شناسان و جامعه شناسان گمان میکنند که آنها آن را خدا تلقی میکند و بعد نمادین آن را نادیده می انگارند و این به این جهت است که آنها با فرضیات بنیادی، نظام معنایی و ادبی آنها آشنایی ندارند.(پالس، 1381: 306) سروش نیز نخستین شرط فهم اعمال انسانی را توجه به بایدها و نبایدهای منبعث از باورهایی بنیادی کنشگران از منظر خود شان میداند. (سروش، 1370: 37 و 47) بنابراین برای فهم رفتار دینی شناخت آموزه های دین به عنوان منشأ مفاهیم بنیادی ضرورت دارد و بدون آن فهم صورت نمیگیرد.
2. نیاز به بعد آموزة دین در فهم برخی واقعیات اجتماعی: نیاز دیگر جامعه شناسی دین، به آموزه های آن، در فهم برخی واقعیات اجتماعی مرتبط با دین است؛ ویلسون معتقد است جامعه شناسی دین به بررسی رابطه دین با پدیده های اجتماعیِ مانند عرفی شدن، توسعه، نوگرایی اخلاق دینی و...می پردازد که فهم دقیق این پدیدهای اجتماعی نیازمند توجه به آموزه های دین است و بدون توجه به آنها فهم این امور امکان پذیر نیست. (ویلسون، 1982: 19) برخی از اندیشمندان این کمک و تعامل را به حوزه جامعه شناسی دین محدود نکرده، بلکه آن را در سایر حوزه های جامعه شناسی نیز تعمیم داده اند. یوخیم واخ بیان میدارد استفاده از مفاهیم اجتماعی دین در بارورسازی و عمق بخشی جامعه شناسی مانند بارورسازی فلسفه، روان شناسی دین و تاریخ ادیان نقش مهمی دارد.(واخ، 1376: 29) سروش در این مورد میگوید دین در مقام شکار، تورها، ابزارها و مفاهیمی در اختیار جامعه شناس قرار میدهد که در اختیار افراد بریده از دین نیست و با این ابزارها،تورها و مفاهیم می توان به قالب سازی ها و دسته بندی های متفاوت دست یافت.(سروش، 1370: 56) با قری در بررسی مناسبات دین و علم معتقد است یکی از کارکرد های دین نسبت به علوم انسانی جهت دهی در نظریه سازی است؛ زیرا در بعد نظریه سازی و نظریه پردازی محقق همیشه نیاز مند به الهام است، آموزه های دینی می-تواند پیش فرض هایی برای نوع معیّنی از نظریه پردازی و نظریه سازی فراهم نماید، البته این پیش فرضها از جهت روش شناختی نیز اثر گذار است. (باقری، 1382: 174-175)
3. بسط موضوع جامعه شناسی دین به آموزه های دین: مطابق با روش تفسیری آموزه های دین و یا همان میراث مکتوب دین مانند میراث غیر مکتوب و بعد رفتاری و عینیت یافته ی دین، میتواند مورد مطالعه جامعه شناسانه قرار گیرد و خود بخشی از موضوع جامعه شناسی دین را تشکیل دهد؛ این تلقی که مطالعه آموزه-های دین کار جامعه شناختی نیست و هر که به این سنخ مطالعات بپردازد از قلمرو جامعه شناسی خارج شده و به کلام روی آورده تلقی کاملاًٌ نا درست و تعامل کلامی است؛ زیرا بعد آموزه ی دین می تواند مانند بعد رفتاری و عینی دین بخش دیگر از موضوع جامعه شناسی دین را تشکیل داده و مانند آنها و هر متن دیگر مورد مطالعه جامعه شناختی قرار گیرد. نگاه گذرا به سنت های رایج جامعه شناسی دین به خوبی این مطلب را تأیید مینماید که یک نمونه آن کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری وبر است که در آن وی نخست آموزه های دین را به عنوان متغییر مستقل لحاظ نموده و سپس میان آموزه های کلامی پروتستانتیزم و نظام سرمایه داری غرب ارتباط برقرار نموده، وی بدون نگرانی از دچار شدن به مشرب کلامی و یا متهم شدن به آن، بخش قابل توجهی از مدعای خویش را به همین ادبیات کلامی مستند و متکی ساخته است.(ر.ک: وبر، 1371) علاوه بر روش وبر رویکرد روش شناختی پدیدار شناختی فلسفی، جامعه شناختی و دین نیز مؤیید مدعای ماست؛ آنچه در این مورد بیش از همه مورد توجه قرار می گیرد خصلت «تعلیق های پدیدار شناسانه» است؛ مطابق با این خصلت به منظور دست یابی به توصیفی ناب از ماهیت پدیداری اشیاء و پدیده ها، حداقل باید تعلیق دانسته های پیشینی» و «هستی شناختی» صورت گیرد. مهم ترین آموزة روش شناختی تعلیق پدیدار شناسانه، این است که باید به آموزه های دین آنگونه که خود می نمایاند، توجه شود و با اجتناب از جهت گیری های کلامی به آثار و تجلیات آن در مقام تحقق و در برداشت و عمل پیروان اکتفاء شود.(شجاعی زند، 1381: 37، 38 و 40) نکته که جامعه شناسی پدیدار شناختی آلفورد شوتس را بیش از همه از جهت روش شناختی با بحث ما پیوند می دهد توجه به ذهنیت، ایدئولوژی و فرهنگ بیش از عوامل مادی به مثابه عامل مستقل در تعیین کنندگی اعمال و رفتار و اعتقاد به نسبت دیالیکتیکی تعدیل یافته میان روبنا و زیربنا است.(شجاعی زند، همان: 39 تأکید فراوان پدیدار شناسی بر عنصر آگاهی در کنش های اجتماعی براین مطلب دلالت دارد که منابع و مراجع تولید کننده آگاهی کنشگران از اهمیت بالای برخوردار است. براساس این منطق روش شناختی می توان آموزه های دینی را بدون خارج شدن از حیطه جامعه شناسی به عنوان عاملی مهم مولِد و بسط دهنده آگاهی مورد توجه و مطالعه قرارداد. در ارتباط با پدیدار شناسی دین فقط به یک اصل روش پدیدارشناسانه آن اشاره می شود؛ که مطابق آن با ید ازهرگونه تحویل گرایی پرهیز و به آموزه های دین به عنوان متغییر مستقل توجه شود.(ر.ک: الیاده، 1372 و پالس، 1381: 241 و 260) با توجه به مطالب فوق روشن می شود آموزه های دین می توانند موضوعات مناسبی را برای مطالعه جامعه شناسانه دین فراهم نمایند و جامعه شناسی دین را در حوزه های گسترده تر و جدید تری وارد نمایند. آنچه بیان شد محسنات و توصیه های بود که در ارتباط با این روش ابراز شده است و قابلیت ذاتی آن را بیان می دارد، ولی عملاً این روش به جهت تبعیت از ماهیت جامعه شناسی عرفی غرب و مبانی فلسفی دیلتای مشکلات دارد که از جمله آن نادیده انگاشتن عقل و وحی به عنوان منبع معرفت و جدایی دانش از ارش است که این امور نقش مهمی در عرفی سازی دین داشته است.(ر.ک: شجاعی زند، 1380: 171) زیرا توجه به آنها در فهم بسیار از امور مربوط به دین کمک می نماید. استفاده صورت عینی و و مجوداین روش بدون اصلاح نیز کار ساز نیست.
موضوع جامعه شناسی دین براساس روش انتقادی: این بحث به اختصار بررسی می شود؛ چون اکثر جامعه شناسان دین نسل اول، دوم و سوم (ر.ک: شجاعی زند، 1380: 153) از منطق اثباتی یا تفسیری بهره جسته اند و نگارنده به جامعه شناس دین معروف که از روش انتقادی استفاده کرده باشد، دست نیافته است؛ مگر این که مارکس را انتقادی بدانیم که خود محل بحث است. با توجه به پیش فرضهای روش انتقادی و انتقادات آن نسبت به دو روش دیگر روشن می شود از نظر این روش موضوع جامعه شناسی دین بعد ذهنی و عینی دین است، ولی آنچه این روش را آسیب زا میسازد همان نقطه قوت این روش یعنی میل به رهایی انسان از سلطه است؛ به همین دلیل این روش غیر از دانش انتقادی تمام معرفت های دیگر از جمله دین را ابزار سلطه و ایدئولوژی کاذب معرفی می نماید و مدعی است برای رهایی انسان از تحت انقیاد و سلطه باید با آن مخالفت نمود و جامعه را از لوس وجود آن پاک نمود تا به رهایی دست یافت، حال آنکه خود دین نقش مهمی در رهایی انسان ها دارد؛ زیرا دین به نظر نگارنده چیزی جز استعلا و فراروی انسان از «خود»، «موقعیت» و«مادیت» نیست، مطلب که از نظر روش انتقادی مغفول مانده؛ زیرا به آموزه های دینی به قدر کافی توجه نمی کند و یا حکم دین خاص را به همه ادیان تعمیم می دهد. بنابراین اگر فردی از این منطق در مطالعه جامعه شناسانه دین بهره جوید حاصلش چیزی جز عرفی ساختن دین و دین ستیزی نیست. البته در خصوص رئالیسم انتقادی مبنی بر اینکه چه تعامل با دین داشته خود را از قضاوت معاف می دارم چون به مطلب که حکایت گر دیدگاه آندرو سایر نسبت به دین باشد دست نیافته ام و نمی-دانم که او نیز دین را ابزار سلطه میداند یا نه.
جمع بندی و نتیجه گیری
از تمام آنچه ذکرش رفت، روشن شد دشمنی و عناد با جامعه شناسی دین نه ممکن و نه مطلوب است، بلکه باید به اصلاح این دانش پرداخت و آنچه این دانش را مشکل ساز نموده است روشی است که این دانش از آن بهره می گیرد؛ جامعه شناسان اثباتی، تلاش داشتند تا با استفاده از روش اثباتی دین را مورد مطالعه جامعه شناسانه قرار بدهد و لذا به جهت ضعف این دانش از بررسی ابعاد ثابت و الهی دین و محتویات دین، موضوع جامعه شناسی دین را به امور فیزیکی و عینی دین محدود نمود و سایر ابعاد آن را انکار و یا به بعد فیزیکی تقلیل داد و همین امر سبب شد که دین به یک پدیده این جهانی و اجتماعی تقلیل داده شود و دین به عنوان سنتی باقی مانده از گذشته و فاقد هر گونه ارزش در جامعه مدرن تلقی شود و لذا دین به یک پدیده مذموم تبدیل شد؛ بنابراین اگر ما در فهم دین از همین روش و روش انتقادی استفاده نماییم قطعاً بنیان های دین را در جامعه نا بود خواهیم نمود و چنین مطالعه قطعاً به زیان دین است. ولی اگر ما روش دوم را در پیش گیریم و نواقص آن را با آموزه های اصیل دینی و مبانی عمیق فسلفی خود اصلاح نماییم، میتوانیم به جامعه شناسی دینِی دست یابیم که نه تنها نتیجه مطالعه جامعه شناسانه دین به زیان آن تمام نخواهد شد، بلکه به نفع دین خواهد انجامید؛ زیرا این روش چنانکه بیان شد در ذات خود از قابلیت های فراوانی برای مطالعه جامعه شناسانه دین برخوردار است منتها صورت فعلی آن با نا خالصی های مخلوط شده که باید از آن زدوده شود.
منابع
1. ابطحی، سید محمد تقی موحد (1385) «گزارشی از کارگاه پارادایمهای علوم انسانی» در فصل نامه حوزه و دانشگاه، (س12، ش 48
2. الیاده، میرچا0(1372) دین پژوهی، دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
3.الیاده، میرچا0(1373) دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
4. باقری، خسرو (1382) هویت علم دینی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
5. بودُن، ریمون (1383) مطالعات در آثار جامعه شناسان کلاسیک، ج1، ترجمه باقر پرهام، تهرن، نشر مرکز.
6. بودُن، ریمون (1384) مطالعات در آثار جامعه شناسان کلاسیک، ج2، ترجمه باقر پرهام، تهرن، نشر مرکز.
7. بوریل، گیبسون و گارت مورگان (1383) نظریه های کلان جامعه شناسی و تجزیه و تحلیل سازمان، ترجمه محمد تقی نوروزی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی و سمت.
8. بنتون، تد و یان کرایب (1384) فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی پرست و محمود متحد، تهران، انتشارات آگه.
9. پالس، دانیل (1381) هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی_ پژوهشی امام خمینی.
10. تریک، راجر (1385) عقلانیت و دین،ترجمه حسن قنبری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
11. حسنی، سید حمید رضا (1385) «مناسبات فهم و تبیین در علوم انسانی و علوم طبیعی»در فصل نامه حوزه و دانشگاه، (س 12، ش 47.
12. دورکیم، امیل (1383) قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه محمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
13. ریتزر، جورج (1380) نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی.
14.سایر، آندرو (1385) روش در علوم اجتماعی، ترجمه دکتر عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
15. سروش، عبدالکریم (1372) فربه تر از ایدئولوژی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
16. سروش، عبدالکریم (1370) تفرج صنع، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط. 17. سروش، عبدالکریم (1376) مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
18. شجاعی زند، علیرضا (1380) دین جامعه و عرفی شدن، تهران، نشرمرکز.
19. شجاعی زند، علیرضا (1381) عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران.
20. فنایی، ابوالقاسم (1375) در آمد بر فلسفه دین و کلام جدید، قم، اشراق.
21. فِی، برایان (1381) فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهمی، تهران، طرح نو.
22. گلدنر، آلوین (1383) بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، شرکت سهامی انتشار.
23. لیتل، دانیل (1380) تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
24. محمد امزیان، محمد (1380) روش تحقیق علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجار گرایی، ترجمه عبدالقادر سواری، قم، پژوهشگده حوزه و دانشگاه.
25. ملکیان، مصطفی(1381) سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
26. موریس، برایان (1383) مطالعات مردم شناختی دین، ترجمه سید حسین شرف الدین و محمد فولادی، قم، زلال کوثر.
27. همیلتون، ملکلم (1381) جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان.
28. واخ، یوخیم (1376) «روش مطالعه در جامعه شناسی دین» ترجمه سید محمد ثقفی، در مجله معرفت، (س5، ش20).
29. واخ، یوخیم (1380) جامعه شناسی دین، ترجمه جمشید آزاده گان، تهران، سمت.
30. وبر، ماکس 0(1371) اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه دکتر معبود انصاری، تهران، سمت.
31. Wilson, Bryan (1982) Religion in Sociological Perspectve, New york, Oxford the University press

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام جواد عليه ‏السلام : مَنْ زارَ عَمَّتى بِقُم فَلَهُ الجَنَّةُ

كسى كه عمّه‏ ام را در قم زيارت كند او اهـل بهشت است.

سفينة البحار: ج2 ،ص376