Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 34592
تاریخ انتشار : 8 مهر 1392 15:20
تعداد مشاهدات : 2826

بازشناسی سیمای محبوب حافظ با تکیه بر غزل: «آن سیه چرده که شیرینی عالم با اوست»

نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد این مقاله به قلم آقای ابراهيم خدايار وخانم خدیجه حاجیان در فصل نامه علمي ـ پژوهشي مشرق موعود سال چهارم، شماره 14، تابستان 1389به چاپ رسیده است.



بازشناسی سیمای محبوب حافظ با تکیه بر غزل:
«آن سیه چرده که شیرینی عالم با اوست»


چكيده
سابقۀ تحقیق دربارۀ بازشناسی ممدوحان حافظ در غزل های مدحی این شاعر و تلاش برای تطابق آن بر شخصیت‎های تاریخی، به روزگار شرح و تفسیر غزل های وی در قرن دهم بازمی گردد. این مقاله می کوشد سیمای محبوب حافظ را در غزلی از دیوان وی با مطلع زیر بازشناسی کند:
آن سیه چرده که شیرینی عالم با اوست

چشم می گون، لب خندان، دل خرم با اوست

مسئلۀ اصلی این پژوهش، این است که آیا می توان از طریق نشانه های برشمرده شدۀ محبوب حافظ در این غزل، آن را منطبق بر ویژگی های مهدی موعود عج دانست. نتایج این تحقیق که بر دست آوردهای اصول و روش های علم تفسیر و تأویل متن با رویکرد هرمنوتیک ادبی مفسر محور استوار است، نشان می دهد هرچند به دلیل ماهیت تأویل‎پذیری و ابهام و ایهام ذاتی بسیاری از غزل های حافظ، انطباق ممدوحان مورد اشارۀ وی بر شخصیت های تاریخی در بسیاری از موارد غیر ممکن است. از آن جا که نشانه ها و اشارات انکارناپذیر در این غزل از یک سو و همسویی و همسانی اندیشۀ مرکزی طرح شده در آن با اندیشۀ محوری حافظ در دیوان وی در بارۀ مهدویت از سوی دیگر مطابقت دارد، ترسیم سیمای واقعی محبوب حافظ و انطباق آن با یک شخصیت تاریخی، دور از دسترس نمی نماید.

نکته از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد

 

 

 

 

 

تاريخ دريافت: 8/12/1388                                                                                                                فصل‌نامه علمي ـ پژوهشي مشرق موعود

تاريخ پذيرش: 28/2/1389                                                                                                                 سال چهارم، شماره 14، تابستان 1389

 

بازشناسی سیمای محبوب حافظ با تکیه بر غزل:
«آن سیه‌چرده که شیرینی عالم با اوست»
[1]

ابراهيم خدايار*
خدیجه حاجیان
**

چكيده

سابقۀ تحقیق دربارۀ بازشناسی ممدوحان حافظ در غزل‌های مدحی این شاعر و تلاش برای تطابق آن بر شخصیت‎های تاریخی، به روزگار شرح و تفسیر غزل‌های وی در قرن دهم بازمی‌گردد. این مقاله می‌کوشد سیمای محبوب حافظ را در غزلی از دیوان وی با مطلع زیر بازشناسی کند:

آن سیه‌چرده که شیرینی عالم با اوست

 

 

چشم می‌گون، لب خندان، دل خرم با اوست

     

مسئلۀ اصلی این پژوهش، این است که آیا می‌توان از طریق نشانه‌های برشمرده ‌شدۀ محبوب حافظ در این غزل، آن را منطبق بر ویژگی‌های مهدی موعود عج دانست. نتایج این تحقیق که بر دست‌آوردهای اصول و روش‌های علم تفسیر و تأویل متن با رویکرد هرمنوتیک ادبی مفسر‌محور استوار است، نشان می‌دهد هرچند به دلیل ماهیت تأویل‎پذیری و ابهام و ایهام ذاتی بسیاری از غزل‌های حافظ، انطباق ممدوحان مورد اشارۀ وی بر شخصیت‌های تاریخی در بسیاری از موارد غیر‌ممکن است. از آن‌جا‌ که نشانه‌ها و اشارات انکارناپذیر در این غزل از یک‌سو و همسویی و همسانی اندیشۀ مرکزی طرح شده در آن با اندیشۀ محوری حافظ در دیوان وی در‌بارۀ مهدویت از سوی دیگر مطابقت دارد، ترسیم سیمای واقعی محبوب حافظ و انطباق آن با یک شخصیت تاریخی، دور از دسترس نمی‌نماید.

واژگان كليدي

حافظ، غزل‌های مدحی، ممدوحان حافظ، اندیشۀ مهدویت، امام مهدی عج ، هرمنوتیک ادبی مفسر‎محور.

مقدمه

مردمان ایرانی در پیشینۀ خود هرگز جز خداوند یکتا را نپرستیده‌اند. هردوت (Herodotus) در این زمینه نوشته است: «ایرانیان نه بتی داشتند و نه در بت‌خانه مراسم نیایش و مناسک پرستش انجام می‌دادند.» (اباذری و دیگران، 1379: ج3، 759) یکی از بنیادی‏ترین مسائل هستی‌شناختی که پیامبران و بنیان‌گذاران ادیان آسمانی و آیین‌ها و به تبع آنان پیروانشان سخت بدان توجه کرده‌اند، علاوه بر اندیشه دربارۀ آغاز و انجام جهان، تفکر در‌بارۀ پایان جهان و سرنوشت بشر در آن دوران است که به‌طور معمول با ظهور موعودی از جنس خاندان نبوت و «ساختن جهانی منطبق با قوانین الهی و آسمانی» همراه است. (راشد محصل، 1381: 244)

در تمام ادیان[2] و آیین‏های جهان، دربارۀ اندیشۀ نجات‌بخشی و ظهور موعود برای نجات جهان در پایان آن، صرف‌نظر از برخی جزئیات مربوط به آن، مطالب مهمی به چشم می‏خورد. (همو: 243) بررسی سیر تحول این اندیشه در میان ایرانیان از زمان ظهور آیین زرتشت در مقام نخستین دین مهم و فراگیر ایرانی (در هزارۀ نخست پیش از میلاد[3]) تا بروز این اندیشه در دین اسلام و به‎ویژه مذهب مختار غالب ایرانیان، تشیع (به‌ویژه از نیمۀ نخست قرن چهارم هجری قمری تا کنون) از یک سو و تأثیر این اندیشه در امهات متون روایی، کلامی، ادبی و تاریخی ایرانیان از سوی دیگر، همواره محل توجه پژوهش‌گران این حوزه بوده است. این مقاله، در میان انبوه مسائل اندیشۀ موعود، از جمله وضعیت جهان در زمان ظهور و پس از آن و نیز شرایط و کیفیت ظهور به انطباق ویژگی‌های شخصی موعود از نظر صفات جسمانی و معنوی و پیوند وی با پیامبر اسلام6 با محبوب اشاره شده در یکی از غزل‌های حافظ با مطلع زیر می‌پردازد:

آن سیه‌چرده که شیرینی عالم با اوست

 

چشم می‌گون، لب خندان، دل خرم با اوست

نویسندگان این مقاله با استفاده از اصول و روش‌های علم تفسیر و تأویل
متن[4] (Interpretation and Hermeneutics) با رویکرد هرمنوتیک ادبی مفسرمحور[5]
(Interpreter-oriented) پس از تعیین چهارچوب نظری تحقیق ذیل چهار عنوان «تأویل‌پذیری شعر حافظ، اندیشۀ مهدویت در جهان‌بینی حافظ، حافظ و مدیحه‌سرایی و نگاهی کوتاه به ساختار غزل»، به ترسیم ویژگی‌های محبوب حافظ در این غزل و تطابق آن با متون روایی شیعی در مورد امام دوازدهم شیعیان عج هستند. مسئلۀ اصلی این پژوهش این است که آیا می‎توان از طریق نشانه‎های برشمرده شدۀ محبوب حافظ در این غزل، آن را منطبق بر ویژگی‌های مهدی موعود عج  دانست؟ در این صورت، مشکل تشابه ظاهری این محبوب و انطباق آن با ویژگی‌های ممدوحان معاصر حافظ از امیران و وزیران چگونه حل خواهد شد؟

فرضیۀ نویسندگان این نوشتار بر این اصل منطبق است که هرچند به دلیل ماهیت تأویل‌پذیری و ابهام و ایهام‌ذاتی بسیاری از غزل‌های حافظ، انطباق ممدوحان مورد اشارۀ حافظ بر شخصیت‌های تاریخی در بسیاری از موارد غیر‌ممکن است. از آن‌جا ‌که نشانه‌ها و اشارات انکارناپذیر در این غزل از یک‌سو و همسویی و همسانی اندیشۀ مرکزی طرح شده در آن با نگاه حافظ در مورد مهدویت همخوانی دارد، ترسیم سیمای واقعی محبوب حافظ و انطباق آن با یک شخصیت تاریخی دور از واقعیت نمی‌نمایاند.

سابقۀ تحقیق در‌بارۀ بازشناسی ممدوحان حافظ در غزل‌های مدحی این شاعر و تلاش برای تطابق آن با شخصیت‎های تاریخی، به روزگار شرح و تفسیر غزل‌های وی در قرن دهم بازمی‌گردد. سودی بسنوی (قرن دهم قمری) در مورد محبوب حافظ در این غزل هیچ اظهار‌ نظری نکرده است. به ظاهر نخستین‌بار در قرن دوازدهم قمری، بدرالدین اکبرآبادی و بعدتر محمدصادق لکنهوی در مورد محبوب حافظ در این غزل اظهار نظر کرده‌اند. از نظر این دو، محبوب حافظ در این غزل، پیامبر اکرم6 است. در سال‌های اخیر قاسم غنی حدس زده است که غزل در وصف شاه‌شجاع باشد (غنی، 1366‌: 75) و برخی در این نظر از او تبعیت کرده‌اند (هروی، 1381: 258؛ همایون‌‌فرخ، 1354: 67) نیز این غزل را در وصف شاه‌شجاع دانسته است. محمود بامداد معتقد است که حافظ در این غزل مجموعة کاملی از صفات پیر خود را بیان کرده است. (بامداد، 1338: 70) استعلامی غزل را عاشقانه دانسته و تأکید کرده است که در آن سخن از ممدوحی نیست. (استعلامی، 1382: 217) در بین کتاب‌های متأخر، نویسندة کتاب حافظ در اشتیاق ظهور، بدون ذکر شواهد خاص در غزل یا شرح ابیات و تطبیق آن بر صفات محبوب، مدعی است که محبوب حافظ در این غزل، حضرت مهدی عج است. (صاعدی، 1375: بخش دوم، 18) بنابراین، نخستین‌بار است که با چنین رویکردی، سیمای واقعی محبوب حافظ در این غزل با استناد به روایات معتبر شیعی با شخصیت امام مهدی عج مطابقت داده می‌شود.

چهارچوب نظری بحث

الف) تأویل‌پذیری شعر حافظ

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌هاي کتاب‌های آسمانی و متون دینی ایجاز، ابهام و ظرفیت تأویل‎پذیری آن‌هاست. (راشد محصل، 1381: هفت) به همین دلیل در درازای تاریخ اسلام، مفسران فرق اسلامی از جمله مفسران بزرگ شیعه و سنی، (در معنای مستحسن آن) به تأویل آیات قرآن پرداخته و حروفیه، باطنیه و صوفیه همه یا برخی از آیات قرآن را بر طبق مذاق مذهب خود و اغلب، ذوقی تأویل کرده‌اند. کلمۀ «تأویل»، شانزده (طباطبايي، 1376: ج3، 91) يا هفده‌بار (خرمشاهي، 1372: 158) در قرآن کریم به کار رفته که سه‌بار آن در زمینۀ تأویل قرآن و آیات آن است. (خرمشاهی، 1372: 159) علامه طباطبایی تأویل در مورد قرآن را نه (مطابق نظر مفسران گذشته) معادل تفسیر و بیان مراد و نه (مطابق نظر مفسران معاصر) معنای خلاف ظاهر آیه، بلکه تأویل هر کلام را مشخص کردن خاستگاه و منشأ آن کلام دانسته است. (طباطبايي، 1376: ج3،80-90) بديهي است تأويل در مورد متون مقدس، به‌ويژه دربارۀ قرآن مجيد و از منظر فقهي، از نظر ماهيت با تأويل در ادبيات و هنر يا نگاه ادبي به اين متون متفاوت است و نمي‌توان دست‌آوردهاي آن را در تأويل متون مقدس عيناً به كار بست.

دیوان حافظ نیز به دلیل اشراف سراینده‌اش به قرآن مجید از یک‌سو و سرشت شعر، به‌ویژه نوع غنایی آن، در چندمعنایی بودن از سوی دیگر، به مرز متون مقدس رسیده است. از این جهت همانند متون مقدس و دینی تأویل‏پذیر و در نتیجه غزل‌های آن نه تک‎معنایی که دارای معانی گوناگون است. (پورنامداریان، 1382: 28) از این دیدگاه و با استفاده از تمایزی که رولان بارت در کتاب s/z (1970) بین دو نوع متن خواندنی یا بسته (readerly/lisible) و نوشتنی یا باز (writerly/illisible) قائل شده است، می‌توان غزل‎های حافظ را در زمرۀ متون باز قرار داد که خاصیت تأویل‌پذیری دارند و متکثر و چند‌معنا هستند. (داد، 1383: 423-424) به همین دلیل سخن گفتن در‌بارة زندگی و تحلیل اندیشة حافظ بسیار دشوار است؛ زیرا با تمام تحقیقات انجام شده هنوز می‌توان ادعا کرد که در بسیاری از موارد، زوایای زندگی و اندیشۀ حافظ به روشنی کاویده نشده است. گویی قرار نیست هرگز نقاب از رخ اندیشۀ حافظ گشوده شود، هرچند هیچ‏کس چون خود او نتوانسته است از رخ اندیشه نقاب بگشاید:

کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب

 

تا سر زلف عروسان سخن شانه زدند

(177، 7)*

دیوان اشعار حافظ برای درک و تحلیل نوع نگرش وی به هستی، مسائل اعتقادی، اجتماعی و حوادث روزگار این شاعر تنها سند مستندی است که در دسترس همگان است. ابهامی که سایه بر شعر و حتی زندگی شاعر افکنده‌ است، سبب می‌شود تا شعر او را بتوان به گونه‌های متعدد تفسیر یا تأویل کرد یا به قرائت‌‌های متعدد خواند و حتی شخصیت شاعر را در قاب‌های مختلف نشاند. در این زمینه، پژوهش مشترک دکتر محمود فتوحی و محمد افشین‌وفایی در مقالۀ «مخاطب‌شناسی حافظ در سده‌های هشتم و نهم هجری بر اساس رویکرد تاریخ ادب هرمنوتیک» به خوبی به برداشت‌های چهارده طبقه از خوانندگان شعر حافظ در سده‌های هشتم و نهم از شخصیت شاعر در القاب و صفاتی که برای وی قائل شده‌اند، نشان داده شده است. (1388: 71 - 126) با این حال، دست‌یابی به گرایش‌های فکری حافظ یا نوع نگرش و اعتقاد وی به پاره‌ای حقایق از لابه‌لای ابیات دیوانش، به‎ویژه ابیاتی که دارای مضامین مشابه هستند، یا به عبارت دیگر با مضمون مشابه تکرار شده‌اند، ناشدنی نیست. برای نمونه اکثر قریب به اتفاق حافظ‌پژوهان نوشته‌اند که ستیز با ریاکاران یا سالوس‌ستیزی در دیوان حافظ پررنگ است و این سخن جز با ابیات فراوانی که در جای‌جای دیوان حافظ تکرار شده ‌است، مستند نمی‌شود. بنابراین، وجود این ابیات متعدد که حافظ در آن‌ها از «ریا» اظهار تنفر و با «ریاکاران» اعلان جنگ می‏کند، ما را به این نتیجه می‌رساند که حافظ با «ریاکاران»، از هر سنخ و صنف که باشند (شیخ، زاهد، صوفی، محتسب، مفتی، واعظ و...)، سر سازگاری ندارد. جست‌وجو دربارۀ مذهب حافظ و اعتقاد وی در‌بارۀ اندیشۀ مهدویت نیز از این مقوله است.

ب) اندیشۀ مهدویت در جهان‌بینی حافظ

در این‌که حافظ، جهان‌بینی توحیدی دارد و به گفتۀ خودش در «بحر توحید» «غرقة گنه» است (381، 3) و جهانی که در آن به سر می‌برد از نظر بنیاد اندیشه و فهم هستی، جهانی است «دینی»، یعنی «جهانی است در حضور خدا» (آشوری، 1385: 22) و حافظ از دریچة تدیّن و فهم دینی به جهان می‌نگرد، شکّی نیست. «توغّل» حافظ در قرآن و آشنایی‌اش با تفسیر‌های متعددِ کلامی، فلسفی و عرفانی آن کم‌‌نظیر است.[6] این آشنایی و حشر و نشر مداوم و غور او در کلام خدا که در ساختار بیرونی و درونی اشعارش تأثیر فراوان گذاشته است، نشان می‌دهد: «قرآن پیشامتن و دستگاه ارجاعات او بوده است.» (همو) و مهم‌تر از همه آن‌که مشربِ اهل محبت و عشق را برگزیده و عشق را فریادرس دانسته است:

عشقت رسد به فریاد ور خود به‌سان حافظ

 

قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت

(92، 10)

و هرچه کرده همه از «دولت قرآن» بوده (310، 9) همین گفته‌ها بر مقام والای او در آشنایی با این کتاب آسمانی و بر دین‌داری‌اش گواهی صادق است، اما دربارة مذهب حافظ و این‌که آیا او بر مذهب اهل‌سنّت بوده است یا مذهب تشیع داشته، به‌طور قطع و یقین نمی‌توان حکم داد. در چند جای دیوان، گرایش حافظ به مذهب تشیع دیده می‌شود و از ره‌گذر همین گرایش است که اعتقاد حافظ به اندیشۀ مهدویت قابل پی‌گیری است. حافظ در اشعار خود دربارة حضرت علی ع و خاندان پیامبرص ارادت خود را به صراحت و صادقانه بیان کرده است:

حافظ اگر قدم زنی در ره خاندان به صدق

 

بدرقة رهت شود همت شحنة نجف

(288، 9)

در این بیت بر«قدم زدن از روی صدق در ره خاندان» تکیه شده است و این خاندان به یقین اهل‌بیت: هستند. «قدم‌زدن» در ره این خاندان که سرسلسله‌شان «شحنة نجف» است، شیعة علی ع بودن حافظ را به ذهن متبادر می‌کند؛ زیرا معنای کلمة شیعه، رهرو و پیرو است، هرچند ارادت به خاندان پیامبرص ویژۀ شیعه نیست و دیگر فرق اسلامی نیز کمابیش به اهل‌بیت: ارادت دارند. مضمون بیت شباهت بسیاری به رباعی زیر دارد و اتفاقاً این رباعی گرایش‌های شیعی حافظ را پررنگ نشان می‌دهد:

مردی ز کنندة در خیبر پرس

 

اسرار کرم ز خواجة قنبر پرس

گر طالب فیض حق به ‌صدقی حافظ

 

سرچشمة آن ز ساقی کوثر پرس

(حافظ، رباعیات، 341)

در روایات شیعه از حضرت علی ع با صفت «ساقی کوثر» و «قسّام بهشت و دوزخ» یاد شده است، از جمله در کتاب علل الشرایع و عیون اخبارالرضا به نقل از امام رضاع آمده است:

قال رسول‌الله ص: یا علی! إنّک قسیم الجنّة و النّار؛ (صدوق، 1385: 30)

رسول خدا ص فرمود: ای علی، همانا تو تقسیم‌کنندۀ بهشت و جهنم هستی.

حافظ در رباعی ذیل به این صفت حضرت اشاره کرده است:

قسّام بهشت و دوزخ آن عقده‌گشای

 

ما را نگذارد که درآییم ز پای[7]

(حافظ، رباعیات، 344)

و در یکی از ابیات دیوانش به صراحت در‌بارۀ اندیشۀ ظهور شخص امام مهدی عج در آخرالزمان و تقابل او با «دجّال» اشاره کرده است؛ هرچند اعتقاد به «اصل مهدویت و ظهور دولت حق اسلامی بر حسب اخبار و احادیثی از طرق مختلف نقل حدیث برای همۀ فِرَق اسلامی مسلم» دانسته شده است. (راشد محصل، 1381: 209؛ نيز نك: مطهري، 1377: 13) بنابراین، وجود این بیت دلیل قطعی بر تشیع وی نتواند بود:

کجاست صوفی دجال‌فعل ملحد‌شکل

 

بگو بسوز که مهدی دین‌پناه رسید

(235، 6)

از بیت بالا، اعتقاد به ظهور حضرت مهدی عج به خوبی نمایان است. دکتر محمد معین، همین بیت را دلیلی بر تشیع حافظ دانسته است. (معین، 1319: 257) وی، تشیع محمد گلندام، تدوین‌کنندة دیوان حافظ و مصاحب او را که در تمجید از حافظ سخنان والایی در مقدمة دیوان ذکر کرده و اتفاقاً همان‌جا پس از نعت رسول اکرم ص حضرت علی را با صفاتی چون «امام المشارق و المغارب»، «اسدالله الغالب» و... ستوده است، از دلایل تشیع حافظ بیان نموده، اما تأکید کرده‌ است «با وجود این، حافظ از تعصب برکنار بوده ‌است». (همان، 303 - 312) برعکس برخی او را سنی شافعی‌مذهب و به دور از تعصب یا قالب تنگ معتقدات دانسته (دشتی، 1357: 23) و دستگاه فکری، عقیدتی، کلامی موجود در شعر او را همخوان با کلام یک سنی اشعری نوشته‎اند. (خرمشاهی، 1382: 266) به هر حال، وی را درون هر مذهب بگنجانیم، آن‌چه در دیوان حافظ دربارۀ اعتقاد به جبر و تمایل وی به کلام اشعری آمده است، در کنار ابیاتی که از وی دربارۀ اختیار دیده می‌شود، بسیار چشم‌گیرتر است.

ج) حافظ و مدیحه‌سرایی

حافظ، خداوند غزل است و غزل قالبی است که بیش از آن‌که همچون قصیده جولانگاه مداحی‌های افسارگیسخته باشد، جلوه‌گاه خواسته‌های قلبی شاعر تواند بود. با این حال، حافظ با هنرمندی خاصی در پاره‌ای از غزل‌های خود به این کار دست زده و در ستایش محبوب، معشوق و ممدوح خود غزل‌سرایی کرده است، به‌گونه‌ای که مخاطب به درستی نمی‌تواند تفاوت این سه را در غزل دریابد. البته ممدوح حافظ با محبوب یا معشوق او تفاوت بسیار دارد. گرچه او ناگزیر است در یک غزل هر دو را با هم یاد کند، اما بر خوانندة بصیر و ناقد است که این دو را حتی اگر در کنار هم از آن‌ها یاد شده باشد، با دقت و مراجعه به قراین از یکدیگر بازشناسد. به همین دلیل پژوهش‌گرانی که دربارۀ ممدوحان حافظ تحقیق کرده‌اند، به این مشکل اعتراف کرده‌اند. (بامداد، 1338: 26) بنابر تحقیق دکتر غنی، تقریباً در 123 غزل حافظ، تعبیراتی چون سلطان، خسرو، پادشاه، شهریار، ملک دادگر و... دیده می‌شود که حدوداً هفتاد مورد از این موارد صریحاً یا با قراین مؤکده دربارة شاه‌شجاع و سایر ملوک از آل مظفر و اینجو بوده «و 53 مورد دیگر معلوم نیست راجع به کدام پادشاه است». (غنی، 1321: 355) همین نکته می‌رساند که چه‌بسا ممدوح حافظ که در موارد دیگر نیز بر حسب حدس و گمان مشخص شده، صحیح نباشد.[8]

با این حال، حافظ در غزل‌های مدحی دارای سبک خاصی است. در بسیاری از این نوع غزل‌ها می‏توان نوعی گسست را در میان ابیات مشاهده کرد. مثلاً ممکن است بتوان دو سه بیت از یک غزل مدحی را بر صفات یک ممدوح خاص منطبق کرد، اما بیت‌های بعدی امتداد بیت‌های قبلی به نظر نمی‌رسد و در غزل‌های مشابه دیگر می‌توان این گسست‌های مشابه را مشاهده کرد. همچنین در برخی غزل‌ها می‌توان احتمال داد که حافظ در اصل محبوب مورد ‌نظر خود را که صفات شایسته دارد، وصف و مدح می‌کند، ولی در بیت پایانی برای رد گم‌کردن یا از آن‌جا ‌که نمی‌خواهد مافی‌الضمیرش آشکار شود، گریزی به نام ممدوح دیگری از وزرا یا امرا می‎زند. از سوی دیگر درست است که حافظ در برخی مدیحه‌ها، از امرا و وزیران روزگار خود نام برده و به ظاهر آن‌ها را ستوده است، اما با توجه به گسست‌های معنایی که در میان ابیات بسیاری از غزل‌های حافظ دیده می‌شود، غالباً «بیت مدح» با حال و هوای غزل بیگانه است و گویی آن بیت در حال و هوایی عاشقانه یا عارفانه افزوده شده است. (استعلامی،[9] 1382: 19) بعضی محققان وجود ابیات مدحی در پاره‌ای از غزلیات حافظ را که در آن‌ها نامی از ممدوح برده شده است از روی ضرورت، ترس، دفع شر یا امید به آینده‌ای بهتر دانسته‏اند. (دشتی، 1357: 192- 196) همچنین ذکر صفاتی چون «شهسوار» یا «آصف عهد» در برخی غزل‌ها که دکتر غنی و پیرو او دیگران، آن‌ها را نشانة مدح فلان امیر یا وزیر دانسته‌اند، بیش‌تر از روی حدس و گمان بیان شده است. (غنی، 1321: 267-268 ،273، 358 -368)

غزلی که برای بازشناسی سیمای محبوب حافظ از دیوان وی انتخاب شده، غزلی مدحی است که در آن ممدوحی والا که با توجه به مضامین موجود در سراسر غزل والاتر از ممدوح عادی است، ستوده ‌شده ‌و به همین دلیل در این‌‌جا او را «محبوب» حافظ نامیده‌ایم. این محبوب با ویژ‌گی‌ها و صفاتی که در غزل برای او برشمرده‌ شده، باید انسان ویژه‌ای باشد، به‌گونه‌ای که انتساب برخی از ویژگی‌های یادشده در غزل بر ممدوحان یادشده یا فرض‌شده انطباق‌پذیر نیست و خواننده هر قدر هم بخواهد آن مدح‌ها را حمل بر غلو کند، چنین غلوی با ساحت شاعری که همۀ عمر متوغّل در قرآن بوده و در مقدمة دیوانش با صفاتی همچون شهید، مولاناالاعظم و دارای عصمت و امانت ستوده شده است، سازگار نیست. (حافظ، 1377: مقدمة دیوان، قد) این‌که برخی این غزل را در مدح شاه‌شجاع دانسته‌اند (غنی، 1366: 75) به دور از صواب می‌نماید. علامه قزوینی در تعلیقات دیوان حافظ ذیل یکی از اشعار شاه‌شجاع که حافظ به استقبال آن غزلی سروده است، با اشاره به استعمال ترکیب «غم‌فرسا» به وسیلة شاه‌شجاع در این غزل، همین نکته را نشانِ «سخافت و رکاکت و منتهای سستی و ضعف و خامی» شاه‌شجاع دانسته و ادامه داده است «بیچاره حافظ که هم مجبور بود مدح این نادان عامی را بکند و هم به استقبال این سخافت او، غزل‌هایی مانند درّ خوشاب بسراید» (حافظ، 1377: 480) و در جای دیگر اضافه می‌کند که «اشعار عربی و منشآت شاه‌شجاع همگی در نهایت سخافت و سستی و رکاکت» و «مشحون از اغلاط فاحش صرفی و نحوی است». (همو: 482) بنابراین چنین انسان بی‌سواد عامی چگونه می‌توانسته مثلاً مکتب نرفته و خط ننوشته، مسئله‌آموز صد مدرس و ماه مجلس شود؟ این پادشاه بی‌بند و بار لاابالی و عاری از نام و ننگ که پدر و فرزندان را زندانی و کور و با زن پدر خود ازدواج کرد و... (زرین‌کوب، 1356: 111) چگونه می‌تواند قابل مقایسه با سه شخصیت دینی و قدسی آدم، سلیمان و عیسی ع باشد. این همه غلو از کسی چون حافظ که به قول محمد گلندام «... و چون از شائبة شبهت و غائلة شهوت مصون و محروس» بوده، پذیرفته نیست و با دیگر ابعاد وجودی حافظ از جمله مناعت طبعش سازگار نیست:

گرچه گردآلود فقرم، شرم باد از همتم

 

گر به آب چشمة خورشید دامن تر کنم

(335، 6)

د) نگاهی کوتاه به ساختار غزل

این غزل، غزل شمارۀ 57 از دیوان حافظ قزوینی ـ غنی و شمارۀ 55 حافظ به سعی سایه است و در هر دو تصحیح، هفت بیت دارد، اما ترتیب قرار گرفتن بیت‌های 3، 4 و 5 در دو نسخه با یکدیگر متفاوت است. متن غزل در هر دو نسخه جز یکی دو مورد جدا و پیوسته‌نویسی، هیچ اختلافی با یکدیگر ندارد. متن مورد استفادۀ ما در متن از نسخۀ قزوینی ـ غنی است که با رسم‌الخط حافظ به سعی سایه مطابقت داده شده است. غزل در متفرعات بحر رمل، یعنی بحر رمل مثمن مخبون اصلم مسبغ (فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلان) سروده شده و از این جهت با پرکاربردترین وزن دیوان حافظ،[10] یعنی بحر رمل مثمن مخبون مقصور یا محذوف یا اصلم (فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلات یا فعلن یا فعلن) قرابت نزدیک دارد. «با اوست» ردیف این غزل است و از این جهت به همراه وزن آرام و کشش‌دار غزل، تقویت‌کنندۀ مضمون کلی آن است که آرزومندانه در طی مدح و ستایشی برآمده از جان، آرزوی وصال عاشقی جدا مانده از محبوب را طرح می‌کند. این ردیف نشان می‌دهد محب از محبوب سفرکرده و غایب از نظر جدا افتاده است؛ دلبری که هم معشوق حافظ است و هم محبوب وی و هم ممدوحش. در این غزل چند نکتة مهم وجود دارد:

1. بر خلاف بسیاری از غزل‌های مدحی حافظ که میان ابیات غزل و «بیت مدح» گسست معنایی وجود دارد، سلسلة معنایی در طول این غزل به هم پیوسته است و گسستی در آن دیده نمی‌شود. مضمون سراسر غزل وصف زیبایی‌های روی و خوی یار و شرح فراق شاعر از این محبوب دلخواه است. شاعر در بیت پایانی غزل این دوست‌داری را از مقولۀ اعتقاد می‌شمارد و از مخاطب تقاضا می‌کند او را به دلیل این اعتقاد گرامی بدارد.

2. در این غزل بیت یا بیت‌هایی بحث برانگیز که در تأویل یا تفسیر آن‌ها اختلاف‌نظر یا بحث‌های جنجالی در گرفته باشد، وجود ندارد.

3. بیش‌تر شرح‌ها، تفسیرهای کوتاه و گزیده، از نوع شرح مفردات ابیات است.

تحلیل غزل

آن سیه‌چرده که شیرینی عالم با اوست

 

چشم می‌گون، لب خندان، دل خرم با اوست

گرچه شیرین‌دهنان پادشهانند ولی

 

او سلیمان زمان‌ است که خاتم با اوست

رويِ خوب است و کمال هنر و دامن پاک

 

لاجرم همت پاکان دو عالم با اوست

خال مشکین که بدان عارض گندم‌گون است

 

سرّ آن دانه که شد رهزن آدم با اوست

دلبرم عزم سفر کرد خدا را یاران

 

چه کنم با دل مجروح که مرهم با اوست

با که این نکته توان گفت که آن سنگین‌دل

 

کشت ما را و دم عیسی مریم با اوست

حافظ از معتقدان است گرامی دارش

 

زآن‌که بخشایش بس روح مکرّم با اوست

حافظ در لابه‌لای ابیات هفت‌گانۀ غزل مورد بحث، گاه به بیان ویژگی‌های محبوب خویش از نظر ظاهری و معنوی اشاره کرده که پاره‌ای از این ویژگی‌ها مربوط به صفات ذاتی محبوب است و برخی دیگر به ویژگی‏های اخلاقی وی تعلق دارند و گاه محبوب خویش را با شخصیت‌های دینی و تاریخی مقایسه کرده و برخی ویژگی‌های شخصی آن‌ها را به محبوب خویش نسبت داده است. بر اساس اطلاعات موجود در غزل، محبوب شاعر در مجموع، پنج ویژگی جسمانی دارد:
1. سیه‌چرده یا گندم‎گون است؛ 2. چشم می‌گون دارد؛ 3. شیرین‌دهان است؛ 4. خوب‌روی است؛ 5. خالی مشکین بر چهره‌اش دیده می‌شود. این محبوب، پنج ویژگی اخلاقی نیز دارد: 1. دلی خرم دارد؛ 2. لبش خندان است؛ 3. از کمال هنر برخوردار است؛ 4. پاکدامن است؛ 5. سنگین‌دل است. حافظ در بیت پنجم یک مشخصۀ دیگر را نیز برای محبوب خویش برمی‌شمارد که ما نمی‏توانیم آن را در ذیل یکی از دو ویژگی جسمانی یا اخلاقی وی بگنجانیم؛ این‌که محبوب شاعر، عزم سفر کرده است و به ناچار غایب و از این جهت حافظ را به درد فراق مبتلا کرده است و تا وصال میسر نشود، درد وی درمان نمی‌پذیرد.[11] حافظ ویژگی‌های فردی دو شخصیت دینی را نیز به محبوب خویش نسبت داده است: 1. او سلیمان زمان است و خاتم دارد: یکم. انگشتری حضرت سلیمان بر دست دارد؛ دوم. او از فرزندان خاتم پیامبران است؛ 2. نفسِ روح‌بخش و شفادهندۀ حضرت عیسی ع با اوست. حافظ در بیت چهارم با اشاره به خال سیاهی که بر چهرۀ محبوب نشسته است، به داستان آدم7 پرداخته، محبوب خویش را رازدانِ دانه‌ای دانسته است که آدم ابوالبشرع را از بهشت بیرون کرده است. برای شناخت محبوب حافظ در این غزل، ویژگی‌های وی در دو بخش جسمانی و اخلاقی ذیل سه عنوان واژه‌شناسی، دیدگاه شارحان[12] و تطابق با احادیث شیعی بررسی و در بخش سوم، ارتباط این محبوب با سه شخصیت دینیِ اشاره شده در غزل تحلیل می‌شود.

ویژگی‌های جسمانی محبوب

الف) سيه‌چرده

1. واژه‌شناسي: مخفف سياه‌چرده (صفت مركب) است، به معناي كسي كه چهره‌اي سياه‌رنگ و گندم‌گون دارد. اين معاني در لغت‌نامة دهخدا به نقل از فرهنگ ناظم‌الطباء چنين آمده است: «تار و اسمر و گندم‌گون و سياه‌رنگ» (نك: لغت‌نامة دهخدا، ذيل «سيه‌چرده») معناي گندم‌گون از غالب فرهنگ‌هاي معتبر فارسي از جمله فرهنگ معين، فارسي امروز و سخن فوت شده است. (نك: فرهنگ معين، فرهنگ فارسي امروز و سخن، ذيل «سيه‌چرده») در غزل حافظ به اين معاني در بيت يكم و چهارم به روشني اشاره شده است. بنابراين هيچ ترديدي در استفادة حافظ از كلمة سيه‌چرده به معناي گندم‌گون در اين بيت وجود ندارد. با توجه به فرهنگ واژه‌نمای حافظ، این واژه تنها همین یک‌بار در دیوان حافظ به کار رفته است.

2. نظر شارحان: از شارحان دیوان حافظ، بدر‌الدین اکبرآبادی «سیه‌چرده» را «سبزرنگ» و محمدصادق لکنهوی «نمکین» معنا کرده‌اند و هر دو، آن را در وصف چهرة حضرت محمد ص دانسته‌ و در تأیید این گفته به مضمون حدیثی از پیامبرص که فرموده‌اند: «اَنَا ملیحٌ و اَخی یوسف صبیح؛ من نمکین‌ترم و برادرم یوسف نیکو‌روی‌تر» استناد کرده‌اند (اکبرآبادی، قرن 12ق: 89؛ لکنهوی، بی‌تا: 23) برخی از شارحان این ترکیب را به معنای صورت سبزه، سبزه، سبزة تیره، سبزه‌چهره و سبزة تند نوشته‌اند. (سودی، ذو‌النور، هروی، خطیب‌رهبر و استعلامی) و برخی «گندم‌گون» هم نوشته‌اند. (برگ‌نیسی و برزگر خالقی)

3. تطابق با احاديث: در احادیث نبوی رنگ چهرة امام زمان عج گندم‌گون آمده است. ابو‌الادیان از خادمان امام حسن عسکری ع گفته است که به هنگام خواندن نماز بر جنازة امام یازدهم هنگامی که جعفر کذاب خواست تکبیر نماز را بگوید «دیدم کودکی پیدا شد، گندم‌گون با گیسوانی مجعد و دندان‌های پیوسته، ردای او (جعفر كذّاب) را كشيد و گفت: ای عمّ، من به نماز کردن بر پدرم از تو سزاوارترم.» (صدوق، 1384: ج2، 224؛ طبرسی نوری، 1383: 134، 345، 762)

ب) چشم مي‌گون

1. واژه‌شناسی: می‌گون گاه به معنای آن‌چه رنگ شراب دارد و سرخ‌رنگ (فرهنگ معین و فرهنگ سخن) و گاه مخمور، خمارآلود (فرهنگ سخن) معنا شده است.

2. نظر شارحان: بدرالدین اکبرآبادی چشم می‌گون را به معنای صفات قهریة پیامبر اکرم ص دانسته (ص89) و لکنهوی به معنای صفات حمیدة وی و چشم همواره مخمور(ص23). برخی چشم می‌گون را چشمی دانسته‌اند که سفیدی آن مایل به قرمز باشد (سودی، برگ‌نیسی، برزگر خالقی و استعلامی) و برخی چشم مست‌کننده، چشم بیمار و چشمی که دارای حالت سیال موج شراب است. (خطیب‌رهبر، استعلامی و هروی) می‌گون در دیوان حافظ گاهی صفت لب (هر دم به یاد آن لب می‌گون و چشم مست) و گاه صفت چشم قرار‌ گرفته است. در این غزل صفت چشم محبوب و در مدح آن است. چشم می‌گون در اين‌جا به معنای چشم مخمور است که چون «می» بیننده را سرمست و خمار و از خودبی‌خود می‌کند:

لبت شکر به مستان داد و چشمت می به می‌خوران

 

 

منم کز غایت حرمان نه با آنم نه با اینم

     

(346، 4)

3. تطابق با احاديث: در وصف چشمان حضرت مهدی عج از قول علی ‌بن ابراهیم مهزیار به نقل از صدوق آمده است: «… و چشم‌های سیاه گشاده داشت.» (طبرسی نوری، 1383: 138)، «چشم‌هایش [حضرت مهدی عج] از فرط روشنایی می‌درخشید.» (طبرسی، 1377: 567) و «ریش مبارکش، انبوه و چشمانش سیاه سرمه‌گون و دندانش درخشنده [است]». (طبرسی نوری، 1383: 136)

ج) شیرین‌دهن

1. واژه‌شناسی: شیرین‌دهن، یعنی آن‌که دهانی زیبا دارد یا با حلاوت سخن می‌گوید و گفتاری خوش‌آیند دارد (دهخدا، معین و سخن) یا کنایه از «زیبای شیرین‌زبان».

2. نظر شارحان: برخی شارحان صفات بالا را صفات لطف و رحمت حضرت پیامبر اکرم ص دانسته‌اند و نوشته‌اند: «[ذکر صفات] محبوبی است که از سر تا پا به صفات حمیده آراسته و پیراسته و همگی صفات از لطف و قهر رحمت و غضب در ذات فرخنده [ایشان] مضمر است. همچنین شیرین‌دهنان کنایه از انبیا و رسل، محبوبان، (اکبرآبادی و لکنهوی) نظر شارحان متأخر نیز چنین است: «شیرین‌دهن» آن‌‌که با حلاوت سخن می‌گوید، آن‌که دهانش زیبا باشد (ذوالنور)، دارای دهان زیبا و سخن شیرین و دل‌نشین (برگ‌نیسی و برزگر خالقی)، خوش‌سخن (استعلامی)، نوش‌لبان (خطیب رهبر)، شیرین‌لب، خوش‌لب و دهن (هروی).

3. تطابق با احاديث: در وصف شمایل حضرت مهدی عج در روایتی آمده است: «او جوانی نورس و نورانی و سپیدپیشانی بود، با ابروانی گشاده و گونه و بینی کشیده... گویا پیشانی‌اش ستاره‌ای درخشان بود... سیمایی داشت که هیچ چشمی برازنده‌تر و زیباتر و با طمأنینه‌تر و با حیاتر از آن ندیده است.» (صدوق، 1384: ج2،180 و 213؛ طبرسی نوری، 1383: 136-137) در روایتی از قول ازدی آمده است که جوانی خوش‌رو و خوش‌بو و با هیبت و وقار را در سمت راست کعبه می‌بیند، در حالی‌که عده‌ای به دور او بوده‎اند: «من کسی را همچون او نیکوسخن و شیرین‌کلام و خوش‌مجلس ندیده بودم... پرسیدم این کیست؟ گفتند: فرزند رسول‌الله [امام زمان] که در هر سال یک روز ظاهر شود و برای خاصان خود سخن می‌گوید.» (صدوق، 1384: ج2، 177)

ج) روی خوب

1. واژه‌شناسی: روی خوب، یعنی چهرۀ زیبا‌، زیباروی، چهره نکو.

2. نظر شارحان: بیش‌تر شارحان همین معنا را ذکر کرده‌اند. (سودی، برگ‌نیسی، برزگر خالقی، استعلامی، خطیب رهبر)

3. تطابق با احاديث: حافظ در وصف چهرة این محبوب در بیت سوم بر«روی خوب» تکیه کرده است. روی خوب همان روی زیباست و در احادیث چهرة زیبای امام زمان عج  بسیار وصف شده است. علی بن مهزیار که در زمان غیبت کبرا امام را از نزدیک مشاهده کرده است می‌گوید: «در او نگریستم و رویش مانند پارة ماه بود... چون چشمم بدو افتاد در نعت و وصف او حیران شدم.» (صدوق، 1384: ج2، 213) و در جایی دیگر آمده است: «رویش چون ماه شب چهارده بود. از نور و ضیاء او حیران شدم... .» (طبرسی نوری، 1383: 135 - 138) و جای دیگر آمده است: «زیباروی و زیبامویی است که نور چهره‎اش بر سیاهی محاسن و [موی] سرش غلبه می‎کند... .» (صافی گلپایگانی، 1430: ج2، 288)

د) خال مشکین

1. واژه‌شناسی: خال مشکین، یعنی خال معطر یا سیاه‌رنگ. در شعر فارسی از عناصر زیبایی معشوق و در ادب عرفانی رمز وحدت دانسته شده است. (دهخدا، معین و سخن)

2. نظر شارحان: نقطة ذات (اکبرآبادی)، ذوالنور و هروی در شرح خود «خال شیرین» آورده‎اند و هروی نوشته است: راز دانه‌ای که آدم را از بهشت راند در خال خوش‌نمای چهرة گندم‌گون معشوق نهفته است. (ص260) خال سیاه (برگ‎نیسی، برزگرخالقی، استعلامی)

3. تطابق با احاديث: در روایات بسیاری بر این نکته اشاره شده است که «بر روی [گونة] راستش خالی است که پنداری ریزة مشکی است که بر صفحه‌ای نقره‌ای می‌درخشید... گویا ریزة مشکی است که بر زمین عنبرین ریخته.» (صدوق، 1384: ج2، 180؛ طبرسی نوری، 1383: 137؛ صافی گلپایگانی، 1430: ج2، 288)

ویژگی‌های اخلاقی

حافظ در این غزل پنج صفت اخلاقی و معنوی به محبوب خود نسبت داده که انتساب حداقل چهار صفت «خرم‌دل (سرسبز و باطراوت، شاد و خوشحال، و فرخنده و مبارک)، خنده‌لب (خنده‌رو، بشاش و گشاده‌رو)، کمالِ هنر (توانا در امور معنوی و اخلاقی، برخوردار از فضایل اخلاقی) و سنگین‌دل[13] (آن‌که به عاشق نظر نمی‎کند)» به هرکس دیگری جز محبوب حافظ امکان‌پذیر است. هرچند انتساب برخی از همین اوصاف به افراد عادی از جمله «کمال هنر» نیز خالی از اشکال نیست، انتساب صفت «پاک‎دامن» هرچند به لحاظ عرفی به غیرمعصوم اشکالی ندارد، اما می‌توان گفت این صفت به احتمال قریب به یقین به آیة تطهیر اشاره دارد:

Gإِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ؛ (احزاب: 33)

خدا فقط مى‏خواهد آلودگى را از شما خاندان [پيامبر] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند.

در احادیث مروی از پیامبر اسلام و برخی ادعیة مأثوره، امامان شیعه و از جمله حضرت مهدی عج  از مصداق‏های این آيه شمرده شده‌اند. (صافی گلپایگانی،1430: ج2، 150-151؛ همو: ج3، 247 - 248)

بهترین مصداق این صفت در زمان غیبت کسی نمی‌تواند باشد جز حضرت مهدی عج  و روشن است دیگر ممدوحان حافظ چنین جایگاه والا و شایسته‌ای ندارند. حافظ خود در بیتی دیگر به صراحت محبوبش را «معصوم» خوانده است:

گر من آلوده‌دامنم چه عجب

 

همه عالم گواه عصمت اوست

(56، 4)

برخی این ممدوح پاک‌دامن حافظ را «معشوق ازلی» دانسته‌اند، اما اعتراف کرده‌اند اگر ممدوح در بیت بالا خداوند فرض شود پس «عصمت» در اصطلاح فنی‌اش به کار نرفته است. (خرمشاهی، 1378: 1357) به نظر می‌رسد حافظ متوجه این نکته بوده است که در هیچ‌جا برای معشوق ازلی (خداوند بزرگ) صفت پاک‌دامنی را ذکر نکرده است. بنابراین به‌طور قطع این ممدوح یا محبوب باید انسانی پاک‌دامن و مطهر باشد که تمام عالم بر پاک‌دامنی او گواهی می‌دهند و دیگر این‌که «همت پاکان دو عالم» نیز همراه اوست. در روایات متعددی آمده است که حضرات معصومان: با آن‌که پیش از حضرت مهدی  عج می‌زیسته‌اند و از آمدنش به علم غیب یا اخبار رسیده‌ از پیامبرص و امیرمؤمنان ع خبر داشته‌اند، در حق ایشان دعا می‌کردند و برخی از ادعیة آنان که بعد از نمازهای پنج‌گانه خوانده می‌شده در کتب روایی شیعه وارد است. همچنین روایت شده که امام صادق ع بعد از نمازها برای حضرت حجت دعاهای خاص می‌کرده‌اند. (طبرسی نوری، 1383: 760 - 761)

ارتباط محبوبِ حافظ با شخصیت‌های دینی

الف) حضرت آدم ع

مطابق روایت قرآن کریم در مجموع در نه سورۀ قرآن، 25 بار به نام و زندگی آدم ع، اشاره شده است، وی نخستین انسان روی زمین است. حافظ در غزل مورد بحث از میان حوادث زندگی وی، به جریان نافرمانی وی و همسرش حواع از دستور خداوند مبنی بر دوری از میوۀ ممنوعه و خوردن آن دو از این میوه و در نتیجه رانده شدن از بهشت پرداخته است. (اعراف: 19) به نظر می‌رسد حافظ با دست‌مایه قرار دادن میوۀ ممنوعه به عنوان نماد فریبندگی و مفتون‌کنندگی و مقایسۀ خال مشکین چهرۀ محبوب خویش با این دانه (میوه) از نظر کارکرد معنایی، در پی معرفی علت شیدایی و عاشقی خود به آن است، یعنی برای فهمیدن راز دانه‌ای که آدم ع را مفتون خویش کرد، باید به خال مشکین محبوب وی نگریست.

ب) حضرت سلیمان ع

حضرت سلیمان ع از انبیای بنی‌اسرائیل است که خداوند در هفت سورۀ قرآن کریم در مجموع هفده‌بار به نام وی اشاره کرده است. بخش عظیمی از بازتاب داستان زندگی وی در ادب فارسی متأثر از روایت قرآن و مجموعه روایت‌هایی است که در‌بارۀ وی در تفاسیر قرآن و داستان‌های پیامبران از زندگی وی نقل شده است. تاریخ جلوس او را بین سال‌های 935 تا 973ق.م، نوشته‌اند. حافظ در دیوان خود بیست‌بار کلمة سلیمان (سلیمانی) را به کار برده است. مهم‌ترین ویژگی سلیمان علاوه بر پیامبری، سلطنت و پادشاهی اوست و در قرآن تأکید شده که سلیمان بر تمام جن، انسان و جانوران حاکم بود و زبان آنان را می‏دانست (نمل: 16 - 19) و بر باد نیز فرمان می‌راند. (انبیاء: 81)

یکی از معجزات حضرت سلیمان  ع که در بیت دوم غزل مورد بحث نیز به آن اشاره شده، خاتم وی است. حافظ در دیوانش از خاتم (مهر و نگین) و ارتباط این مسئله با سلطنت و پادشاهی وی یاد کرده است. ظاهراً «انگشتری سلیمان» عامل حکومت او بر جن و انس و از معجزا‌تش بود. در قصصالانبیاء نیشابوری و تفسیر ابوالفتوح رازی به این مطلب اشاره شده است. (شمیسا، 1375: 334 - 335)؛ بنابراین «خاتم سلیمان» نماد پادشاهی و فرمان‌روایی علی‌الاطلاق و بی‌چون و چرای وی بر همة جان‌داران عالم است. به نظر می‌رسد حافظ در این بیت علاوه بر آن‌که محبوب خود را از نظر حشمت و قدرت و تسلط بر موجودات عالم با حضرت سلیمان و حشمت او مقایسه می‌کند، و این نخستین لایه از معنای بیت است، به این معنا در لایۀ زیرین بیت نظر دارد که چون محبوب من از نسل فرزندان خاتم پیامبران[14] حضرت محمدص است، بنابراین پادشاه واقعی اوست. بدیهی است حافظ در این بیت با استفاده از آرایۀ ایهام از واژۀ خاتم دو معنا را اراده کرده است: انگشتری و دیگر نام خاتم پیامبران حضرت محمدص.

در احادیث فراوانی به شباهت‌های حضرت مهدی عج و حضرت سلیمان ع اشاره شده است. از جمله این نکته که «خاتم سلیمان» همراه ایشان است و وقتی وی ظهور کند «عصای موسی و خاتم سلیمان با او خواهد بود.» (طبرسی، 1374: 559) از برخی امامان شیعه: روایت شده است به هنگام ظهور، عصای موسی و «خاتم سلیمان» همراه حضرت مهدی عج  است. (صدوق، 1384: ج1، 284 و ج2، 69؛ طبرسی نوری؛ 1383: 125-126؛ صافی گلپایگانی، 1430: ج2، 341) سلیمان در شعر حافظ نمادی است از فرمان‌روایی که علم و حکمت دارد.[15] (خرمشاهی، 1378: 321)

حافظ در غزل‌های مدحی دیگری که مضامین نزدیکی به مضمون غزل موردنظر دارد، بر همراه بودن «خاتم سلیمان» با محبوبش تأکید کرده است:

دهانِ تنگِ شیرینت مگر ملکِ سلیمان است

 

که نقشِ خاتمِ لعلش جهان زیر نگین دارد

(121، 3)

ج) حضرت عیسی ع

عیسی ع از پیامبران صاحب کتاب و شریعت است. این کلمه در زبان عبری «یشوع» به معنای نجات‌دهنده است. در چندین سورۀ قرآن در مجموع 22بار به نام وی و داستان زندگی، معجزات و عروج وی به آسمان اشاره شده است. مسیحا نام دیگر وی است. این نام از واژۀ عبری مشیحا به معنای خجسته و مبارک گرفته شده است. قرآن کریم معجزات متعددی برای وی ذکر کرده که شفا دادن کور مادرزاد، بهبود بخشیدن بیمار پیسه‌دار و زنده کردن مردگان (آل عمران: 49) از جملۀ آنان است. نفس و دم وی در سنت شعر فارسی، نماد شفابخشی و زندگی‌بخشی است. (محمدی، 1374: 319-322) دربارة شباهت حضرت مهدی عج با حضرت عیسی ع روایاتی وارد شده و این شباهت در چند جهت است:

1. یکی از نام‌های حضرت مهدی عج «مسیح الزمان است». (طبرسی نوری، 1383: 93) معنای نام عبری وی (مشیحا: خجسته و مبارک) با صفتی که حافظ برای محبوب خود در این غزل آورده (خرم‌دل: فرخنده و مبارک) برابر است. طبق روایات «خجسته»[16] و «فرخنده» از نام‌های حضرت مهدی عج  است. (طبرسی نوری، 1383: 70، 83)

2. حضرت مهدی عج   وارث تمامی علوم و کمالات و مقامات و آیات بینات همه انبیا و اوصیاست، یعنی امام زمان تمامی معجزات پیامبران را داراست. (طبرسی نوری، 1383: 125؛ صافی گلپایگانی، 1430: ج2، 341 - 347) در روایتی خداوند به پیامبر اعظم حضرت محمد ص مژده داده است که از صلب حضرت علی ع یازده فرزند بیرون بیاورد که آخرین آن‌ها زمین را از عدل و داد پر کند و خداوند به وسیلة ایشان هر گمراهی را هدایت و هر کوری را بینا و هر بیماری را شفا می‌دهد. (قمی، 1384: 616)

3. شرافت نسبت حضرت مهدی عج از طرف مادر به شمعون، وصی حضرت عیسی ع می‌رسد. (صدوق، 1363: 421، ح1)

4. خصیصة دیگر حضرت عیسی ع غایب شدن و صعود او به آسمان است. در روایات متعدد، غیبت حضرت مهدی عج به غیبت حضرت مسیح تشبیه شده است. سُدَير از امام صادق ع ضمن حديثي طولاني نقل كرده است كه خداوند در حضرت قائم عج سه خصلت از سه پيامبر جاري كرده: مولدش را چون مولد موسي ع، غيبتش را مانند غيبت عيسي ع و تأخيركردنش را مانند تأخيركردن نوح ع مقدر كرده است. (نقل به مضمون از: صدوق، 1384: ج2، 32 - 33) در احادیث فراوانی آمده است که در زمان ظهور حضرت مهدی عج ، حضرت عیسی ع به زمین نزول کرده در صف یاران ایشان قرار می‌گیرد و در پشت سر حضرت عج نماز می‌‌خواند. (صافی گلپایگانی، 1430: ج2، 352 - 360)

5. حافظ در این غزل پس از تشبیه محبوب خود به عیسی ع در شفابخشی، از این‌که جان مردۀ وی را (با وصال) زنده نمی‌کند، گله کرده است. شاعر در بیت زیر نیز به این مسئله اشاره و خاطرنشان کرده که محبوبش «دم عیسوی» دارد، با این حال او را نه تنها با این «دم» زنده نکرده که کشته است:

این قصۀ عجب شنو از بخت واژگون

 

ما را بکشت یار به انفاس عیسوی

(486، 5)

نتیجه

حافظ از معتقدان است گرامی دارش

 

زآن‌که بخشایش بس روح مکرم با اوست

واژه‌شناسی: معتقدان یعنی محبان (سودی)، روح مکرم یعنی ارواح انبیا و اولیا (سودی) اولیا و مردان حق یا جبرئیل[17] (هروی، برزگر خالقی) فرشتگان عالم بالا، اولیا و پاکان (برگ‌نیسی) ارواح اولیا و ارواح طیبه (ذوالنور، برزگر خالقی) مردانی که از نظر روحانی مورد تکریمند. (استعلامی)

نظر شارحان: معنای مصرع دوم بیت پایانی این است که همت (توجه قلب با تمام قوای روحانی خود به جانب حق برای حصول کمال در خود یا دیگری، دعا) و فتوح و شفاعت بس روح مکرم همراه حافظ و بدرقه و پشتیبان اوست (خرمشاهی).

حافظ در بیت پایانی غزل، خود را از «معتقدان» دانسته ‌است. به راستی حافظ به چه‌ چیز یا چه کس معتقد است که این‌‌گونه بدان تأکید می‌ورزد؟ روشن است که در خود بیت به صراحت نمی‌توان نکته‌ای یافت که ما را به «اعتقاد خاص» حافظ راهنمایی کند، اما از قراین برمی‌آید که باید او مفهومی، نکته‌ای یا اعتقادی خاص داشته باشد که برخی آن را انکار کرده‌اند و پاره‌ای دیگر از جمله خود حافظ از معتقدان آن مفهوم یا جریان است و به همین دلیل بخشایش بس روح مکرم همراه وی است و بنابراین باید او را گرامی داشت. پیش از این در شرح بیت ششم گفته شد که دربارة حضرت عیسی ع مردم دچار اختلاف شدند. برخی او را مرده پنداشتند و برخی دیگر مصلوب، حال آن‌که به تأکید قرآن او نه کشته و نه به دار آویخته شد، بلکه به فرمان الهی به آسمان صعود کرد و از چشم مردم تا زمانی که خدا بخواهد، غایب خواهد ماند. امامان معصوم: این غیبت طولانی را وجه تشابه میان حضرت قائم عج و عیسی ع دانسته‌‌اند. در این روایات تصریح شده است که همان‌طور که در مورد حضرت عیسی ع به دلیل غیبتش اختلاف پیش آمد، دربارة حضرت مهدی عج نیز اختلاف پیش می‌آید؛ یعنی برخی از همان ابتدا اعتقادی به او نخواهند داشت و برخی پس از طولانی شدن غیبت از اعتقادشان بر خواهند گشت. از امام صادق ع  روایت شده است که «این امت به واسطة‌ طول غیبت حضرت مهدی عج او را انکار می‌‌کنند. برخی می‌گویند او مرده است و برخی مدعی می‌شوند که امام یازدهم عقیم بوده و فرزندی نداشته است». (صدوق، 1384: ج3، 34 - 35)

با این مقدمه و با بررسی‌های به عمل آمده در مورد غزل این نتایج به دست می‌آید:

1. به دلیل تأویل‌پذیری غزل‌های حافظ، پایانی برای ماجرای این شاعر نمی‌توان متصور شد: «ماجرای من و معشوق مرا پایان نیست»؛

2. شواهد مسلم و ارجاعات خود حافظ در دیوانش از این نکته حکایت دارد که به‌رغم نامسلم بودن مذهب شاعر، در جهان‎بینی او دربارۀ مهدویت جایگاهی بسیار روشن وجود دارد که با هیچ دلیلی انکارشدنی نیست.

3. بر اساس نشانه‌های موجود در غزل و ویژگی‌های ظاهری و اخلاقی محبوب حافظ در این غزل از یک‌سو و نیز تشابه برقرار شده بین محبوب حافظ و سه شخصیت قدسی از سوی دیگر، می‌توان پذیرفت که انتساب برخی از این ویژگی‌ها به افراد عادی از ممدوحان معمولی گرفته تا پادشاهان، وزرا و وکلایشان پذیرفتنی نیست. حتی شواهد دیگر متن از جمله موضوع غیبت یار سفرکردۀ شاعر و اعتقاد حافظ به این محبوب ما را در انتساب این غزل به محبوبی جز مهدی موعود4 دچار تردید جدی می‌کند.


منابع

  1. آب‌نیکی، حسن، «چیستی و کاربست هرمنوتیک ادبی»، فصل‌نامۀ نقد ادبی، سال اول، ش2، 1378ش.
  2. آشوری، داریوش، عرفان و رندی در شعر حافظ، تهران، نشر مرکز، 1385ش.
  3. اباذری، یوسف و دیگران، ادیان جهان باستان (ج3: ایران)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379ش.
  4. ابن‌طاووس، رضی‎الدین علی بن موسی، مهج‌الدعوات و منهج‌العبادات، بیروت، الاعلمی، 1414ق.
  5. استعلامی، محمد، درس حافظ (نقد و شرح غزل‌های خواجه شمس‌الدین محمد حافظ)، تهران، نشر سخن، 1382ش.
  6. اکبرآبادی، بدرالدین، شرح دیوان حافظ، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  7. ایبرمز، ام. اچ؛ جفری گلت،هرفم، فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی، ترجمه: سعید سبزیان، تهران، رهنما، 1387ش.
  8. بامداد، محمدعلی، حافظ‌شناسی یا الهامات خواجه، به کوشش: محمود بامداد، تهران، کتاب‌خانۀ ابن‌سینا، چاپ دوم، 1338ش.
  9. برزگر خالقی، محمدرضا، شاخ نبات حافظ (شرح غزل‌ها همراه با مقدمه، تلفظ واژگان دشوار، درست‌خوانی ابیات و فرهنگ اصطلاحات عرفانی)، تهران، زوار، چاپ دوم، 1384ش.
  10. برهانی، مهدی، «نظری انتقادی بر مدیحه‌سرایی در دیوان حافظ»، حافظ‌شناسی، بي‌جا، بي‌نا، چاپ دوم، 1366ش.
  11. پرویزی، رسول، «حافظ و سلیمان با چنان حشمت»، وحید، ش5، 1347ش.
  12. حافظ، شمس‌الدین محمد، دیوان حافظ، به کوشش: سیدصادق سجادی و علی بهرامیان، توضیح واژه‌ها و معنای ابیات: کاظم برگ‌نیسی، تهران، شرکت انتشاراتی فکر روز، 1379ش.
  13. ــــــــــــــــــــــ ، دیوان حافظ، تصحیح: علامه قزوینی و قاسم غنی، تهران، اساطیر، چاپ ششم، 1377ش.
  14. خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ حافظۀ ماست، تهران، قطره، 1382ش.
  15. ـــــــــــــــــــ ، حافظ‌نامه، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1378ش.
  16. ـــــــــــــــــــ ، ذهن و زبان حافظ، تهران، ناهید، چاپ ششم، 1379ش.
  17. ـــــــــــــــــــ ، قرآن‌پژوهی (هفتاد بحث و تحقیق قرآنی)، تهران، مرکز نشر فرهنگی مشرق، چاپ دوم، 1373ش.
  18. خطیب رهبر، خلیل، دیوان حافظ: با شرح واژه‌ها و ابیات، تهران، صفی‌علیشاه، 1381ش.
  19. داد، سیما، فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران، مروارید، چاپ دوم، 1383ش.
  20. دارابی، محمد بن محمد، لطیفة غیبی، شیراز، کتاب‌خانۀ احمدی، 1357ش.
  21. دشتی، علی، «مدایح حافظ»، راهنمای کتاب، ش16، 1352ش.
  22. ــــــــــ ، کاخ ابداع: اندیشه‌های گوناگون حافظ، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1357ش.
  23. دهگان، بهمن، فرهنگ جامع ضرب‌المثل‌های فارسی، تهران، فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی، نشر آثار، 1383ش.
  24. ذوالنور، رحیم، در جستجوی حافظ: تفسیر و تأویل دیوان حافظ، تهران، زوار، چاپ دوم، 1362ش.
  25. راشد محصل، محمدتقی، نجات‌بخشی در ادیان، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1381ش.
  26. رجایی بخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ: شرح مصطلحات صوفیه در دیوان حافظ، تهران، زوار، چاپ هشتم، 1375ش.
  27. زرین‌کوب، عبدالحسین، از کوچة رندان، تهران، امیرکبیر، 1356ش.
  28. سودی بسنوی، محمد، شرح سودی بر حافظ، ترجمه: عصمت ستارزاده، تهران، چاپ‌خانة رنگین، 1341ش.
  29. شمیسا، سیروس، فرهنگ تلمیحات، تهران، مجد و زوار، چاپ پنجم، 1375ش.
  30. صاعدی، عبدالعظیم، «حافظ در اشتیاق ظهور»، رشد آموزش ادب فارسی، سال چهارم، ش13، بهار و تابستان 1367ش.
  31. ـــــــــــــــــ ، حافظ در اشتیاق ظهور (تحلیل موضوع مهدویت و معرفی غزل‌های حافظ شیراز در وصف مهدی موعود)، تهران، انتشارات نور فاطمه، 1375ش.
  32. صافی گلپایگانی، لطف‎الله، منتخب‎الاثر فی الامام الثانی عشر7، قم، دائرة التوجیه و الارشاد الدینی، چاپ سوم، 1430ق.
  33. صدوق، محمد بن علی بن بابويه، عیون اخبارالرضا، ترجمه: آقانجفی اصفهانی، به کوشش: محمد بدراوی، قم، انتشارات بکا، 1385ش.
  34. ــــــــــــــــــــــــــــ ، کمال الدین و تمام النعمة، تحقیق و تصحیح: علی‌اکبر غفاری، ترجمه: منصور پهلوان، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ سوم، 1384ش.
  35. ــــــــــــــــــــــــــــ ، كمال الدين و تمام النعمة، تحقيق، تصحيح و ترجمه: علي‌اكبر غفاري، تک جلدی، قم، نشر اسلامی جامعه مدرسین، 1363ش.
  36. ــــــــــــــــــــــــــــ ، كمال الدين و تمام النعمة، تحقيق، تصحيح و ترجمه: علي‌اكبر غفاري، قم، انتشارات مسجد مقدس جمكران، چاپ سوم، 1384ش.
  37. صدیقیان، مهین‌دخت، فرهنگ واژه‌نمای حافظ، به انضمام فرهنگ بسامدی، با همکاری ابوطالب میرعابدینی، تهران، سخن، 1383ش.
  38. صفوی، کورش، «هرمنوتیک» در دانشنامة ادب فارسي (ج2: فرهنگنامۀ ادبی)، به سرپرستيِ حسن انوشه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ دوم، 1381ش.
  39. طاهری، ابوالقاسم، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران از مرگ تیمور تا مرگ شاه‌‌عباس، تهران، بي‌نا، 1349ش.
  40. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه: عبدالكريم نيّري بروجردي، تهران، بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي و مركز نشر فرهنگي رجاء، چاپ ششم. بي‌تا.
  41. طبرسی نوری، حسین، نجم الثاقب: در احوال حضرت ولیّ عصر، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ هشتم، 1383ش.
  42. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام‌الوری باعلام الهدی، ترجمه: عزیزالله عطاردی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1377ش.
  43. عباسی کاکانی، پرویز، «حافظ و زمان‌آگاهی عشق، قرن هشتم در آیینة غزلیات خواجه»، رشد آموزش ادب فارسی، سال چهارم، ش 13، بهار و تابستان 1367ش.
  44. عفیفی، رحیم،فرهنگنامة شعری، تهران، سروش، 1376ش.
  45. غنی، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، (ج1: تاریخ عصر حافظ)، تهران، کتاب‌خانۀ دانش، 1321ش.
  46. ــــــــــ ، حافظ، با یادداشت‌ها و حواشی قاسم غنی، به همت ع. جربزه‌دار، تهران، زوار، 1366ش.
  47. فتوحی، محمود؛ افشین‌وفایی، محمد، «مخاطب‌شناسی حافظ در سده‌های هشتم و نهم هجری بر اساس رویکرد تاریخ ادب هرمنوتیک»، فصل‌نامۀ نقد ادبی، سال دوم، ش6، 1388ش.
  48. فرشیدورد، خسرو، دربارۀ ادبیات و نقد ادبی، تهران، امیرکبیر، 1363ش.
  49. قمی، شیخ عباس، منتهی الامال، قم، هجرت، چاپ شانزدهم، 1384ش.
  50. کریمشاهی بیدگلی، حسین، فرهنگ موعود (اعلام)، قم، انتشارات ناصر، 1377ش.
  51. لکنهوی، محمدصادق، شرح دیوان حافظ، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  52. محمّدي، محمّدحسين، فرهنگ تلمیحات شعر معاصر، تهران، نشر ميترا، 1374ش.
  53. مرتضوی، منوچهر، مکتب حافظ، یا مقدمه‌ای بر حافظ‌شناسی، تهران، توس، چاپ دوم، 1365ش.
  54. معظمی، مجتبی، دلبری برگزیده‌ام: تحقیقی دربارة مهدویت و انسان کامل در اشعار حافظ، تهران، مرکز فرهنگی آبا، چاپ دوم، 1378ش.
  55. معین، محمد، حافظ شیرین‌سخن، تهران، بنگاه بازرگانی پروین، 1319ش.
  56. هروی، حسینعلی، شرح غزل‌های حافظ، به کوشش: زهرا شادمان، تهران، نشر نو، چاپ دوم، 1367ش.
  57. همایون‌فرّخ، رکن‌الدین، حافظ خراباتی و حافظ عارف، تهران، اساطیر، 1354ش.
  58. ـــــــــــــــــــ ، دیوان لسان الغیب حافظ شیرازی براساس نسخة قدسی، با شرح ابیات و و توضیح لغات، مقدمه و تحقیق: عزیزالله کاسب، تهران، انتشارات رشیدی، 1364ش.

ـــــــــــــــــــ ، مقام حافظ، تهران، کتاب‌فروشی فروغی، 1343ش



[1]. این مقاله، برگرفته از طرح پژوهشی نگارندگان با نام «اندیشۀ مهدویت در دیوان حافظ» است که در مرکز تحقیقات زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس در حال انجام است.

* استادیار گروه زبان و ادبيات فارسي دانشگاه تربیت مدرس. (hesam_kh1@modares.ac.ir)

** استادیار گروه زبان و ادبيات فارسي دانشگاه تربیت مدرس.

[2]. برای آگاهی بیش‌تر از اندیشۀ نجات‌بخشی در دین زرتشتی، یهودی و مسیحی و اسلام نک: راشد محصل، 1381: 3-71، 111-133، 143-181.

[3]. در‌بارۀ زمان تولد زرتشت و زندگی وی اختلاف زیادی به چشم می‌خورد. برخي از پژوهش‌گران، زمان حیات وی را نیمۀ دوم قرن هفتم و آغاز قرن هشتم پیش از میلاد می‌دانند. نویسندگان یونانی و رومی زمان بسیار متأخرتری را برای تولد و زندگی وی ذکر کرده‌اند که متأخرترین آن به شش هزار سال قبل، یعنی پنج هزار سال قبل از جنگ تروا (1184 پ.م) می‌رسد. (اباذری و دیگران، 1379: 124-127)

[4]. فلاسفۀ اروپا از افلاطون تا پل ریکور (ت 1913م) و در میان مسلمانان اخوان‌الصفا، اسماعیلیه، حروفیه، باطنیه و صوفیه از روش هرمنوتیک و تأویل متن برای مقاصد خود بهره‌ گرفته‌اند. بر اساس یافته‌های این علم، پژوهشگر به اصول و روش‌هایی دست می‌یابد که به واسطۀ آن‎ها به معنای هر نوع متن نوشتاری دست می‌یابد. برای اطلاع بیش‌تر نک: صفوی، 1381: 1441-1442؛ ایبرمز و جفری گلت، 1387: 201-208؛ داد، 1383: 147-151؛ آب‌نیکی، 1387: 39-62.

[5]. دکتر حسن آب‌نیکی در مقالۀ «چیستی و کاربست هرمنوتیک ادبی»، هرمنوتیک ادبی را به سه شاخۀ مؤلف‌محور، مفسرمحور و متن‎محور تقسیم کرده است. (همو: 43) اصطلاح متن برگرفته از همین مقاله است. بر اساس یافته‌های این شاخه از هرمنوتیک که هایدگر و گادامر (هرمنوتیک فلسفی)، ولفگانگ آیزر (نظریۀ معطوف به خواننده) و روبرت یاس (نظریۀ دریافت) در باب اصول اساسی آن سخن گفته‌اند، «فهم از مفسر آغاز می‌شود، یعنی پیش از آن‌که متن یا اثر هنری و ادبی را به مفسر القا کنند، این مفسر است که باب فهم را می‏گشاید و معنایی را به سوی موضوع پیش می‌افکند. بدین‌ترتیب فهم با پیش‎داوری‌ها و پیش‌دانسته‌های مفسر آغاز می‌شود.» (همو: 48)

* اشعار از ديوان حافظ، تصحيح: علامه قزويني و قاسم غني نقل شده است. اعداد سمت راست، شمارۀ غزل و اعداد سمت چپ، شمارۀ بيت است.

[6]. حافظ «مقری» بوده‌، یعنی به روایت‌های چهارده‌گانة قرآن اشراف داشته‌ است. وی حدود 1100 مورد اختلافات قرائت قرآنی را از بر داشته و دربارة وجوه مختلف آن‌ها حضور ذهن شگفت‌انگیزی داشته است. در این‌باره نک: خرمشاهی، 1378: بخش اول، 443-450 و در‌بارۀ چهارده روایت نک: مجموعة چارده‌روایت، 1367: 18 - 28. افزون بر این تصریح محمد گلندام در مقدمة دیوان و تأکید خود حافظ بر بحث در «کشف کشاف» می‎رساند که حافظ با تفاسیر قرآن از جمله کشاف زمخشری و بحث در آن‏ها سر و کار داشته است:

بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گیر

 

چه جای مدرسه و بحث کشف کشاف است

(44، 2)

[7]. این رباعی و رباعی پیشین در دیوان‌های مصحـح قـزوینـی ـ غنـی و خانلـری آمـده و «تقریباً اعتبار دارد». (خرمشاهی،
1382: 273)

[8]. دکتر غنی در کتاب تاریخ عصر حافظ در بحث آثار و افکار و احوال حافظ نوشته است بیش‌ترین تعداد غزل‌هایی که در آن‌ها ذکر «آصف عهد»، «آصف دوران» ... و نظایر این‌ها آمده، «به ظن قوی» دربارة توران‌شاه است (غني، 1321، 268) و توضیح داده که بیش‌تر این غزلیات مدحی «متضمن اشارات عرفانی است». (همو: 269) بنابراین خود وي نيز در تعیین ممدوحان در برخی غزل‌ها به قراین حدسی استناد کرده است. برای نمونه مراجعه شود به پاورقی‌های صفحة 358 و 359 از همین کتاب.

[9]. برای مثال در غزلی با مطلع:

آن شب قدری که گویند اهل خلوت امشب است

 

یا رب این تأثیر دولت از کدامین کوکب است

(غزل 29)

دکتر غنی به قرینة وجود کلمة «شهسوار» در بیت چهارم حدس زده که غزل در مدح شاه‌شجاع است و ذیل صفحه نوشته است «شهسوار» بهترین ترجمة معنوی «ابوالفوارس»، کنية شاه‌شجاع است. (غنی، 1321: 358) با مراجعه به غزل و به دلایل زیر می‌توان صفاتی را که در آن برای ممدوح ذکر شده در وصف ممدوح دیگری غیر از شاه‌شجاع، مثلاً مهدی موعود عج دانست:

الف) برخی محققان با این نظر که هر جا در غزلیات حافظ از ممدوح با لقب شهسوار یاد شده دلالت بر شاه‌شجاع می‎کند موافق نیستند. (استعلامی، 1382: 53 - 54)

ب) در روایات آمده که برخی از زمان‌ها اختصاص به امام زمان عج دارد و از جملة آن‌ها شب قدر است. روایتی به این مضمون از امیر‌المؤمنین حضرت علی ع ذکر شده است که خداوند در شب قدر برنامه و دستور کار یک‌سالۀ اموری را که حادث می‌شود، تقدیر می‌کند و به واسطة ملائکه و روح‌القدس بر ائمه (امام زمان) نازل می‌کند، یعنی مقدرات یک‌ساله در آن‌ شب به ایشان عرضه می‌شود. (نعمانی، 1376: 92؛ طبرسی نوری، 1383: 805 - 806)

ج) کوکب به عربی «نجم» می‌شود و «نجم» از القاب امام زمان4 است (بحار‌الانوار، ج52، ص347 به نقل از کریم‌شاهی بیدگلی،1377: 243)

د) از کارهایی که در شب قدر بر آن بسیار تأکید شده، دعای برای امام زمان در همه حال است؛ ایستاده یا نشسته. (طبرسی نوری، 1383: 808) از مضمون بیت دوم غزل نیز حالت استمرار و تأکید در دعا در حق محبوب از تکرار «یا رب» مستفاد می‌شود.

تا به گیسوی تو دست ناسزایان کی رسد

 

هر دلی از حلقه‌ای در ذکر یا‌رب یا‌رب است

هـ) مرحوم غنی معتقد است که چون ممدوح در این غزل به خوش‌سیمایی ستوده شده و اتفاقاً شاه‌شجاع هم صاحب‌جمال و خوش‌سیما بوده، این قرینه دلالت می‌کند که ممدوح، شاه‌شجاع است.

شهسوار من که مه آینه‌دار روی اوست

 

تاج خورشید بلندش خاک نعل مرکب است

در روایات فراوانی بر زیبارویی حضرت مهدی عج و این‌که ایشان طاووس اهل جنت به شمار می‌آید تأکید شده است. (طبرسی نوری، 1383: 136) نکتة دیگر این‌که با توجه به مصرع دوم همین بیت، برتری ممدوح مورد نظر بر ممدوحان عادی دریافت می‌شود که به نظر نمی‌رسد کسی چون شاه‌شجاع باشد، مگر این‌که فرض شود حافظ بسیار به تملق گراییده است.

و) در بیت هفتم همین غزل، حافظ محبوبش را سلیمان نامیده است، محبوبی بسیار والا که حافظ به گرد او هم نمی‌رسد:

اندر آن ساعت که بر پشت صبا بندند زین

 

با سلیمان چون برانم من که مورم مرکب است

آری، محبوب در غزل مورد ‌بحث «سلیمان زمان است که خاتم با اوست» و در روایات بر حکمت و حشمت سلیمانی حضرت مهدی بسیار تأکید شده است. با تأکید دوباره بر این نکته که حافظ مداحی چاپلوس نیست و با توجه به آن‌چه گفته شد، نمی‌توان حکم کرد که در تمامی غزل‌های مدحی که حافظ در آن ممدوح را با عناوینی چون پادشاه یا سلطان یا القابی چون شهسوار خطاب کرده، حتماً به ممدوحی از نوع وزرا و امرای روزگار خویش نظر داشته است.

[10]. بر اساس تحقیق مسعود فرزاد («اوزان شعر فارسی»، شیراز: 1349؛ «عروض حافظ»، تهران: 1350) در شعر فارسی حدود 220 وزن به کار رفته است که از این میان 23 وزن در دیوان حافظ دیده می‌شود. مطابق نتایج این تحقیق، چهار وزن پرکاربرد دیوان حافظ به ترتیب زیر است:

1. وزن «زلف‌ آشفته و خوی‌کرده و خندان‌لب و مست» بحر رمل مثمن مخبون مقصور یا محذوف یا اصلم (فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلات یا فعلن یا فع‌لن) با 143 غزل از پانصد غزل حافظ.

2. وزن «صلاح کار کجا و من خراب کجا» بحر مجتث مثمن مخبون مقصور یا محذوف (مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلات یا فع‌لن) با 125 غزل؛

3. وزن «دیشب به سیل اشک ره خواب می‌زدم» بحر مضارع مثمن اخرب مکفوف مقصور یا محذوف (مفعول فاعلات مفاعیل فاعلات یا فاعلن) با 77 غزل؛

4. وزن «واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌زنند» بحر رمل مثمن مقصور یا محذوف (فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلات یا فاعلن) با 34 غزل. (به نقل از فرشیدورد، 1363: ج1، 111-112)

[11]. سفر، غیبت، فراق و انتظار یکی از اصلی‌ترین مضمون‌های تکرارشوندۀ دیوان حافظ به شمار می‌روند. حافظ در این غزل در بیت پنجم و ششم به برخی از آن‌ها اشاره کرده است. سفر و غیبت دو مضمون اصلی این بیت است که نتیجۀ اصلی آن، ابتلای عاشق به درد فراق است و تا وصال صورت نپذیرد، دل مجروح عاشق که مرهم زخم خود را در دستان معشوق می‌بیند، التیام نمی‌یابد.

[12]. برای بیان دیدگاه شارحان دربارۀ این غزل به ترتیب تاریخی به شروحی که در آن‌ها شرح غزل آمده است، از جمله شرح سودی (قرن دهم هجری)، دو شرح بدرالدین اکبرآبادی (قرن دوازده قمری) و شرح محمدصادق لکنهوی (بی‌تا) از شروح فارسی شبه‌قاره. تاریخ نشر شرح اخیر معلوم نیست، اما مشخصات قلم و نوع شرح و دیگر مشخصاتش بسیار نزدیک به شرح اکبرآبادی است و به نظر می‌رسد قدمتی نزدیک به آن داشته باشد. شرح رحیم ذوالنور (1362)، شرح خطیب رهبر (1365)، حافظ‌نامه خرمشاهی و شرح غزلهای حافظ از حسین‌علی هروی (1367)، دیوان حافظ چاپ سجادی و بهرامیان با توضیح واژه‎ها از کاظم برگ‌نیسی (1379)، درس حافظ از استعلامی و شاخ نبات حافظ از برزگر خالقی (1382) مراجعه شده است. گفتنی است به برخی دیوان‌های دیگر که دارای زیر‎نویس هستند همچون دیوان مصصح پژمان بختیاری، انجوی شیرازی، مجید یکتایی نیز مراجعه شده است، اما در کتاب‎های نامبرده در شرح غزل و مفردات آن چیزی نیامده بود.

[13]. در فرهنگ‌ها این صفت مجازاً برای کسی در نظر گرفته شده است که به دور از عشق و عاطفه است و ترحم ندارد. (معین و سخن) بدیهی است وقتی حافظ این صفت را در مورد محبوب سفرکردۀ خود به کار می‌برد، که زمان بازگشتش نیز برای همگان نامشخص است، معنای دیگری پیدا می‌کند. از این منظر، آیا معشوق حق ندارد عاشق سفرکرده را سنگین‌دل بخواند؟

[14]. امام مهدی عج از خاندان پیامبر اکرم ص و هم‌نام (محمد) و هم‌کنیۀ (ابوالقاسم) وی، از فرزندان امام حسین ع، از فرزندان امام حسن عسکری ع و دوازدهمین پیشوا و امام پس از پیامبر ص است. در منتخب‌الاثر 109 حدیث نقل شده و در آن‌ها تصریح شده است که امامان شیعه دوازده نفرند که نفر اول آن‌ها امام علی ع و آخرشان امام مهدی عج است. (صافی گلپایگانی، 1430: ج1، 305) امام در نیمۀ شعبان 255ق در شهر سامره به دنیا آمد و تا سال 260ق در کنار پدر بود. از سال 260 تا 329ق به مدت 69 سال در غیبت صغرا بود و فقط از طریق نواب چهارگانه با مردم در ارتباط بود. از آن زمان تاکنون در غیبت کبرا به سر می‌برد و تا وقتی که خدا بخواهد از نظرها پنهان خواهد ماند. (همان، 143 - 146)

[15]. در آیه 79 سورة انبیا و آیات 16 - 17 سورة نمل به حکمت سلیمان اشاره شده و حافظ نیز چنین گفته است:

در حکمتِ سلیمان هرکس که شک نماید

 

بر عقل و دانشِ او خندند مرغ و ماهی

(477، 4)

از نشانه‌های حکمت سلیمان، حکم کردن او در مقام داور، بدون خواستن شاهد و بینه از طرفین دعوا بوده است و امام زمان عج به داشتن این نوع حکمت سلیمانی وصف شده است. امام صادق ع فرمود: «منادی آن حضرت ندا می‎زند که این مهدی عج ،‌ حکم می‌فرماید به حکم داوود و سلیمان [و] از مردم بینه طلب نمی‌کند.» (طبرسی نوری، 1383: 178-179؛ صافی گلپایگانی، 1430: ج2، 323 و 327) و از حضرت باقرع نیز چنین مضمونی روایت شده است. (همان‌جا) در سیرت حضرت مهدی عج باز چنین می‌خوانیم: «جامة حکمت به تن کرده و آن را با جمیع آداب و شرایطش... فرا‌گرفته است. پس حکمت نزد آن حضرت گم‌شدة اوست که در جست‌و‌جوی آن کوشاست.» (صافی گلپایگانی، 1430: ج2، 321) در دیوان حافظ چاپ خانلری به جای «حکمت سلیمان»، «حشمت سلیمان» آمده است. در این صورت معلوم می‌شود که محبوب حافظ دارای شکوه و حشمت سلطنت سلیمان نیز هست، یعنی همان‌طور که سلطنت سلیمان عالم‌گیر بود و جن و انس و حتی جانوران تحت فرمان او بودند محبوب حافظ نیز باید دارای چنین جایگاه والایی باشد. در روایات آمده است: «سلطنت امام زمان عج همة‌ عالم را می‌گیرد و سلطنتی نمونه خواهد بود» (طبرسی نوری، 1383: 190-193) و «حیوانات از انصار آن حضرت [و به تبع از خود حضرت] اطاعت می‌کنند.» (همان: 183) و باد به فرمان سلیمان بود و به فرمان حضرت هم. رسول اکرم6 در نقل حدیثی قدسی فرموده‌اند: «ای محمد... هر آینه مسخر کنم برای او [حضرت مهدي] بادها را و هموار کنم البته برای او ابرهای سخت را، البته بالا برم او را در اسباب، یعنی راه‌های آسمان و البته یاری کنم او را به لشکر خود... آن‌گاه دوام دهم سلطنت او را، روزگار سلطنت او را به نوبت گذارم در میان اولیای خود تا روز قیامت.» (طبرسی نوری، 1383: 175)

[16]. اتفاقاً حافظ در بیتی تصریح می‌کند منتظر طلوع صبح است تا گله‌های «شب فراق» را با یار خجسته‎پی در میان بگذارد:

کو پیک صبح تا گله‌های شب فراق

 

با آن خجسته طالع فرخنده پی کنم

(351، 6)

آری همان یار «خجسته‌لقا» که باید بیاید و دلیل راه شود:

دلیل راه شو ای طایر خجسته‌لقا

 

که دیده آب شد از شوق خاک آن درگاه

(416، 2)

[17]. در روایات فراوانی آمده است که در شب قدر روح که برخی آن را جبرئیل می‌دانند و برخی فرشته‏ای دیگر از فرشتگان مقرب، بر امام زمان عج  نازل می‌شود (طبرسی نوری، 1383: 805) آیا نمی‌توان گفت حافظ به تنزل ملائکه و روح در شب قدر بر محبوبش در این مصراع اشاره‏ای ضمنی کرده است؟


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله :وَ الَّذي نَفسي بِيَدِهِ، لا يُبغِضُنا أهلَ‏ البَيتِ أحَدٌ إلاّ أدخَلَهُ اللّه‏ُ النّار

سوگند به آن كه جانم در دست اوست، هيچ كس ما اهل بيت را دشمن ندارد، مگر اين كه خداوند او را به دوزخ برد.

الدرّ المنثور: جلد 7، صفحه349