Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 35850
تاریخ انتشار : 23 مهر 1392 19:59
تعداد بازدید : 2589

صور جاودانگی

چکیده
شاید بتوان جاودانگی را مهم ترین دغدغه بشر دانست, لذا کم تر کسی را می توان یافت که به این مسئله نیندیشد. توجه به تاریخ بشر نشان می دهد که او از دیرباز سودای جاودانه بودن را در ذهن خود می پرورانده است.
با نگاه به کشفیّات باستان شناسان در باب انسان های ماقبل تاریخ و تمدن های یونان, بین النهرین, ایران, هند, چین, ژاپن, آفریقا و آمریکای جنوبی درمی یابیم که اعتقاد به جاودانگی در میان مردم این تمدن ها امری فراگیر بوده است وجود اسم های مختلف برای اشاره به جاودانگی انسان در زبان های مختلف نشان دهنده این واقعیت است که در باب چگونگی جاودانگی بشر نظریات مختلفی وجود داشته است. اما سؤال این است که این نظریات کدامند. آن چه مدنظر ماست, مفهوم فلسفیِ جاودانگی است. اما جاودانگی دارای کاربردهای عرفی نیز می باشد. انسانی که منشأ آثار خیر در جامعه می شود, در یادها زنده می ماند. این نوع جاودانگی را می توان (جاودانگی در خاطره ها) نامید

صور جاودانگی

نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد این مقاله به قلم آقای رضا اکبری در مجله نقد و نظر  پاییز و زمستان 1383 - شماره 35 و 36 به چاپ رسیده است.

مقدمه

شاید بتوان جاودانگی را مهم ترین دغدغه بشر دانست, لذا کم تر کسی را می توان یافت که به این مسئله نیندیشد. توجه به تاریخ بشر نشان می دهد که او از دیرباز سودای جاودانه بودن را در ذهن خود می پرورانده است.

با نگاه به کشفیّات باستان شناسان در باب انسان های ماقبل تاریخ و تمدن های یونان, بین النهرین, ایران, هند, چین, ژاپن, آفریقا و آمریکای جنوبی درمی یابیم که اعتقاد به جاودانگی در میان مردم این تمدن ها امری فراگیر بوده است (نک Ries   )وجود اسم های مختلف برای اشاره به جاودانگی انسان در زبان های مختلف نشان دهنده این واقعیت است که در باب چگونگی جاودانگی بشر نظریات مختلفی وجود داشته است. کلمه هایی همچون (جاودانگی), (زندگی پس از مرگ) و (بی مرگی) در زبان فارسی; (خلود), (الیوم الآخِر), (یوم القیامة), (یوم الحشر), (یوح البعث), (یوم النّشور), (یوم الحساب) و (معاد) در زبان عربی و (immortality), (survival), (resurrection), (afterlife) و (life afterdeath) در زبان انگلیسی به چشم می خورند که حکایت از جاودانگی دارند.

اما سؤال این است که این نظریات کدامند. آن چه مدنظر ماست, مفهوم فلسفیِ جاودانگی است. اما جاودانگی دارای کاربردهای عرفی نیز می باشد. انسانی که منشأ آثار خیر در جامعه می شود, در یادها زنده می ماند. این نوع جاودانگی را می توان (جاودانگی در خاطره ها) نامید. نویسنده ای که کتابی ارزش مند می نویسد, تا هنگامی که اثرش باقی است, جاودانه است. سعدی یا حافظ برای ایرانیان و همه علاقه مندان به شعر زنده اند, اما این جاودانگی به دلیل طراوت و تازگی شعر این دو شاعر است. شاید بتوان این نوع جاودانگی را (جاودانگی از طریق آثار) نامید. عُرف, نسل یک فرد را ادامه حیات او تلقی می کند. این نیز نوعی جاودانگی است که می توان آن را (جاودانگی از طریق اعقاب و ذراری) نام نهاد. (جاودانگی در خاطره ها), (جاودانگی از طریق آثار) و (جاودانگی از طریق اعقاب و ذراری), مفاهیم عرفی جاودانگی بوده, متمایز از معنای فلسفیِ آن هستند. البته شاید غیر فلسفی قلمداد کردن این سه معنا, سخن دقیقی نباشد, زیرا نظریه جاودانگی در اندیشه فیلسوفانی همچون فیلیپس(  نک Philips ), دارای همین معانی عرفی است, اما در عین حال, هدف این مقاله بررسی این سه معنا نیست.

مباحث مرتبط با جاودانگی

پیش از آن که به ذکر نظریات مربوط به جاودانگی بپردازیم, دانستن مباحث مرتبط با جاودانگی دارای اهمیت است. دو بحث مهم, این همانی شخصیت1 و شعور,2 بر نظریات مربوط به جاودانگی تأثیرگذارند.

تحقق هر نوع جاودانگی مستلزم آن است که شخصِ پس از مرگ, استمرارِ شخصِ پیش از مرگ باشد. ما تنها هنگامی می توانیم از جاودانگی یک شخص (الف) سخن بگوییم که شخصِ پس از مرگ نیز همان (الف) باشد. به بیان دیگر, پذیرش جاودانگی مستلزم پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و شخصِ پس از مرگ است. اما سؤال این است که چه ملاکی برای پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و پس از مرگ وجود دارد. در این باره سه نظریه عمده وجود دارد که از آنها تحت عنوان (ملاک بدنی),3 (ملاک نفس)4 و (ملاک حافظه)5 یاد می شود. براساس ملاک بدن, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است, اگر و فقط اگر دارای همان بدن باشد. براساس ملاک نفس, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است اگر و فقط اگر دارای همان نفس باشد و براساس ملاک حافظه, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است, اگر و فقط اگر حافظه کارهایی را که در زمان t1 انجام داده یا شاهد آنها بوده است, داشته باشد. یک طرف دار جاودانگی بسته به این که کدام یک از این سه نظریه را اتخاذ کند, نظریه ای متناسب با آن را, در حیطه جاودانگی برخواهد گزید; برای مثال, نباید توقّع داشت کسی که قائل به ملاک بدن است, به جاودانگی نفس مجرد, بدون همراهی با بدن, اعتقاد داشته باشد. پذیرش ملاک بدن در باب این همانیِ شخصیت سبب خواهد شد که وجود بدن, یکی از مقوِّمات نظریه جاودانگی باشد.

بحث شعور, پیش رفتی در بحث رابطه نفس و بدن6 است. بحث رابطه نفس و بدن, بحثی بسیار دیرپاست, اما در دوران جدید با توجه به مباحث فلسفیِ دکارت اهمیتی ویژه یافته است. سؤال این است که چگونه نفسی مجرد با بدنی مادی در ارتباط متقابل است. دیدگاه دکارت که به نظریه (تأثیر و تأثّر متقابل)7 معروف است و نیز اشکالات وارد بر آن, راه را برای ارائه نظریات جدید فراهم ساخت. در حالی که دکارت بر وجود دو جوهر متمایز; یعنی نفس و جسم تأکید می ورزید, نظریات تحویل گرایانه8 به نوعی وحدت انگاری9 تن دادند که در آن یا نفس به بدن و یا بدن به نفس فرو کاسته می شد. اما بحث رابطه نفس و بدن در دوران معاصر نشان داد که بحث جدّی تر, بحث شعور است, لذا توجه فیلسوفان معاصر, خصوصاً فیلسوفان تحلیلی به شناخت و تبیین مسئله شعور معطوف شد. چگونه شعور در انسان حاصل می شود و آیا شعور امری مادی است یا مجرد؟ پاسخ به این دو سؤال در تلقی فرد از جاودانگی اثرگذار است; برای مثال, اگر کسی شعور را امری مجرد تلقی کند, جاودانگی را جاودانگی نفس مجرد بدون بدن یا در معیّت با بدن خواهد دانست. اما اگر کسی شعور را امری مادی بینگارد, وجود بدن را در جاودانگی شرط می داند.

با این توضیحات می توان به معرفی نظریات ارائه شده در باب جاودانگی پرداخت. این نظریات را در تقسیمی کلی می توان به جاودانگی دنیوی و جاودانگی اخروی تقسیم کرد. البته باید تذکر داد که تقسیمی حصرگرایانه از نظریات جاودانگی امکان پذیر نیست و هر نوع تقسیم حصرگرایانه, گرفتار مغالطات تقسیم خواهد بود. از سوی دیگر, ارائه تقسیم استقرایی از نظریات این حیطه, ما را گرفتار سردرگمی خواهد کرد, لذا بهتر است از تقسیمات حصرگرایانه استفاده کنیم, در عین حال, به اشتباهاتی که از این تقسیم حاصل می شود, توجه داشته باشیم.

جاودانگی دنیوی

مقصود از جاودانگی دنیوی آن است که استمرار حیات انسان در همین دنیا باشد. شاید بتوان نظریه های (تناسخ),10 (تولد مجدد)11 و (کَور و دَور)12 را انواع جاودانگی دنیوی تلقی کرد.

براساس نظریه کَور و دَور که در نظریات فیلسوفانی همچون افلوطین (افلوطین, ج2و7, 1ـ3) دیده می شود, کل جهان در هرچند هزار سال مجدداً تکرار می شود. بدین معنا که من که در حال نوشتن این مقاله هستم, در چند هزار سال دیگر مجدداً در حال نوشتن این مقاله خواهم بود و شما نیز که در حال خواندن این مقاله هستید, در چند هزار سال آینده مجدداً در حال خواندن این مقاله خواهید بود. نظریه کَور و دَور حتی در اندیشه فیلسوفان ملحدی همچون نیچه (Nietzche, III,2/2) نیز دیده می شود.

نظریه تناسخ با پذیرش وجود نفس, معنا می یابد. براساس این نظریه, روح انسان در هنگام مرگ وارد بدن دیگری می شود. در این جا نظریات متعددی وجود دارد, اما شاید وجه مشترک تمام نظریات مختلف, مفهوم کارما13 باشد. مقصود از کارما, اعمالی است که شخص در یک دوره از زندگی خود انجام داده است. انجام کارهای خوب سبب می شود که زندگی بعدی شخص, زندگی بهتری باشد و انجام کارهای بد, سبب ساز پست تر بودن زندگی بعدی می شود. اما این که نفس انسان وارد چه بدنی می شود, محل تضارب آرا بوده است. براساس یک نظریه, نفس انسان فقط در بدن انسان ها حلول می کند, اما بر اساس نظریات دیگر, ممکن است نفس انسان در بدن حیوانات, گیاهان و حتی جمادات نیز حلول کند. به همین دلیل, شاهد اصطلاحاتی همچون مَسخ, فَسخ و رَسخ هستیم که به ترتیب, به معنای حلول نفس انسان در حیوانات, گیاهان و جمادات هستند. اندیشه تناسخ در آیین هندو و تائو جایگاه ویژه ای دارد. یکی از دلایل صحت آن, خاطره زندگی های پیشین است. این رویداد فراروان شناسانه14 در هند بسیار گزارش شده است, اما دقت در این گزارش ها و توجه به تحقیقات فراروان شناسان خبر از نادرست بودن این گزارش ها می دهد (نک:Baker). در آیین هندو, حلول روح انسان در بدن های انسانی, حیوانی, نباتی و جمادات مورد پذیرش است, حال آن که در آیین تائو, حلول روح تنها در بدن انسان دیگر, مقبول است.

نظریه تولد مجدد, تفاوت چندانی با نظریه تناسخ ندارد. کافی است که مفهوم نفس از نظریه تناسخ گرفته شود. براساس نظریه تولد مجدد, هر انسانی که می میرد, مجدداً متولد می شود. چنین نیست که نفس شخص مرده در بدن شخص دیگری حلول کند. مرگ انسان به معنای نابود شدن شخص است و با تولد مجدد, شخص پیشین مجدداً زنده می شود. شاید بتوان نظریه تولد مجدد را اعاده معدوم دنیوی نام نهاد. در هر حال, در نظریه تولد مجدد نیز این

اختلاف دیده می شود که آیا فرد متولد شده, انسان است یا این که تولد مجدد می تواند در قالب حیوان, گیاه و جماد نیز باشد. نظریه تولد مجدد, مورد پذیرش بوداییان است.

جاودانگی اخروی

مقصود از جاودانگی اخروی, استمرار حیات انسان در جهان یا جهان های دیگر است. نظریات مربوط به این حیطه, اعم از نظریاتی است که زندگی اخروی را بلافاصله در استمرار زندگی دنیوی می دانند یا نظریاتی که آن را با فاصله ای زمانی, کوتاه یا بلند, بعد از زندگی دنیوی فرض می کنند. از سوی دیگر, پذیرش جاودانگی اخروی لزوماً مستلزم پذیرش خداوند نیست. برخی از فراروان شناسان معتقدند که انسان بعد از مرگ حیات جدیدی را آغاز می کند. دلیل آنها, ارتباط مردگان با افراد زنده15 است که در خلال آن, مردگان بیان کرده اند که خود زندگی بعدی خود را انتخاب می کنند (نک: Kubler-ross). چنین گزارش هایی, همانند گزارش های مربوط به خاطرات از زندگی های پیشین, نادرست است.

به هر حال, با دقت در نظریاتی که جاودانگی اخروی را تأیید می کنند, طیفی از نظریات را مشاهده می کنیم. شاید بهترین تقسیم از این نظریات, قرار دادن آنها تحت عناوین ذیل باشد: جاودانگی در پرتو بدن مادی, جاودانگی در پرتو بدن مثالی, جاودانگی در پرتو نفس مجرد و بدن و جاودانگی در پرتو نفس مجرد. هر یک از این عنوان ها, دربرگیرنده دو یا چند نظریه اند.

جاودانگی در پرتو بدن مادی

اندیشمندانی که دارای دغدغه های دینی بوده, و ملاک این همانی شخصیت را بدن دانسته اند و یا شعور را امری مادی تلقی کرده اند, جاودانگی را در پرتو بدن مادی پذیرفته اند, اما مقصود از بدن مادی چیست؟ در برخی نظریات, بدن مادی همان بدن قدیم دانسته شده است. بعد از مرگ, بدن متلاشی شده, به اجزای مختلف تبدیل می شود, اما خداوند قادر است که مجدداً اجزای بدن مردگان را گرد آورده و آنها را زنده سازد. بسیاری از عبارت های قرآن در چنین نظریه ای ظهور دارد (بقره:259ـ260; یس:78). طرفداران این نظریه, دو گروه را تشکیل می دهند: عده ای از آنها معتقدند که خداوند تمام اجزای پراکنده بدن شخص مرده را در قیامت گرد می آورد (نک: صدرالمتألهین, 9/165). در مقابل, عده ای بر این عقیده اند که فقط برخی از اجزای بدن شخص در قیامت گردآوری شده و شخص مجدداً به قدرت خداوند زنده می شود.

مفهوم (اجزای اصلی بدن), مفهومی است که در نظریه دوم از سوی افرادی مانند خواجه نصیرالدین طوسی, آگوستین و آکوئینی مطرح شده و مقصود از آن این است که بدن انسان از ابتدای تولد تا هنگام مرگ دارای اجزای اصلی است که کم یا زیاد نمی شوند و مکلف اصلی همین اجزا هستند (نک: طوسی, 300). آن چه سبب ارائه مفهوم (اجزای اصلی بدن) شده, اشکال مشهور آکِل و مأکول بوده است. هنگامی که انسان می میرد, اجزای او جزء خاک شده, سپس از طریق خاک وارد اندام گیاهان و بدن حیوانات می شود و انسان با خوردن گیاهان و حیوانات, آنها را جزء اعضای خود می سازد (نک: همان, 406ـ407; صدرالمتألهین, 9/300; Wolfson, 64-72). حال این سؤال پیش می آید که در قیامت این اجزا, جزء بدن کدام انسان خواهند بود؟ و اگر مسئله را این گونه مطرح کنیم که یکی از دو انسان مؤمن و دیگری کافر باشد, مشکل دوچندان خواهد شد. پذیرش (اجزای اصلی بدن), مکلف دانستن آنها و فرعی دانستن دیگر اجزای بدن, راه فراری را از این اشکال باز می کند, اما ما را با این سؤال بی جواب وامی نهد که اجزای اصلی بدن کدامند. شاید یک راه, همان گونه که پیتروَن این وِگِن گفته, آن باشد که فقط خداوند می داند که این اجزا کدامند (Invagen,392). اما اگر از این اشکال بگذریم, گرفتار اشکال دیگری خواهیم شد مبنی بر این که فاصله ای میان مرگ و زندگیِ مجدد انسان وجود خواهد داشت که با ظاهر برخی از آیات قرآن و انجیل که در آنها زندگی اخروی, استمرار زندگی دنیوی دانسته شده (آل عمران:169; لوقا: 23/39, 43), در تعارض خواهد بود.

اما برخی از نظریاتی که جاودانگی را در پرتو بدن مادی پذیرفته اند, از بدنی جدید سخن به میان آورده اند. نظریه بدل جان هیک, یکی از این نظریات است (Hick, ch.15). هیک با پذیرش دیدگاه کارکردگروی16 در حیطه نظریات شعور, آن را صفتی می داند که با توجه به کارکرد بدن, به انسان اِسناد داده می شود. براساس این نظریه, کارکرد یک دستگاه سبب امکان اسناد شعور به آن دستگاه می شود نه مجرد یا مادی بودن آن. با چنین دیدگاهی است که او در باب این همانی شخصیت, ملاک حافظه را می پذیرد. هیک با ارائه وضعیت های فرضی تلاش می کند تا نشان دهد که آن چه در این همانی شخصیت اهمیت دارد, حافظه است. تأکید او بر حافظه و اتخاذ نظریه کارکردگروی در باب شعور, سبب شده است که او از شخص روان شناختی17 سخن بگوید. نظریه بدل بیان می کند که پس از مرگ انسان در دنیا, شخص روان شناختی در جهانی دیگر تحقق می یابد که (عین) شخص از دنیا رفته است. جِفری اولِن نیز دیدگاهی شبیه دیدگاه هیک را که در آن بر نظریه کارکردگروی تأکید شده, پرورانده است. (Olen, 379-389)

اما در کنار نظریات ذکر شده با نظریه ای مواجه می شویم که به (اعاده معدوم) شهرت یافته است. عده ای از متکلمان همچون ابوالحسن اشعری, باقلانی, ابوالعباس قلانسی, عبدالقاهر بغدادی و امام الحرمَین جوینی از میان اشاعره و ضرار بن عمرو, کعبی, محمد بن شبیب, ابوعلی جُبّایی و ابوهاشم جبّایی از میان معتزله, قائل به امکان اعاده معدوم هستند (بغدادی, 230ـ234). براساس این نظریه, با معدوم شدن بدن مادی خداوند مجدداً آن را در قیامت اعاده می کند. در نظریاتی که معتقدان به امکان اعاده معدوم پرورانده اند, تفاوت هایی وجود دارد. این تفاوت ها را می توان در دو حیطه بررسی کرد: نخستین تفاوت در باب کیفیت معدوم شدن شیء است. ابوالحسن اشعری و ضرار بن عمرو استمرار حیات موجودات را ناشی از عَرَضی به نام (بقا) می دانند که خداوند آن را لحظه به لحظه در شیء ایجاد می کند. معدوم شدن شیء هنگامی رخ می دهد که خداوند عرَض بقا را در شیء ایجاد نکند. در مقابل, افرادی همچون ابوالعباس قلانسی و محمد بن شبیب معتقدند که معدوم شدن شیء به واسطه خلق عرَضی به نام (فنا) است. دومین تفاوت به این سؤال رجوع می کند که اعاده کدام معدوم ها ممکن است؟ ابوالحسن اشعری و امام الحرمین جوینی معتقد به امکان اعاده هر امر معدوم, اعم از جسم و عرَض هستند, اما ابوالعباس قلانسی اعاده جسم معدوم را ممکن می داند, با این حال, معتقد به محال بودن اعاده اعراض معدوم است.

با توجه به این تفاوت ها معلوم می شود که بنا بر نظریه اعاده معدوم, خداوند با ایجاد عرض فنا, یا عدم اعطای عرَض بقا, انسان را معدوم می کند و مجدداً در قیامت, همه یا بخشی از انسانِ معدوم را اعاده می کند.

طرف داران نظریه اعاده معدوم, دلایلی را در صحت نظریه خود اقامه کرده اند. مهم ترین دلیل, دلیلی است که به خلقت نخستینِ انسان به دست خداوند استناد می کند. میان خلقت نخستین و خلقت بعدی, تفاوتی وجود ندارد و اگر خداوند قادر بر خلقت نخستین بوده است, بر خلقت مجدد نیز قادر خواهد بود (نک: قوشچی, 65). در مقابل, منتقدان این نظریه معتقدند که محال بودن اعاده معدوم, امری بدیهی است (المباحثات, 154ـ 155; رازی, 1/138). اگر یک شخص (الف) در زمان t1 نابود شود و مجدداً در زمان t2 اعاده شود و همان شخص (الف) باشد, لازم می آید که عدم, میان وجود شیء قرار گیرد و چنین چیزی ممکن نیست (طوسی, 62; صدرالمتألهین, 9 / 356). گاهی نیز چنین استدلال می شود که پذیرش اعاده معدوم منجر به تسلسل می شود (محمدتقی آملی, 173). اگر اعاده معدوم ممکن باشد, لازم می آید که خداوند در قیامت بی نهایت انسان را که همگی الف هستند, بیافریند. علت آن است که همه انسان های اعاده شده, الف هستند و اگر اعاده یکی از آنها ممکن باشد, اعاده بقیه نیز ممکن خواهد بود. لذا اعاده یکی از بی نهایت الف ممکن به دست خداوند, به معنای ترجیح بلامرجح است که امری محال است.

جاودانگی در پرتو بدن مثالی

نظریه ای که جاودانگی را در پرتو بدن مثالی می پذیرد, بر دو امر تأکید می کند: نخست آن که در درون بدن هر انسان, موجود دیگری با همان بدن و البته مجرد از ماده و جرم وجود دارد. بر اساس این دیدگاه, بدن مثالی نسخه دوم و حقیقی هر انسانی است که در جهان مادی زندگی می کند. هنگام مرگ بدن مثالی از بدن خارج می شود و در عالَمی قرار می گیرد که همانند عالَم طبیعی است و تنها از حیث نداشتن ماده و جرم با آن متفاوت است(Lamont,48).

دلایل متعدّدی سبب ایجاد این تلقی از انسان شده است. دلایل زبانی و تجربه های دینی مهم ترین دلایل در این حیطه هستند; برای مثال, ابوعلی جُبّایی دلیلی زبانی را در اختیار ما می نهد. او علت پذیرش بدن مثالی را عبارت هایی می داند که مردم هنگام مرگ شخص بر زبان می آورند, از جمله عبارت (خَرَجَت روح الانسان). بنابر دیدگاه او, خروج فقط در باب اجسام قابل تصور است (اشعری, 334). با استناد به برخی آیات قرآن همچون آیه 36 سوره (القیامه) نیز می توان دلیلی از این نوع ارائه کرد. از سوی دیگر, ترتولیان دلیلی مبتنی بر تجربه دینی ارائه کرده است (Tertullian, ch.6). او در کتاب درباره نفس از خواهری روحانی سخن می گوید که روحی را به صورت بدنی کاملاً مشابه بدن انسان مشاهده کرده است, با این تفاوت که فاقد ویژگی های ماده, همچون جرم بوده است. همین نوع استدلال را در آثار شیخ اشراق نیز می توان مشاهده کرد (سهروردی, 213). او از تجربه خلع سخن می گوید که در آن حال, بدن خود را که فارغ از جرم بوده, ولی شکل و شمایل بدن خود را داشته, مشاهده کرده است.

جاودانگی در پرتو نفس مجرد و بدن

اندیشمندانی که دارای دغدغه های دینی بوده و شعور را امری مجرد تلقی کرده اند, یا ملاک این همانی شخصیت را نفس دانسته اند, جاودانگی را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته اند. آگوستین (Agustin, LXXXVII) و آکوئینی (Aquinas, art.I, Q8, IIIa) معتقدند که آن چه در قیامت دارای حیات است, نفس مجرد و اجزای اصلی بدن مادی است. براساس این نظریه, زندگی انسان در جهان دیگر استمرار زندگی دنیوی بوده و دارای دو مرحله است: در مرحله نخست, فقط نفس مجرد است که به حیات خود ادامه می دهد, اما با حصول قیامت کبرا که زمان آن نامعلوم است, اجزای اصلی بدن برانگیخته می شود و با الحاق اجزای دیگر به آنها و حصول بدن اخروی, نفس به آن تعلق می گیرد. در مرحله دوم, زندگی اخروی آغاز می شود. در این جا نیز شبهه آکل و مأکول سبب شده است که به جای پذیرش برانگیخته شدن کل بدن مادی, برانگیخته شدن اجزای اصلی بدن پذیرفته شود.

در اندیشه ابن سینا نیز به نوعی شاهد پذیرش جاودانگی در پرتو نفس مجرد و بدن مادی هستیم, اما نکته قابل ذکر در نظریه ابن سینا آن است که او, پذیرش جاودانگی در پرتو بدن را مستند به آیات قرآن می کند (الشفاء, الالهیات,423), اما بحثی فلسفی در باب آن ارائه نمی دهد. با این حال, جاودانگی در پرتو نفس مجرد را مفصلاً بررسی کرده است که ما در توضیح نظریات جاودانگی در پرتو نفس مجرد به آن می پردازیم.

اما نظریاتی که جاودانگی را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته اند, به نظریات ذکر شده خلاصه نمی شود. غزالی در تهافت الفلاسفة نظریه ای را می پروراند که می توان آن را جاودانگی در پرتو پذیرش نفس مجرد و بدن جدید نام نهاد (غزالی, 245ـ247). از دیدگاه غزالی, بدن انسان در دنیا تغییرات زیادی پیدا می کند, در عین حال, این همانیِ شخصیت انسان از میان نمی رود. لذا همان گونه که تغییر بدن در دنیا سبب از بین رفتن این همانیِ شخصیت نمی شود, تغییر بدن در قیامت نیز چنین است. او نفس را ملاک این همانیِ شخصیت قلمداد می کند و از آن جا که نفس, هم در زندگی دنیوی و هم در زندگی اخروی حضور دارد, سبب حفظ این همانیِ شخصیت می شود. خلاصه این که او نفس را برای تحقق این همانیِ شخصیت و تحقق عذاب و لذت برزخی ـ آن چنان که در قرآن و روایات آمده ـ لازم می داند. از سوی دیگر, برای تحقق لذت ها و عذاب های جسمانیِ مطرح در قرآن, بدن را نیز لحاظ می کند, اما چون ملاک این همانیِ شخصیت

 

را نفس دانسته و معتقد است که اعاده بدن دنیوی یا جمع اجزای پراکنده آن گرفتار مشکلات فراوانی است, بدن جدید را برای تحقق این عذاب ها و لذت های جسمانی, کافی می داند.

شاید بتوان دیدگاه سوئین بِرن را نیز در دوران معاصر به نوعی در این عنوان قرار داد (Swinburn, 431-442). سوئین برن میان وجود یک شیء و کارکرد آن تمایز می نهد; برای مثال, وجود ساعت با کارکرد ساعت متفاوت است; یعنی می توان ساعت داشت, اما ساعتی خراب که کار نکند. وجود لامپ نیز با کارکرد آن که نورافشانی است, تفاوت دارد. قبل از آن که جریان الکتریسیته به لامپ وارد شود, لامپ موجود است, اما کارکرد ندارد و با رسیدن جریان الکتریکی به لامپ, لامپ کارکرد خود را که همان روشنایی دادن است, به ظهور می رساند. سوئین برن با ذکر مثال هایی, میان وجود نفس و کارکرد آن تمایز می گذارد و معتقد است که نفس در فاصله مرگ تا قیامت وجود دارد, هرچند فاقد کارکرد است. او ادامه می دهد که در قیامت خداوند به روش دیگری که شاید خلق بدنی جدید باشد, مجدداً فعالیت نفس را که همان شعور است, متحقق می سازد.

جاودانگی در پرتو نفس مجرد

می توان نظریاتی که جاودانگی را در پرتو نفس مجرد می پذیرند, در دو دسته قرار داد: از دسته اول تحت عنوان نظریه افلاطونی ـ دکارتی و از دسته دوم تحت عنوان نظریه صدرایی نام می برم. ارائه تصویری خاص از تجرد نفس در نظریه افلاطونی ـ دکارتی, سبب ارائه تصویری خاص از جاودانگی شده است. اگر دیدگاه ابن سینا را در باب معاد جسمانی رها کنیم و به توضیحات او در باب معاد روحانی توجه نماییم, می توانیم او را مهم ترین نماینده نظریه افلاطونی ـ دکارتی بدانیم. ابن سینا قائل به تجرد قوه عقل است و قوای حس و خیال را مجرد نمی داند. از دیدگاه او, با مرگ بدن حس و خیال نیز نابود می شوند و آن چه باقی می ماند, قوه عقل است. بر این اساس, لذت ها و عذاب های انسان, لذت و عذاب جسمی نیست, بلکه لذت و عذابی روحی است. ابن سینا در دو کتاب الشفاء (الشفاء, الاهیات, 423ـ432) و النجاة (النجاة 291ـ 298) توضیح می دهد که نفس انسان دارای قوایی است که هر یک دارای لذت و اذیت و خیر و شر مخصوص به خود هستند. از سوی دیگر, تفاوتی از حیث کمال و نقص میان این قوا وجود دارد. او توضیح می دهد که لذت امری نفس الامری است و عدم ادراک لذت به عدم وجود قوای ادراکی یا بد کار کردن آنها و یا وجود مانعی بر سر راه کارکرد مناسب قوای ادراکی باز می گردد. از این رو, فردی که طعم دهانش تلخ است, هر چیزی را تلخ احساس می کند, لذا لذت غذاهای مطبوع را ادراک نمی کند, اما این مسئله به معنای لذیذ نبودن غذاهای مطبوع نیست. او با توضیحات ذکر شده به سراغ قوه عقل می آید. از دیدگاه او, قوه عقل دارای کمال مخصوص به خود است که اکمل, اتَمّ و افضل از سایر قواست. اما اگر چنین است, چرا بسیاری از انسان ها توجهی به کمالات قوه عقل ندارند. از دیدگاه ابن سینا, توجه انسان ها به امور دنیوی همچون مانعی بر سر راه قوه عقل, سبب می شود تا لذّات کمالات این قوه ادراک نشود, اما زمان مرگ, زمانی است که قوه عقل, جدا از بدن و به صورت مجرد به حیات خود ادامه می دهد. این همان وضعیتی است که فرد به نقص های خود پی می برد. نفس هایی که به امری ضد آن چه مُلائم قوه عقل است, خو کرده باشند, با از دست دادن آن و مشاهده حقیقت, گرفتار دردی جان کاه می شوند و انسان هایی که در سیر استکمال قوه عقل قدم برداشته اند, با جدایی از بدن, در لذاتی که حدّ و حصر ندارند, متنعّم می شوند.

اما نظریه صدرایی با تأکیدی که بر مجرد بودن همه قوای نفس دارد, نظریه دیگری را سامان می دهد. ملاصدرا در الحکمة المتعالیة با پذیرش یازده اصل, (صدرالمتألهین, 9/185ـ196) نظریه ای را در باب جاودانگی ارائه می کند که می توان آن را دیدگاهی بالنّسبه منسجم دانست. وی با پذیرش اصالت, وحدت و تشکیک وجود و حرکت جوهری, مرگ را ناشی از تقویت نفس و اشتداد وجودی آن می داند. اشتداد نفس و قوی شدن جنبه تجرّدی آن, سبب تضعیف تعلّق نفس به بدن می شود و در نهایت, با قطع تعلّق نفس از بدن, زمان مرگ فرا می رسد. با مرگ انسان, قوه خیال که اشتداد وجودی پیدا کرده است, کارکرد قوه حس را نیز بر عهده می گیرد. قوه خیال که در زمان حیات دنیوی ضعیف بود, اکنون قوی می شود و تصورات خیالی فرد, تحقق عینی پیدا می کند. نداشتن ماده, وجه تمایز صورت های خیالی از صورت های مادی است. از سوی دیگر, شدت وجودیِ صورت های خیالی بیش از صورت های حسی است. صورت های خیالی متناسب با خُلق و خویی که نفس در حیات دنیوی کسب کرده و ملَکاتی که برای نفس حاصل شده است, متحقق می شوند. این بدان معناست که چه بسا افراد در زندگی اخروی بدن های خود را به صورت حیوانات گوناگون تخیّل کنند و دارای بدن های حیوانی شوند. قیامت کبرا زمانی است که فرد از مرتبه خیال به مرتبه عقل نایل می شود و ادراکاتی متناسب با آن پیدا می کند.

رگه های اندیشه های افلاطونی و افلوطینی در آرای ملاصدرا دیده می شود. افلوطین, نفس را موجودی واحد و در عین حال, دارای قوای متعدد می داند (افلوطین, 1/504 ـ 505). این قاعده در فلسفه ملاصدرا به عنوان قاعده (النَفس فی وحدتها کل القوی) جلوه می کند (صدرالمتألهین, 8/51 ـ52). از سوی دیگر, پذیرش عوالم سه گانه که به صورت جدّی نخستین بار در فلسفه افلوطین دیده می شود, در فلسفه ملاصدرا نیز تلقی به قبول شده است. ملاصدرا انسان را در عالَم دنیا, گرفتار عالَم حس می داند. کسانی که در مرتبه خیال باشند, در عالَم خیال که عالم صورت های فاقد ماده است, حضور دارند و کسانی که به مرتبه عقل رسیده اند, هم صحبت موجودات عقلی می شوند. ملاصدرا رابطه این عوالم را رابطه ای طولی می داند, به گونه ای که عالَم حس از حاضران در عالَم خیال پنهان نیست, کما این که دو عالَم حس و خیال از حاضران در عالَم عقل پنهان نیستند. اما در مقابل, عالَم خیال و عقل از حاضران در عالم حس پنهانند و عالَم عقل نیز از چشم کسانی که در عالَم خیال حضور دارند, پنهان است.

شاید نظریه پرایس را در دوران معاصر بتوان به نظریه ملاصدرا شبیه دانست( نک :Price. پرایس با تکیه بر صورت هایی که انسان در عالَم خواب می بیند, جهان دیگر را جهانی همچون جهان خواب می داند, هرچند تصاویری که انسان در عالَم خواب می بیند نسبت به آن چه در زندگی روزمرّه اتفاق می افتد, از واقعیت برخوردار نیست, در عین حال, نباید آن را امری خالی از بهره وجودی دانست. تصاویری که انسان در خواب می بیند واقعیت مخصوص به خود دارند. پرایس جهان دیگر را نیز جهانی همچون خواب می داند که دارای قوانین خاص خود است. در جهان مادی حرکت انسان از مکانی به مکان دیگر نیازمند حرکت مکانی و صرف وقت و انرژی است, اما چه بسا حرکت افراد در جهان دیگر مستلزم هیچ یک از این موارد نباشد.

آیا می توان نظریاتی که جاودانگی را در پرتو نفس مجرد پذیرفته اند, مقبول دانست؟ این امر در گام نخست نیازمند ارائه دلیلی قوی بر وجود نفس مجرد است. از سوی دیگر, باید نشان داد که بدن مادی در این همانی شخصیت و شعور, نقشی ندارد. هم چنین لازم است آن دسته از آیات قرآنی را که به عذاب ها یا نعمت های جسمی اشاره دارند, تأویل کرد.

در هر حال بحث جاودانگی, بحثی همیشگی است و امکان ارائه نظریات جدیدتر در باب آن وجود دارد. به نظر می رسد بشری که دغدغه جاودانگی دارد, در آینده نظریات جدیدتری را در این باره ارائه کند.

پی نوشت ها:

personal identity 1

2. consciousness

3. body criterion

4. soul criterion

5. memory criterion

6. mind-body problem

7. interaction

8. reductionistic

9. monism

10. transmigration

11. rebirth

12. recurrence

13. Karma

14. parapsychlogical

15. after death communication

16. functionalism

17. psychological person

کتاب نامه:

الآملی, محمدتقی, دُرَرُ الفوائد, مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان, قم (بی تا )

ابن سینا, شیخ الرئیس حسین بن عبدالله, الشفاء, الالهیات, چاپ اول, انتشارات ناصرخسرو, تهران, 1363هـ.ش.

ــــــــــــــــ, النجاة, الطبعة الثانیة, المکتبة المرتضویة, طهران, 1364هـ.ش.

ــــــــــــــــ, المباحثات, تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر, الطبعة الاولی, انتشارات بیدار, قم, 1413هـ.ق.

بغدادی, عبدالقادر, اصول الدین, الطبعة الاولی, تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر, انتشارات بیدار, قم, 1413هـ.ق.

الاشعری, ابوالحسن, المقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, تصحیح هلموت ریتر, انتشارات اسلامیّة, 1400هـ.ق.

افلوطین, دوره آثار افلوطین, ترجمه محمدحسن لطفی, چاپ اول, انتشارات خوارزمی, تهران 1366هـ.ش.

القوشچی, علاءالدین علی بن محمد, شرح تجرید العقائد, تصحیح هلموت ریتر, انتشارات اسلامیة, 1400هـ.ق.

الرازی, فخرالدین محمد بن عمر, المباحث المشرقیّه فی علم الالهیات والطبیعیّات, تحقیق و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادی, الطبعة الاولی, دارالکتاب العربی, بیروت 1410هـ.ق.

السهروردی, شهاب الدین یحیی, حکمة الاشراق در مجموعه مصنّفات شیخ اشراق, ج2, تصحیح هانری کُربَن, انجمن حکمت و فلسفه ایران, تهران 1397هـ.ق.

الشیرازی, صدرالمتألهین, الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة, ج1, 8, 9, الطبعة الرابعة, دار احیاء التراث العربی, بیروت 1410هـ.ق.

الطوسی, الخواجة نصیرالدین, تجرید الاعتقاد, در کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد, صحّحهُ و قدّم له و علّق علیه الاستاذ حسن حسن زاده الاملی, مؤسسة النشر الاسلامی, قم 1407هـ.ق.

الغزالی, ابوحامد محمد, تهافت الفلاسفة, دراسة الدکتور ماجد فخری, الطبعة الرابعة, دارالمشرق, بیروت 1990م.

Aquinas, Thomas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, Westminster, MD: Christian Classis, 1981.

Agustin, Aurelius, The Enchridiom of Faith, Hope and Lave, London, Routledge and Kegan Paul, 1961.

Baker, Robert A., Hidden Memories: Voives and Visions From Within, Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1992.

Hick, John, Death and Eternal Life, New York, Hagerstown, San Francisco, London: Harper and Row Publisher, 1976.

 

Invagen, Peter Van, The Possibility of Resurrection in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by Louis P. Pojman, 2nd ed., Belmont, California: Wadsworth pub. Co., 1994.

Kubler-Ross, Elisabeth, On Life After Death, Celestial Arts, 1991.

Lamont, Corliss, The Illusion of Immortality, 5th ed., New York: Unger/Continuum, 1990.

Nietzche, Friedrich, Thus Spake Zarathustra, trans. By R. J. Holligdale, New York: Penguin Books, 1978.

Olen, Jeffrey,Personal Identity and Life After Death in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by Louis P. Pojman, 2nd ed., Belmont, California: Wadsworth Pub. Co., 1994.

Phillips, D. Z., Death and Immortality, London, Macmillan, 1970.

Price, H. H.,Survival and the Idea of زAnother Worldس, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol.50, part2, London.

Quintus Septimus Florens Tertullian, De Animo; Corpus Scriptoum Ecclesiasticorum Latinorum, vol.20.

Ries, Julen,Immortality, trans. By David M. Weeks, in Encyclopedia of Religion, ed. by Mircea Eliade, Vol.7, NewYork: Macmillan Publishing Co., 1987.

Swinburn, Richard, The Soul Needs a Brain to Continue to Functionس, in Philosophy of Religion, Selected Readings, ed. by M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, NewYork, Oxford, Oxford University Press, 1996.

Wolfson, Hary A., Immortality and Resurrection in the philosophy of the church fathersس in Immortality and Resurrection, ed. by Krister Stendahl, New York: 1965.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أخرِجوا مِنَ الدُّنيا قُلوبَكُم مِن قَبلِ أن تَخرُجَ مِنها أبدانُكُم ، فَفيهَا اختُبِرتُم ولِغَيرِها خُلِقتُم

پيش از آن كه بدن‏هايتان از دنيا بروند ، دل‏هايتان را از آن بيرون ببريد؛ زيرا دنيا آزمايشگاه شماست و براى غير آن ، آفريده شده‏ايد

نهج البلاغة ، خطبه ۲۰۳