Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 31957
تاریخ انتشار : 27 مرداد 1392 17:38
تعداد مشاهدات : 2199

واکاوی دیدگاه های کلامی جدید در باب سرشت وحی نبوی، با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه

چکیده:
تاکنون چند دیدگاه عمده در توصیف و تشریح وحی نبوی، مطرح گردیده است؛ بر اساس دیدگاه کلاسیک، وحی، نوعی انتقال حقایق و اطلاعات به پیامبر است که از زبان طبیعی استقلال دارد. مطابق رأیی دیگر، وحی، مجموعه ای از افعال گفتاری خدا و ناظر بر ارتباطی زبانی میان خدا و پیامبر است. برخی دیگر، سرشت وحی را تجربه ی دینی نبی می انگارند و بر نوعی شهود عرفانی و مواجهه ی پیامبر با خدا تأکید می کنند. گروهی نیز، پدیده ی وحی را ماحصل نبوغ فکری و قریحه ی پیامبر تلقی کرده اند. بر اساس مبانی حکمت متعالیه، همچون وحدت تشکیکی وجود و اتحاد عاقل و معقول، می توان چنین اذعان نمود که وحی نیز، مانند وجود، حقیقتی واحد و دارای مراتب مختلفی است که تمامی موجودات عالم، بر اساس مرتبه ی وجودی خویش، از این فیض الهی، بهره مند می-گردند و با منشأ آن، اتحاد می یابند. برخی از دیدگاه های مطرح شده در این باب، اگرچه قابل نقد است، ولی می-تواند به عنوان مقدمه ای برای دریافت وحی نبوی قلمداد گردد و برخی دیگر نیز به رغم اینکه از جهاتی نمی تواند قابل انطباق کامل با فرایند وحی باشد، اما می توان آن را در مورد برخی از مراتب وحی نبوی پذیرفت. بنابراین، میان اقسام وحی، جز از نظر مرتبه، تفاوتی نیست.

واژه های کلیدی:
وحی، تشکیک وجود، اتحاد عاقل و معقول، تجربه ی دینی، شهود.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

 

 

 

واکاوی دیدگاه­های کلامی جدید در باب سرشت وحی نبوی،

با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه

 

 

جعفر شانظری[1]

مجید یاریان[2]

 

 

چکیده:

تاکنون چند دیدگاه عمده در توصیف و تشریح  وحی نبوی، مطرح گردیده است؛ بر اساس دیدگاه کلاسیک، وحی، نوعی انتقال حقایق و اطلاعات به پیامبر است که از زبان طبیعی استقلال دارد. مطابق رأیی دیگر، وحی،  مجموعه­ای از افعال گفتاری خدا و ناظر بر ارتباطی زبانی میان خدا و پیامبر است. برخی دیگر، سرشت وحی را تجربه­ی دینی نبی می­انگارند و بر نوعی شهود عرفانی­ و مواجهه­ی پیامبر با خدا تأکید می­کنند. گروهی نیز، پدیده­ی وحی را ماحصل نبوغ فکری و قریحه­ی پیامبر تلقی کرده­اند. بر اساس مبانی حکمت متعالیه، همچون وحدت تشکیکی وجود و اتحاد عاقل و معقول، می­توان چنین اذعان نمود که وحی نیز، مانند وجود، حقیقتی واحد و دارای مراتب مختلفی است که تمامی موجودات عالم، بر اساس مرتبه­ی وجودی خویش، از این فیض الهی، بهره­مند می­گردند و با منشأ آن، اتحاد می­یابند. برخی از دیدگاه­های مطرح شده در این باب، اگرچه قابل نقد است، ولی می­تواند به عنوان مقدمه­ای برای دریافت وحی نبوی قلمداد گردد و برخی دیگر نیز به­رغم اینکه از جهاتی نمی­تواند قابل انطباق کامل با فرایند وحی باشد، اما می­توان آن را در مورد برخی از مراتب وحی نبوی پذیرفت. بنابراین، میان اقسام وحی، جز از نظر مرتبه، تفاوتی نیست.

 

واژه­های کلیدی:

وحی، تشکیک وجود، اتحاد عاقل و معقول، تجربه­ی دینی، شهود.

 


مقدمه:

اعتقاد و ايمان به اصل وحي، به منزله ی شرط اساسی و عنصری بنیادین در اندیشه ی دینی است. بـحـث درباره­ی وحى، از اين جهت حايز اهميت است كه پايه ی شناخت كلام خدا به شمار مى رود. وحى، پیامی غيبى است كه از جانب ملكوت اعلى، به جهان ماده، فرود آمده است.[3] برای رسیدن انسان به کمال و سعادت، دو امر ضروری می نماید: یکی عقل و دیگری وحی که هر یک کامل کننده ی دیگری است. خداوند، مربی و مدبر انسان­هاست و نیک می داند که انسان به قانونی سعادت بخش، نیازمند است تا مصالح فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی خود را بازشناسد. وحی، این قانون را در دسترس بشر قرار می دهد و عقل، به کمک برهان و معارف کلی بر محتوای دعوت انبیاء، صحه می گذارد و نبی را از متنبی باز می­شناسد. (جوادی آملی، عبدالله، 1381: صص28و29)

ازايـن رو، بحث پیرامون شناخت وحى و چگونگى برقرارى ارتباط ميان دو جهان ماده و مافوق ماده، یکی از اسـاسـى تـريـن مباحث دین پژوهی به شمار می رود. قرآن کریم، انکار وحی را معلول عدم شناخت آفریدگار جهان می داند؛[4] زیرا خداوند متعال، واجد تمام صفات کمال، از جمله حکمت، است و بر مبنای حکمت، بدون راهنمایی وحی، هدف تکامل بشر تأمین نخواهد شد. فلسفه ی وحی، تعالی آدمی و ارایه ی قانونی جامع است که کلیه ی نیازهای فردی، اجتماعی، مادی و معنوی انسان را برآورده می کند. (شریعتی، محمد تقی، 1354: ص55)

 

1- تعریف و مفهوم وحی:

باید اقرار نمود که شناسایی چیستی و حقیقت وحی، تا کنون برای انسان ها چندان آسان نبوده است. از این رو، تعریف های ارایه شده پیرامون وحی، عمدتاً تعاریفی شرح الاسمی است. در ادامه، معنای لغوی و سپس معنای اصطلاحی وحی، از نظر خواهد گذشت.

 

1-1- معنای لغوی وحی :

«ابن منظور» در لسان العرب می گوید: وحی [عبارت است از] : اشاره، نوشتن، رساله، الهام، کلام پنهان و هرآنچه که به دیگری القاء کنی... «وَحَی وَحیاً» همچنین یعنی نوشت و «وَحی» یعنی مکتوب و همچنین کتاب... «أوحَی اِلَیهِ»: به او الهام کرد... و «وَحَی اِلَیهِ وَ أوحَی»: با او با کلامی سخن گفت که از غیر او پنهان بود و «وَحَی اِلَیهِ وَ أوحَی»: اشاره کرد.» (ابن منظور، محمد، 1370: ج15 صص379و380)

در «قاموس قرآن» آمده است: وحی در اصل به معنی اشاره ی سریع است و به اعتبار سرعت آن گفته اند: «امرٌ وحیٌ»، یعنی کار خیلی سریع. (قرشی، علی اکبر، 1372: ج7، ص189)

در «المنجد» می خوانیم: «وَحَی یَحی وَحیاً اِلَی فُلانٍ»: به او اشاره کرد و به سوی او فرستاد. «وَحَی اِلَیهِ وَ اَوحَی اِلَیهِ کَلاماً»: با او پنهانی سخن گفت تا از غیر او پنهان بماند، «وَحَی اللهُ فِی قَلبِهِ کَذَا»: خدا به او چنین الهام کرد، «وَحَی وَحیاً وَ وَحَی وَحاءً»: شتافت، «اَوحَی اِیحَاءً اِلَی فُلانٍ»: اشاره و ایماء کرد. (معلوف، لویس، 1927: ص986)

«راغـب اصـفـهـانـى» نیز گفته است: اصل وحی، اشاره ی سریع است و به سبب در بر داشتن سرعت، گفته شده است «امرٌ وحیٌ» و این به وسیله ی کلام به گونه ی رمز و تعریض می باشد و گاهی به صورت صوت مجرد از ترکیب است و یا به اشاره با برخی از اعضاء بدن یا با نوشتن. (راغب اصفهانی، بی تا، ص515)

بنابر آنچه بیان شد، ملاحظه می شود که «وحـى» در لـغـت بـه مـعانى مختلفى آمده است؛ از جمله: اشاره، كتابت، نوشته، رساله، پيام، سخن پوشيده، اعلام در خفا، شتاب، عجله و هرچه از كلام، نوشته، پيغام يا اشاره به ديگرى به دور از توجه ديگران و همچنین به معنای القاء پيام به غير، با دو ويژگىِ سرعت و در خفا بودن. بر اساس این معانى لغوى، وحى‏كننده و وحى‏گيرنده، خصوصيت و ويژگى خاصى ندارند و چنان­که از تعاریف فوق بر می­آید، وجه مشترک و جامع همه ى این معانى «تفهیم و القاى سریع و پنهانى» است.

 

1-2- وحى در معنای اصطلاحی:

در معناى اصطلاحى، وحى عبارت است از «تفهيم حقايق و معارف از طرف خداوند به انسان‏هاى برگزيده، براى ابلاغ به مردم و هدايت آنها، از راهى ناشناخته. در وحىِ اصطلاحى، وحى‏كننده، خداوند است و وحى‏گيرنده، پيامبران. وحی انبیاء (ع) همان تفهیم خفی و کلام پنهان است که از جانب خداوند، القاء می شود و خداوند از آن، به سخن گفتن، تعبیر می کند. (قرشی، سیدعلی اکبر، 1372: ج7، ص191)

«علامه طباطبایی» می گوید: شعور انسانی که از طریق آن، انسان، دین را از اصل دستگاه آفرینش می گیرد سنخ دیگری از شعور -  غیر از شعور فکری که در همه ی انسان­ها موجود است -  می باشد و این شعور، وحی نامیده می­شود. بنابراین، وحی، مطالب حقه ای است که از این شعور به دست می آید. (طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1363: ص56و57)

به اعتقاد «اسپینوزا»، وحی، عبارت است از معرفت یقینی که از سوی خداوند، برای بشر نازل می شود. (نوظهور، یوسف، 1379: ص71)

«دایرة المعارف کاتولیک» نیز در توضیح وحی می نویسد: وحی را می توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خدا به موجودات عاقل، از طریق وسائلی ورای جریان معمول طبیعت، تعریف نمود. (هیک، جان، 1372: ص119)

جامع سخنان فوق درتعریف و بیان حقیقت وحی چنین است: وحی، از منبعی متعالی (الهی) صادر شده، از اراده، علم و اجتهاد انسان، خارج بوده و دریافت کننده ی آن، به مبدأ نزول آن، ایمان و یقین دارد.

 

2- تلقی های مختلف از سرشت وحی نبوی:

در عرصه ی دین پژوهی و در مباحث کلامی جدید، تلقی های متفاوتی نسبت به پدیده ی وحی، مطرح شده است. این برداشت ها در سده­های اخیر، در قالب دیدگاه هایی طبقه بندی شده طرح گردیده اند. در مجموع، می­توان اذعان داشت، در عصر حاضر، چهار دیدگاه (به طور عمده) نسبت به وحی، قابل بحث و بررسی است:

 

2-1- دیدگاه نخست:

این دیدگاه، تحلیلی روانشناسانه و جامعه شناسانه از مسأله ی وحی دارد. این عقیده از سوی برخی از دانشمندان جدید بر اساس مبانی و داده های نوین علوم اجتماعی و روانشناسی اتخاذ گردیده است. آنان به منظور جمع و سازگاری میان علوم مادی جدید و نبوت، وحی را گاه تبلور شخصیت باطنی پیامبر دانسته و گاه آن را نبوغ فکری و اجتماعی وی به شمار می آورند. از منظر روانشناختی، پیامبران افرادی درستکار و صادق در بیان اندیشه های خویشند؛ اما سرچشمه و منشأ آگاهی های ایشان، تراوشات باطنی خود آنهاست؛ نه  عالم غیب و ماوراء ماده. روح متعالی، فطرت پاک، ایمان و باور مستحکم به خدا و دوری از ناهنجاری های اعتقادی و رفتاری و حتی وراثت و سلامت روانی خانواده، همه در اندیشه، عقل، بینش و حالات روانی پیامبر، تأثیر گذارده و از او شخصیتی ممتاز می­سازد. این تأثیر تا حدی است که او حالات متظاهر از درون خود را ارشاد آسمانی و سروش غیبی به حساب می­آورد. (سعیدی روشن، محمدباقر، 1375: صص46-44)

برخی جامعه شناسان نیز بر  این باورند که جامعه و جبر تاریخ، در بستر خود، انسان های نادر و نابغه ای را تربیت کرده که هر کدام در عرصه های مختلف، موجب تحولات شگفت انگیزی شده اند و هر یک به سهم خود تطورات عظیمی را موجب گشته اند؛ به نحوی که می توان آنان را تاریخ سازان جامعه لقب داد.[5] بر مبنای این اندیشه، مراد از وحی، همان نبوغ فکری این نوابغ است که با اتکاء به آن، می توانند دست به تشریع و وضع احکام زنند. (قدردان ملکی، محمدحسن، 1386: ص102-98)

حاصل این نظریه این است که اولا ارتباط بیرونی انسان با خدا، منتفی است و ثانیا وجود انسان و فکر و روان او، مرکز استعدادهای فراوانی است که در شرایط خاص شکوفا می شود و پیامبران را از این جهت می توان نوابغ فکری و اجتماعی به شمار آورد. (سعیدی روشن، محمدباقر، 1375: ص47-44)

 

2-2- دیدگاه دوم:

این دیدگاه، که در بسیاری از منابع، دیدگاه کلاسیک یا املاء حقایق، معرفی می شود، از نظر زمانی، پیشینه ای کهن دارد و چنین بیان می دارد که خداوند، یک سلسله اطلاعات خطا ناپذیر را که از راه عقل نمی توان بدان دست یافت، به بشر القاء کرده است. این پیام های صادق و حقیقی، محتوای وحی الهی را تشکیل می دهد. بر طبق این نظریه، خداوند پیام خود را بر صفحه ی قلب و ضمیر پیامبر نازل می‏کند و از این رو، وحی لزوماً ماهیتی زبانی ندارد. به عبارت دیگر، خداوند معنا و مقصود خویش را به قلب پیامبرش القاء می‏کند و پیامبر با زبان خود، پیام خداوند را به مردم ابلاغ می‏نماید. بر مبنای این دیدگاه، خداوند معنا را بر جبرییل یا پیامبر وحی کرده و سپس او بر آن حقایق و معانی، لباس الفاظ پوشانده‏ است.[6]

این دیدگاه در قرون وسطی حاکم بود و از سوی برخی نحله های کاتولیک و پروتستان حمایت می شد. در این نگاه، وحی، نوعی خبررسانی است. انتقال اطلاعات مذکور، در اثر ارتباط خاص میان پیامبر و خدا صورت می­گیرد. بر اساس این دیدگاه، وحی، از سنخ معرفتی است که خداوند، خود یا توسط فرشته ی وحی آن را به نبی  ابلاغ می­کند. هنگام مواجهه ی نبی با فرشته یا خطاب الهی، او احکام و آموزه هایی را دریافت می کند. این پیام ها از زبان طبیعی استقلال دارند؛ به این معنا که حقایق القاء شده بر قلب پیامبر، صورت زبانی خاصی ندارند و پیامبر به آنها لباس زبانی می پوشاند. (قدردان قراملکی، محمدحسن، 1386: ص115)

ارکان وحی گزاره ای عبارتند از: فرستنده (خدا یا فرشته ی وحی)، گیرنده (پیامبر) و پیام. دریافت این پیام ها در پرتو مواجه ای صورت می گیرد که پیامبر با خدا یا فرشته ی وحی دارد. در این تلقی، «وحی»، به خود پیام - و نه کلام پیامبر - اطلاق می گردد؛ زیرا این پیام ها، قالب زبانی ندارند.

 

2-3- دیدگاه سوم:

دیدگاه سوم، دیدگاه تجربه ی دینی است. تجربه ی دینی اصطلاحی است که از حدود دو سده ی قبل، نخست توسط شلایر ماخر(1834-1768م) و سپس ویلیام جیمز(1910 -1842م) به ادبیات دینی راه یافته و اکنون به عنوان یکی از مباحث اصلی در فلسفه ی دین، رواج یافته است. علاوه بر اختلاف نظری که در مورد تجربه ی دینی در میان متفکران غربی وجود دارد، متفکران اسلامی‌ نیز از این نظریه، برداشت‌های مختلفی داشته‌اند که این امر، بر غموض آن افزوده است؛ به عنوان مثال، اقبال لاهوری، وحی را نوعی تجربه دینی دانسته ‌است.‏ (رک: اقبال لاهوری، محمد، بی تا، ص43)

تجارب دینی، مواجهه هایی همراه با انفعالات دینی می­باشند. این تجارب، به دین خاصی اختصاص ندارند؛ در همه­ی ادیان، یافت می شوند و به طور ناگهاني و بدون انتظار قبلي، انسان را فرامي‌گيرند. آنچه ديني بودن اين تجارب را تضمين مي‌کند، محتواي آنهاست. در اين تجارب، معرفتي بي‌واسطه، در اختيار نبی قرار مي‌گيرد که از نظر او خالص بوده و از طريق عوامل مادّي به دست نيامده است. در اثر اين تجربه، او به ايمان راسخ، نايل مي‌شود. (محمدرضایی، محمد، 1381: ص162)

ویلیام جیمز بر اتکای دین بر احساس و تجربه ی شخصی و استقلال آن از حس و عقل تأکید می‌کند. او می‌گوید: حقیقت پایدار، فقط از راه تجربیات شخصی بشری به دست می‌آید. او بر این باور است که ادیان و مذاهب، بازتابی محدود از تجارب افراد از امر الوهی است و تکثر در مذاهب و اعتقادات، از آن روست که الوهیت، وصف به خصوصی ندارد؛ بلکه، مجموعه ی بی نهایت اوصافی است که هر دسته‌ از مردم و هر فردی از افراد بشر، به یکی یا تعدادی از آن دسترسی پیدا کرده است. هر یک از اوصاف الوهیت، یک کلمه است و مجموعه ی این کلمات، کتاب پر عظمت و مقدس الوهیت را تشکیل می‌دهد. (جیمز، ویلیام، 1372: ص181-179)

بر اساس دیدگاه تجربه ی دینی، گزارش هایی که پیامبر از تجربه ی خود به دیگران می دهد، تفاسیری هستند که او از تجربه ی خویش دارد. در این اندیشه، وحی به معنای پیامی نیست که القاء شده باشد. وحی، با تجربه ی پیامبر و حالات درونی او یکی است؛ چرا که وحی، عنوانی برای مواجهه است. درواقع، وحی، انکشاف خویشتن خداوند است که در وقایعی اصیل و تاریخی، برای انسان رخ داده و نوعی دخالت خداوند بوده است. این وقایع، نمودار تجربه ی انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ اوست. بنابراین، تجربه ی انسانی و انکشاف الهی، دو جنبه از یک واقعیتند. در این نظریه، وحی، تجلی و حضور خدا در تجربه ی عرفانی و دینی بشر است؛ به این صورت که پیامبر با خدا مواجهه ای داشته و از این مواجهه، تفسیری دارد. آنچه ما به عنوان پیام وحی می­شناسیم، در حقیقت، تفسیر و ترجمان پیامبر از تجربه­ی شخصی اوست. (قائمی نیا، علیرضا، 1381: ص51-46)

وحی در این دیدگاه، بر سه رکن بنا نهاده شده است: خدا، پیامبر و تجربه. وحی در این برداشت، همان تجربه­ی وحیانی و مواجهه ای است که پیامبر با خدا داشته است. بنابراین، عباراتی که پیامبر تحت عنوان وحی، ارایه می دهد، خود وحی نیست؛ بلکه گزارش هایی است که پیامبر از تجربه ی خود ارایه می دهد. در این دیدگاه و دیدگاه قبل (کلاسیک)، دریافت ها، هر دو خصوصی و فاقد جنبه ی زبانی هستند؛ با این تفاوت که در دیدگاه کلاسیک، وحی به معنای دریافت پیام و همراه با تجربه ی وحیانی است؛ ولی در این دیدگاه، وحی، خود تجربه است نه دریافت پیام و حقایق. (همان: ص52و53)

 

2-4- دیدگاه چهارم:

بر اساس این نظریه، پیامبران، کلام خدا را می‏شنیدند و آن را عیناً به مردم ابلاغ می‏کردند. یهودیان معتقدند که تورات با الفاظش به طور کامل توسط خداوند بر حضرت موسی وحی شده است و حتی بعضی از اندیشمندان یهود، بر قدیم بودن کلام خدا اصرار می­ورزند. برخی از مسیحیان نیز اعتقاد دارند که کتاب‏های مقدس با همین الفاظ، الهام شده‏ و خداوند، پیام خود را کلمه به کلمه، به پیامبر خویش، منتقل نموده است. (میشل، توماس، 1381: ص26)

این دیدگاه که به نظریه ی افعال گفتاری مشهور است، توسط «آستین» فیلسوف  انگلیسی، به شکل دقیقی تقریر شده است. او به این مسأله اشاره می کند که مهمترين ويژگي زبان، برقراری ارتباط ميان انسان ها است. به نظر «آستین»، واحد ارتباط زباني، افعال گفتاري است. ارتباط زباني، هنگامي تحقق مي يابد که گوينده، افعالي گفتاري انجام دهد. اين نظريه، توجه بسياري از فلاسفه ی قرن بيستم را به خود جلب کرد و بحث هاي جدي را در خصوص سرشت زبان برانگيخت. به اعتقاد وی، هر گوينده، وقتي ارتباط زباني برقرار مي کند، کارها و افعالي را انجام مي­دهد. وی ميان سه فعل گفتاري فرق نهاد. نخستين فعلي که گوينده انجام مي دهد، اظهار جمله اي معنادار از زبان است که «فعل گفتار» نام دارد. دومين فعلي که گوينده انجام مي دهد اين است که با جمله ی مورد نظرش محتوايي خاص - مانند امر، نهی، طلب و... - را به مخاطب انتقال مي دهد. اين فعل «فعل ضمن گفتار»  نام دارد. سومين فعلي که گوينده انجام مي دهد، از خود گفتار و محتواي آن بيرون است و بر آن مترتب مي شود؛ بدین معنا که گفتار گوينده، پيامدها و نتايج خاصي دارد و ممکن است، مخاطب را به افعالی خاص، وادار کند. این افعال که خارج از ارکان گفتارند؛ اما بر خود گفتار مترتب مي شوند، «فعل بعد از گفتار» نام دارند. نگاه گفتاری به مسأله ی وحی، تفاوتي بنيادين با ديدگاه های پیشین دارد. بر اساس اين ديدگاه، وحي سرشت زباني دارد و به اين معنا است كه اولا خداوند، افعالی گفتاري براي پيامبر انجام داده و جملاتي معنادار از زبان خاصي بر پيامبر اظهار نموده است؛ ثانیا اين جملات، پيام و مضمون ويژه ای داشته اند و ثالثا تأثیراتی بر پیامبر داشته و او را به كارهایي واداشته اند. (قائمی نیا، علیرضا، 1381: ص69و70)

وحي در ديدگاه افعال گفتاري چهار ركن دارد که عبارتند از: خدا (فاعل افعال گفتاري)، پيامبر (مخاطب افعال گفتاري)، فعل گفتار (زبان خاصي كه خداوند براي فعل گفتاري به كار مي‌گيرد)، فعل ضمن گفتار (پيام و محتواي فعل گفتار). بنابراین، وحي در ديدگاه افعال گفتاري سرشت زباني دارد؛ ولي دو دیدگاه قبل، سرشت زباني ندارد و از زبان، مستقل است. (همان: ص80-74)

 

3- تحلیل وحی، بر اساس مبانی حکمت متعالیه:

پیش از ارائه ی تقریر نهایی پیرامون دیدگاه های طرح شده در باب سرشت وحی نبوی، ذکر دو مقدمه، ضروری به نظر می رسد: نخست اینکه مساله ی «وحی» از یک سوی، با امری متعالی، ماوراء طبیعی و غیر مادی مرتبط است و بدین جهت، نمی توان به شناختی جامع وکامل از آن دست یافت. کشف راز «وحی»، تنها از طریق شهود و مکاشفه و یا به تعبیر قرآن «رسوخ در علم»[7] امکان پذیر خواهد بود. دوم اینکه هرگز نمی توان منکر تفاوت­های موجود بین تجارب دینی، تجارب عرفانی، کشف و شهود، تجارب وحیانی و به طور کلی اصناف گوناگون وحی بود؛ زیرا این عناوین، با منظورها و محمل های مختلف وضع شده اند و از لحاظ تعریف، کاربرد و حتی خاستگاه، با یکدیگر متفاوتند. اما باید دید که آیا این تفاوت­ها، تفاوت­هایی عرضی هستند یا طولی؛ به­دیگر عبارت، آیا از نظر ماهیت و سرشت، به­کلی متفاوتند؛ یا می توانند از جهاتی، با یکدیگر اشتراک و سنخیت داشته باشند.

 

3-1- گام نخست: «وحی» از حیث مفهوم، دارای وحدت است.

ما در بیان تعریف وحی به یک وجه مشترک رسیدیم و آن عبارت از «اعلام در خفا و به سرعت» است. این تعریف را در بیان اقسام و مراتب مختلف وحی می پذیریم و می گوییم وحی -  در هر مرتبه ای که باشد-  به معنای القاء و اعلام سریع و پنهان است. از طرف دیگر، وحی یک امر وجودی است و همه ی اقسام آن از جانب پروردگار عالم است؛[8] بنابراین، وحی نیز - مانند علم - حقیقتی واحد و دارای مراتب مختلف است که پایین­ترین مرتبه ی آن، هدایت تکوینی جمادات، نباتات و حیوانات و بالاترین مرتبه ی آن وحی نبوی و هدایت تشریعی است. به همین دلیل خداوند متعال، در قرآن کریم، در توصیف تمام موارد هدایت و افاضات وجودی خویش، کلمه­ی وحی را به کار برده است. وحی عبارت است از هدایت عامه ی الهی که همه ی موجودات عالم را به سوی غایت خلقت خویش، رهنمون می گردد و از سیاق آیات قرآن نیز، می توان بر این گفتار، مهر تأیید زد.[9]

در پرتو مفهوم لغوی کلمه ی وحی و کاربرد گسترده ی قرآنی آن، این نتیجه حاصل می شود که هدایت عامه و پیام بخشی الهی، یک حقیقت ساری و جاری در تمام گستره ی آفرینش است که دارای شعاع های متفاوت و درجات مختلف می باشد. واقعیت این پدیده، همان تفهیم پیام تکامل و جهت دادن موجودات به سوی مقصد حیات است. از آنجا که آفریده­های خدا در پهنه ی گیتی دارای تفاوت های طولی و عرضی هستند و هر یک، حظی ویژه از وجود دارند، بالطبع، نحوه ی ارتباط الهامی مبدأ هستی با آنها نیز، متناسب با وجود خاص و قابلیت های مخصوص به آنها خواهد بود. به تعبیر دیگر به اقتضای توحید ربوبی، موجودات جهان، هر یک متناسب با رتبه ی وجودی خویش، بهره ور از الهام الهی و راهیابی به سوی هدف حیات و شاهد آموزه های غیبی پروردگار خویشند. (سعیدی روشن، محمدباقر، 1375: ص17و18)

خداوند، به مقتضای آیه ی شریفه ی «سَنُرِیهِم آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَ فِی اَنفُسِهِم حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ» (فصلت: 53) به بشر می گوید که وقتی پروردگار عالم، با جانورانی کوچک چون زنبور عسل، بدون زحمت تعلم و اکتساب معارف، الهام و القاء می نماید و آنها را به مسیر هدایت خویش رهنمون می گردد و نیز، وقتی به انسان، توانایی شگفت انگیزی در کشف مجهولات و شناخت اسرار هستی عطا می نماید، چگونه عجیب می شمارید که بر بنده ی برگزیده ی خویش، اسرار نادانسته ی هستی را وحی و القاء کند. وحی، فیض الهی و برترین ابزار، برای هدایت عقول وحواس موجودات به صراط مستقیم و غایت خلقت است. (شریعتی، محمدتقی، 1354: ص61و62)

وحی از سنخ علم و ادراک و علم و ادراک، نحوه ی خاص وجوداست. وحی مفهومی برگرفته از هستی است و نمی توان آن را از طریق جنس و فصل و حد و رسم تعریف کرد. این حقیقت وجودی، دارای مصادیقی است که آن مصادیق، مراتب گوناگون دارند. وحی، حقیقتی از سنخ علم است و علم از سنخ وجود. وحی از سنخ علم حضوری است؛ ولی ممکن است گاهی مطلبی از سنخ علم حصولی در قلب، القاء شود و از اقسام وحی باشد. چون همه ی موجودات از علم و شعور برخوردارند، همه می توانند از وحی و الهام بهره ای داشته باشند. (جوادی آملی، عبدالله، 1381: ص53و54)

ملاصدرا تحلیلی عام از وحی ارایه کرده و آن را به معنای تعلیم الهی در نظر گرفته است. به‌ اعتقاد وی، اگر مقصود از وحی، تعلیم خداوند بر بندگانش باشد، در این صورت وحی الهی، هرگز قابل‌ انقطاع نیست. (ملاصدرا، 1363، ص42) وحی نبوی و سایر مراتب وحی، همه از سنخ تعلیم است؛ اما وحی نبوی از این جهت که گیرنده اش، واجد قابلیتی است که بار رسالت را بر دوش او می افکند، از سایر اقسام وحی، متمایز و ممتاز شده است. وی وحی را - که تعلیم خداوند بر بندگانش‌ است - منقطع ندانسته و حتی خواب‌های صادقه‌ای که برخی انسان‌ها می‌بینند و الهاماتی درمی یابند و همچنین مجتهدانی که براساس اجتهاد و استنباطشان حکمی را می‌دهند، جزء مصادیق تعلیم‌ الهی برشمرده و در حوزه ی وحی می‌داند.

صدرالمتألهین معتقد است که دین و شریعت، چون حق و حقیقتی ربانی است، مانند هر حقیقت دیگر، ظاهر و باطنی دارد، و بالطبع، بر اساس نگرش به ظاهر و باطن، دو مفهوم متفاوت از آن تلقی می شود؛ همچون انسان که ظاهر او پدیدار و باطنش‌ پنهان است. ظاهر او محسوس و جان او معقول است. (رک: ملاصدرا، 1360، ص375) با تمام مطالب عنوان شده باید گفت: گر چه به وحی، بر حسب درجات و مراتب آن، الفاظ خاصّی همچون وحی رسالی (در عالی‏ترین سطح برای پیامبران) و غریزه (در پایین‏ترین سطح برای حیوانات) اطلاق شده است، مفهوم و ماهیت وحی، به‏سان مفهوم «وجود» یک چیز است و این‏ عنوان­ها به مراتب وجودی وحی ناظر است. وحی در عالی‏ترین سطح، مخصوص پیامبران است و نازل‏ترین مرحله ی آن، همان اشاره ی تکوینی است که در حیوانات نهاده شده و به آن غریزه می‏گویند.[10]

خلاصه ی سخن در این مقام، اینکه معنای جامع وحی یکی است و مشترک معنوی است. اما تفاوت عمیق و فاصله ی شگرف بین مصادیق آن به قدری است که برخی را به احتمال اشتراک لفظی کشانده است. وحدت مفهوم، دلیل اشتراک معنوی است و تفاوت عمیق بین مصادیق، اشتراک لفظی را به ذهن متبادر می کند؛ اما نمی توان انکار کرد که وحی، واحد و مشکک است. وحی انسانی نیز سلسله مراتبی دارد که اعلام فطری انسان، تعلیم و تعلم او و دریافت شریعت از جانب رسولان الهی، همه از مراتب مختلف آن هستند و نمی توان در آنها قائل به تفاوت ماهوی شد. وحی الهی، فیضی ازلی و ابدی است و تمامی موجودات، به قدر کفایت و لیاقت از آن برخوردارند و بالاترین و اکمل مراتب آن، وحی نبوی و در رأس آن، شریعت محمدی (ص) است که چون نگینی تابناک بر بلندای قله ی وحی، می درخشد.

 

3-2- گام دوم: وحی از حیث حقیقت، دارای وحدت تشکیکی است.

در حکمت متعالیه می خوانیم که «وجود»، حقیقتی واحد و ذومراتب است؛ بدین معنا که اولا وجود، مشترک به اشتراک معنوی است و در تمام موجودات، حقیقتی یکسان است و ثانیا حقیقتی مشکّک و دارای مراتب است که از آن، به شدت و ضعف یا تقدم و تأخر، یاد می کنند و هر موجودی به اندازه ی قابلیت و مرتبه ی وجودی خویش، از آن بهره­مند است. «صدرالمتالهین شیرازی» در کتاب «الشواهد الرّبوبیه» می نویسد: «شمول و جود بر موجودات، به طریق انبساط و سریان و ظهور در هیاکل ماهیات است... وجود، با اینکه امری است شخصی و متعین -  و خود، متعین بالذات و سبب تشخص و تعین ماهیاتی کلّی است که به وسیله ی وجود، موجود می گردند -  مع ذلک از جمله چیزهایی است که می توان در باره ی آن گفت که در عین حال، دارای حقایقی است مختلف، به حسب اختلاف ماهیاتی که با وی متحدند؛ به طوری که هریک از آن ماهیات، به مرتبه ای از مراتب وجود و درجه ای از درجات وجود، متحد شده اند... پس بین اعتقاد ما که حقیقت وجود، حقیقتی است واحد و درعین حال دارای مراتبی مختلف به اختلاف تقدم و تأخر و شدت و ضعف است و بین اعتقاد حکمای مشاء که گفته اند حقایق وجود، حقایقی است مختلف، تفاوتی نیست.» (ملاصدرا، 1383: ص8و9)

به این مسأله نیز، باید توجه داشت که اختلاف تشکیکی در وجود، فقط پیرامون وجود نیست؛ هر امر وجودی نیز مانند وجود، حقیقتی واحد بوده و دارای مراتب مختلف است؛ به عنوان نمونه، در مورد «علم» نیز حکمت متعالیه همین ادعا را دارد. بحث در مسأله ی وجود و مراتب آن، بحث در قابلیت و فاعلیت است. وجود - همان گونه که صدرالمتألهین بیان می دارد - امری بسیط و واحد است که در ماهیات، سریان دارد و اختلاف مراتب آن نیز به سبب اختلاف در ماهیات، قابلیت آنها و شایستگی برخورداری آنها از حقیقت وجود است. وحی الهی نیز از این قاعده مستثنی نیست.

باتوجه به نظرگاه ملاصدرا درباره ی وحی، شناسایی نظر او در ارتباط با گستره ی وحی نیز روشن و آشکار خواهد بود؛ زیرا او تمام عالم تکوین و تشریع را مصداق کلام‌ الهی می‌داند و معتقد است که این همه، در حوزه­ی وحی، گنجانده می‌شود. او معتقد است که وجود قرآن نیز، به عنوان یک واقعیت عینی، دارای یک حقیقت با مراتب مختلف است؛ از این رو می گوید: همانا قرآن، اگرچه حقیقت واحدی دارد اما [در عین حال] در نزول، دارای مراتب و مواطن فراوانی است. (ملاصدرا، 1379: ج7، ص31) از نظر ملاصدرا حقیقت قرآن به الفاظ و عبارات خلاصه نمی‌شود؛ بلکه مراتبی از قرآن، با قلم اعلی هم رتبه است؛ ‌مراتب دیگری از آن، برقلب پیامبر اکرم(ص) نازل می‌شود؛ برخی‌ از مراتب آن بر زبان پیامبر، جاری می گردد؛ مراتبی از آن در قلوب مؤمنان جای می‌گیرد و مرتبه‌ای از آن در «ما بین الدفتین» به صورت مکتوب ظاهر می‌شود و هریک از این مراتب، جلوه ی خاصی از حقیقت قرآن را آشکار می‌سازد. (ملاصدرا، 1363: ص113)

ملاصدرا کلام را به سه قسم (أعلی یا ابداعی، أوسط یا تکوینی و أدنی یا تشریعی) تقسیم می‌کند. وی با استفاده از این تقسیم بندی، تعبیر بسیار لطیفی در تبیین و چگونگی طی‌ مراحل مختلف وحی، توسط نبی، بیان داشته و می­گوید: از آنجا که انسان کامل، خلیفه ی خداست و برصورت رحمانی خداوندی خلق‌ شده‌ است، در او هر سه قسم از اقسام کلام الهی، وجود دارد و آن به جهت نشئه ی جامعی‌ است که از عالم خلق و امر در اوست؛ پس در او، هم ابداع و انشاء است و هم تکوین‌ و تخلیق و هم تحریک و تصرف با اراده. (ملاصدرا، 1379: ج7، ص6-5)

ملاصدرا حقیقت قرآن را به حقیقت انسان تشبیه‌کرده‌ و بر این باور است که قرآن نیز، همانند انسان دارای درجات و مراتب است. پایین‌ترین مرتبه ی قرآن، آن چیزی است که بر ورق و کاغذ ظاهر می‌شود؛ مانند پایین‌ترین مرتبه ی انسان‌ که در پوست و موی او ظاهرشده است. (همان: ص39) همان‌گونه‌ که انسان به آشکار و نهان تقسیم می‌شود، قرآن نیز ظاهر و باطنی دارد که هریک از آنها نیز، دارای ظاهر و باطنی است.

او حتی کیفیت نزول وحی بر انبیاء را نیز، بر اساس ذومراتب بودن وحی تبیین می کند. در نگاه او، وحی به سه صورت بر پیامبر فرود می‏آمده است: دیدن صورت مثالی فرشته ی وحی، دیدن صورت اصلی و قدسی آن و دریافت مستقیم وحی از خداوند و بدون وساطت فرشته. به اعتقاد وی، تفاوت گونه‏های وحی، به میزان صفا و جلای باطن و مراتب تجرد پیامبر، از شواغل دنیایی بستگی دارد. او دیدن فرشته و شنیدن صدای فرشته در خواب، مرحله‏ای ضعیف‏تر از مرحله ی نخست می‏داند و در مرحله‏ای ضعیف‏تر و پیش از آن، از خواب‏های راستین عارفان و صالحان نام می‏برد و معتقد است، اولیاء الهی به سبب برخورداری از صفای باطن، در حال خواب، صورت‏های باطن را ملاحظه می‏کنند. به باور وی، تمامی این مراحل، به مراتب نفس و میزان تعلق و وابستگی آن به مظاهر دنیایی و درجه ی تجرد آن از دنیا مرتبط است. (همان: ج1، ص302)

 

3-3- گام سوم: وحی از منظر حکمای اسلامی، دارای منبع و منشأ واحد است.

فیلسوفان اسلامی عموما تلقی وحی را از طریق استکمال و بالندگی عقل نظری و عملی ممکن می دانند. بسیاری از فلاسفه بر اساس سلسله مراتب عقول، درصدد تبیین ماهیت وحی برآمده اند. راز وحی، اتصال نفس پیامبر با عقل فعال است که سایه ای از آن بر عالم حس و خیال می افتد. دلیل این تلقی، قوای سه گانه ی روح آدمی یعنی حس مشترک (مدرِک محسوسات) قوه ی خیال (مدرِک صور جزئی) و قوه ی عقل (مدرِک صور کلی) است. عقل فعال، منبع تمام حقایق و معارف است و بدین سان روح انسان هر قدر صاف تر و قوی تر باشد پیوند آن با عقل فعال، مستحکم تر خواهد شد. اگر تمامی این شرایط تحقق پذیرد، آنگاه پیامبر به درجه ی والایی از آگاهی نبوت درست می یابد و واجد «عقل قدسی» می شود و هر معرفتی را بی واسطه و بدون تعلیم، از عقل فعال، دریافت می­کند. (سعیدی روشن، محمدباقر، 1375: ص35-33)

ملاصدرا مهم‌ترین‌ خصیصه ی نبی را کمال عقل نظری او می‌داند. او  بر اتحاد عاقل و معقول تأکید می‌کند و می‌گوید: نفس نبی پس از اتصال به عقل فعال، با وی متحد می‌شود و در پرتو این‌ اتحاد، به معارف وحیانی موجود نزد فرشته ی وحی (عقل فعال) دست می‌یابد. (ملاصدرا، 1379، ج1، ص339) بنابر نظر ملاصدرا، دریافت معارف کلی وحیانی یا حاصل اتحاد نفس قدسی نبی‌ با عقل فعال است و یا حاصل مشاهده ی نفس قدسی نبی از ارباب انواع (مثل). او در تبیین جزئیات وحی می‌گوید: امور جزئی به دلیل جزئیتشان در نزد عقول عالی - که عالم بر کلیاتند - خالی از تحققند. وی معتقد است، نفس نبی برای دریافت جزئیات وحی، به نفس فلکی اتصال می یابد و از طریق افاضه ی معرفت از نفس فلکی، به معارف جزئی آگاه‌ می­گردد. (ملاصدرا، 1354، ص477)

بنابراین، همان‌طور که نبی، کلیات وحیانی را از منبع‌ اصلی (عقل فعال) دریافت می‌کند، جزئیات وحیانی را نیز از طریق اتصال به‌ معدن و مخزن اصلی آن درمی‌یابد.[11] علامه طباطبایی در تبیین بیشتر این مسأله می گوید: عقل فعال، دو وجهه دارد: یکی روی در روحانیات دارد و دیگری در جسمانیات؛ به این معنا که از مجردات، نیرو و فیض می گیرد و به اجرام و جسمانیات، فیض می بخشد و چون مجرد است و در مجردات، حجابی نیست، تمام حقایق وجود و صور علمی نزد او حاضر است. بنابراین، نهایت کمال نفس انسانی این است که به عقل فعال اتصال یابد و علوم و معارف عالیه را از آن منبع دریافت نماید. دریافت شهودی و علم لدنی انبیاء و اولیاء به این معنی است. به باور ملاصدرا زمانی که استعداد نفس به فعلیت کامل درآمد، نور عقل فعال بر آن اشراق می کند و نفس را به مرحله ی فعلیت می رساند. (طباطبایی، سیدمحمدحسین،1360: ص339و340)

 

3-4- گام چهارم: دیدگاه های طرح شده پیرامون سرشت وحی ناظر به مراتب وحی است.

در مورد سرشت وحی -  که به چهار تلقی از آن اشاره کردیم -  باید گفت که در هر یک از این نظریات، به گوشه ای از مراتب وحی، نگریسته شده است. صدرالمتألهین معتقد است که انسان از جهت مبادی ادراکات سه‌گانه­ی خود، یعنی تعقل و تخیل و احساس، دارای سه عالم است؛ صور ادراکیه، حظی از وجود دارد و برای هر یک از آنها، قوه و استعداد و کمالی است؛ بنابراین، شدت تعقل و کمال آن در انسان‌، موجب می‌شود که با عالم قدس و مقربین، ارتباط و اتصال یابد و از جمله ی آنان باشد و شدت قوه ی تخیل، موجب مشاهده ی اشباح مثالی و اشخاص غیبی و دریافت اخبار جزئی از آنان و اطلاع از حوادث گذشته و آینده می گردد. شدت قوه ی حاسه، موجب می‌شود که‌ مواد و قوا و طبایع جرمانی، در برابر او خاضع و فرمانبردار باشند؛ پس قوای سه گانه ی انسان کامل - که جامع‌ جمیع عوالم است - در مرتبه ی اعلاست و به همین جهت، صلاحیت مقام‌ خلافت الهی و ریاست بر مردم را دارد و چنین کسی رسول از جانب خداست که بر وی‌ وحی می‌شود.[12]

وی در الشواهد الربوبیه، نظر خود را راجع به انسان کاملی که‌ مهبط وحی قرار می گیرد، چنین بیان می کند: جوهر نبوت، جامع انوار عقلی و نفسی و حسی است و روح و عقل او، ملکی از مقربین بوده و آئینه ی نفس و ذهن او فلکی است که از پستی‌های حیوانیت بالارفته و لوح او محفوظ از مس شیاطین بوده و حس مُلکی او از سلاطین بزرگ است؛ پس‌ شخصیت نبی به تنهایی هم مَلَک است و هم فلک و هم مُلک. او جامع تمام‌ کمالات در نشآت سه گانه است و روح او از ملکوت اعلی و نفس او از ملکوت اوسط و طبع او از ملکوت اسفل است. بنابراین، او خلیفه ی خدا و مجمع مظاهر اسماء کلمات‌ تامه الهی است. (ملاصدرا، 1360، ص344) بر اساس اینکه انسان، جامع قوا و فی نفسه، موجودی ذو مراتب است، ارتباط او با سرچشمه ی وحی نیز، بر اساس مرتبه­ی وجودی او خواهد بود. با این مبنا، به بررسی چهار دیدگاه مطرح شده در باب سرشت وحی، خواهیم پرداخت.

 

 

3-4-1- بررسی دیدگاه اول:

نگرش اول که دیدی روانشناسانه و جامعه شناسانه به مسأله ی وحی دارد گرچه ظاهر البطلان به نظر می رسد، اما از جهاتی قابل تأمل است. هیچ شکی نیست که پیامبر، باید از لحاظ فکری، روانی و اجتماعی، خصوصیات ویژه­ای داشته باشد. یک انسان نادان، روان پریش، افسرده، بی هدف، بی انگیزه، مجنون و منفی (از لحاظ روانی و اجتماعی) مسلماً هرگز از جانب خداوند به پیامبری برانگیخته نمی شود. همان گونه که اگر کسی با مشکلات و مسائل جامعه ی خود آشنا نباشد و هیچ دغدغه ای در ارتباط با هدایت جامعه و صلاح و سعادت انسان ها نداشته باشد، لایق مسند نبوت نخواهد بود. نبوت، شرایط و لوازمی دارد که از کودکی و حتی پیش از ولادت نبی، باید فراهم گردد.

ملاصدرا در مقام تبیین مأموریت الهی پیامبران، به عنوان شرط اولی و اصلی نبوت، بر این مسأله تأکید می‌ورزد که کسی شایسته ی دریافت وحی نبوی می گردد که شرایط مورد نیاز آن را در خود جمع کرده باشد و قدرت بر تکمیل نواقص داشته باشد و بتواند بین خلق و حق جمع کند و مقام‌ صحو بعد از محو را دارا باشد. (ملاصدرا، 1363، ص153) او شرط کمال عقلی و نیز، کمال قوه‌ ی متخیله را مطرح می کند و معتقد است، حقایق عالم ملکوت، برای نبی به صورت اشباح مثالی تمثّل یابد.

دریافت وحی، اگرچه در لسان قوم، موهبتی خدادادی تلقی می شود، اما تحصیل آن، چه از نظر روانشناختی، چه از منظر جامعه شناختی و چه حتی از منظر تکامل عقلانی، نیازمند طی مقدماتی است که برخی از این مقدمات، اکتسابی می­باشند؛ اما این که پیامبر، دعوت و کتابش را مطابق با نبوغ فطری خود -  و نه الهامات الهی -  تنظیم می نماید، مسأله­ای است که با منظومه ی تفکر قرآنی و وحی شناسی فلاسفه و متکلمین اسلامی -  چنان که گذشت -  در تعارض است. وحی، فیضی الهی است که از جانب پروردگار -  و نه از درون پیامبر -  بر او القاء می گردد. بنابراین، بلوغ فکری وتکامل عقل نظری، از شرایط و ویژگی های ضروری پیامبر برای دریافت وحی الهی است. نکته اینجاست که ادراک انسان از حقایق، بر اساس نیازها و دغدغه های اوست. به همین دلیل، پیامبر از طریق وحی، پاسخ آنچه را که قبل از دریافت وحی، جستجو می­کرده می یابد. شاید به همین دلیل است که عده ای، محتوای وحی را متناسب با فرهنگ زمان پیامبر و شرایط اجتماعی او می­دانند.

 

3-4-2- بررسی دیدگاه دوم:

اما در مورد نظریه ی تجربه ی دینی، عمده اختلاف بر سر سرشت و ماهیت این تجارب است؛ زیرا خاستگاه نظریه ی تجربه­ی دینی، مقابله با تحریفات و خطاهای منقول در کتاب مقدس بود و از آنجا که تبیین عقلانی آن تقریبا غیرممکن می نمود، اندیشمندان مسیحی برای مصونیت کتاب مقدس از طعن خردمندان، به نظریه ی تجربه ی دینی متوسل گردیدند. تفاوت عمده ای که بین نظریه پردازان این مکتب وجود دارد، اختلاف در سرشت و ماهیت تجربه ی دینی است که عده ای آن را از سنخ تجربه ی حسی، گروهی از سنخ احساس و عده ای دیگر، تبیین فوق طبیعی تجربه قلمداد نمودند.[13] نکته ی نخستین که باید به آن اشاره کنیم این است که کسی نمی تواند وجود تجارب دینی را رد و یا انکار نماید (همان طور که کسی قاطعانه قادر به اثبات وجود این نوع تجارب نیست).  تجارب دینی به قدری با زندگی بشر گره خورده اند که کسی نمی­تواند دلیلی بر این مبنا اقامه کند که مثلا «افلوطین»، «آگوستین»، «ابن عربی» و یا صدها انسان دیگری که تجاربی از این سنخ داشته اند، انسان­هایی دروغ­پرداز، متوهم و یا مغرض بوده اند. ثانیا فهم کامل سرشت تجربه ی دینی، چون در ارتباط با امری متعالی است، برای ما کار دشواری است؛ بدین معنا که چگونگی و چیستی این تجارب، شاید بتواند محل مناقشه قرار گیرد، اما اصل آن به قوت خود باقی است. در تمام تجارب دینی -  چنانکه «گیسلر» می گوید -  یک امر مشترک وجود دارد و آن مواجهه و رویارویی با امر متعالی است. (گیسلر، نورمن، 1384، ص21) به همین دلیل، بحث و گفتگو پیرامون سرشت تجارب دینی را رها می کنیم و اصل تجارب دینی، که مواجهه با امر متعالی است -  و همگان در آن اتفاق نظر دارند -  را می پذیریم.

به تعبیر «شلایر ماخر» شرط تجربه ی دینی آن است که خداوند یا حقیقت مطلق، موضوع تجربه ی انسان باشد. به تعبیر او، عنصر مشترک در همه ی ادیان «احساس وابستگی به مطلق، احساس تناهی در برابر نامتناهی و پی بردن به اتحاد با کل» است. به اعتقاد او، علم حقیقی، بینش کامل است و دین حقیقی، احساس و میل به بی نهایت. (پترسون، مایکل، 1376: ص84) اگر از این زاویه به تجارب دینی بنگریم به روشنی در خواهیم یافت که تجارب دینی نه تنها با وحی، بیگانه نیستند؛ بلکه به نوعی، دارای وجوه اشتراک قابل توجهی با وحی می باشند؛ زیرا در هر دو، سخن از ارتباط با یک عنصر آسمانی به نام خدا -  یا امر متعالی-  وجود دارد.

نکته ی قابل توجه در نظر ملاصدرا پیرامون مبحث وحی، این است که او ارتباط وحی را با جهان غیب، محفوظ داشته و آن را زاییده ی نفس «نبی» نمی‌داند. او با اشراف به نظرات‌ عارفان و تحلیلی عرشی از وحی، به بررسی وحی‌ پرداخته و در این راستا، هم توانسته جنبه ی زبانی وحی را حفظ کند و هم به جنبه ی غیرزبانی وحی بپردازد. بر مبنای اندیشه­ی او می توان گفت، عالم تکوین که درحد اعلای‌ خود به عنوان کلمات اللّه خوانده‌شده است نیز، مصداق وحی و کلام الهی می باشد و اینچنین، جنبه ی‌ غیرزبانی کلام خدا نیز مطرح شود.[14]

پس از صعود پیامبر (ص) و اتّصال با سرچشمه ی وحی، کلام الهی به صورت حقیقی در حالی که فاقد هر گونه تشخّص صوتی و حروفی است، در دل وی منعکس یا منقّش می‏شود. این عکس و انتقاش می‏تواند مستقیم با القای کلام از سوی خداوند یا عقل فعّال و فرشته وحی (جبرئیل) حاصل آید. بنابراین، صعود پیامبر و مواجهه ی او با حقیقت، به هیچ روی، با نظریه ی تجربه ی دینی، ناسازگاری نخواهد داشت. اختلاف، جایی آغاز می شود که پیامبر، مسیر نزول را طی می کند و وحی، در قالب کلمات و عبارات، تنزل می یابد. تجارب عرفا و انبیاء(ع) با هم تفاوت­های عمده ای دارند و خود عرفا نیز به وجود این تفاوت ها معترفند و عرفان خود را طفیلی رسالت انبیاء الهی می دانند؛ اما به نظر می رسد، تجارب عرفانی و تجارب وحیانی تفاوت ماهوی ندارند. تفاوت - بنا بر نظریه ی تشکیک وجود -  در سلسله مراتب معرفت و کشف حقیقت است. تجارب وحیانی در مرحله ای متعالی و مستکمل بوده و واجد خصوصیت شریعت آفرینی می باشند.

تجربه ی دینی، یعنی ادراک تجلی خداوند و برقراری رابطه ی شخصی با وی که متضمن عناصر معنایی و اعتباری است. در ادیان توحیدی تجربه های معرفت آموز و استحاله بخش را وحی می نامیم. در این ادیان، وحی عبارت است از ارتباط خدا با انسان. تجربه ی وحیانی تجربه ی انکشاف یا آشکارگی خدا بر انسان است. تجربه ی دینی، نقشی اساسی در حیات مؤمنانه دارد. اگر وحی را تجربه ای مختص پیامبران بدانیم، در آن صورت تجربه ی دینی معنایی عام تر از وحی دارد که علاوه بر پیامبران، عرفا را نیز در بر می گیرد. (نراقی، احمد، 1378: ص59-44)

 

3-4-3- بررسی دیدگاه سوم:

در باب دیدگاه کلاسیک (گزاره ای) نیز، می توان از نگرش صدرایی به وجهی بهره برد. صدرالمتألهین آن گاه که به تبیین چگونگی تمثّل فرشته ی وحی (عقل فعال) می‏پردازد، تأکید می کند که در دیدن و شنیدن متعارف، دیده‏ها و شنیده‏ها، نخست برای حسّ بینایی و شنوایی درک شده؛ سپس از حس به قوه ی خیال، و از قوه ی خیال به نفس ناطقه منتقل می‏شوند؛ امّا در دیدن فرشته و شنیدن وحی، امر به عکس است. فیض، نخست از عالم امر به نفس می‏رسد؛ آن گاه به قوّه خیال منتقل می‏شود و تمثل فرشته در این مرحله تحقق می‏یابد و در مرحله ی سوم، به صورت حسّی مشاهده می‏شود. (ملاصدرا، 1379: ج1، ص300 ـ 301)

ملاصدرا در مورد چگونگی نزول کلام الهی و هبوط وحی، معتقد است که اگر روح یک انسان، از تعلقات بدنی به‌دور باشد و تنها توجه او معطوف به مشاهده ی آیات خداوندی گردد و در عین ‌حال، از آلودگی‌ معاصی و لذات‌ دنیوی پاک باشد، در آن صورت، نور معرفت و ایمان بر او می‌تابد. نور، وقتی قوی‌تر گردید، جوهر قدسی می‌شود که در اصطلاحا حکما آن را «عقل‌فعال» و در اصطلاح‌ شرع، «روح‌قدسی» می‌گویند. در اثر تابش این نور شدید عقلی، اسرار آسمان‌ها و زمین و حقایق اشیاء، بر وی آشکار خواهد شد. سپس آن معارف الهی را که با ادراک‌ عقلی دریافت کرده، در لوح نفس خود مشاهده می‌کند و بعد، آثار آن، بر حواس ظاهر، سرایت می‌کند و صورت آنچه با روح‌قدسی مشاهده کرده بود، برای حواس ظاهری‌ وی تجسم پیدا می‌کند.... به بیان دیگر، پیامبر خدا (ص) با روح‌ قدسی عقلی به فرشته ی وحی می‌پیوندد و معارف الهی را دریافت می‌کند. (ملاصدرا، 1379: ج7، ص24-28)

در مرتبه ی خیال، می توان تبیین ملاصدرا از وحی را متناظر با وحی در دیدگاه کلاسیک قلمداد کرد؛ به این معنا که پیامبر، پیام ها یا حقایق را در عالم خیال، از منبع وحی دریافت می کند و این پیام ها، هنوز صورت حسی به خود نگرفته است. به دیگر عبارت، پیامبر پس از مواجهه با حقیقت در عالم عقل، حقایقی را از جانب خدا دریافت می کند که این حقایق، هنوز، رنگ گفتار به خود نگرفته اند. دیدگاه کلاسیک و همچنین دیدگاه تجربه ی دینی را از این جهت در مورد قرآن کریم و رسول خاتم (ص) قابل انتقاد می دانند که حقایق و پیام های وحی که بر قلب پیامبر نازل می گردد، فاقد صورت زبانی می­باشد و پیامبر، هنگام ابلاغ وحی، خود، آن را قالبی زبانی می بخشد و به این ترتیب، کلمات پیامبر، در عین اینکه محتوی پیام های آسمانی است، اما کلمات خود اوست که این امر، با مسأله­ی اعجاز قرآن معارضت پیدا می کند. اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت، ساختار الفاظ و حروف، ظهور بلاغت کلمات به هنگام ترکیب و جمله بندی، اسلوب های کلامی، هماهنگی شگفت انگیز در الفاظ و معانی، بلاغت فوق العاده قرآن در همخوانی کلمات، اعجاز از نظر تصریف بیان و گوناگونی سخن (تکرارهای قرآن، تنوع بیان، بیان احکام وحکمت ها در قالب داستان، گوناگونی تعابیر، تشبیه و استعاره، کنایات و ربط حقیقت و مجاز) نظم فواصل آیات، سجع، اعجاز در ایجاز و اطناب، اخبار غیبی موجود در قرآن، اعجاز از لحاظ جدل و استدلال (از راه تعریف، تجزیه، علت و معلول، مقابله، تشبیه و تمثیل ، قیاس خلف، سبر و تقسیم) نگرش به علوم مختلف در قرآن، جهان شناسی و انسان شناسی خاص آن، همه و همه از ممیزاتی هستند که کلام قرآن را از مرتبه ی کلام بشری متعالی تر و برجسته تر می سازند. (ابوزهره، محمد، 1370: ص7-5)

 

3-4-4- بررسی دیدگاه چهارم:

اکثر انديشمندان اسلامي معتقدند كه خدا با زبان عربي با پيامبر سخن گفته است و آنها قرآن را با ساختار و ويژگي عربی آن، كلام و گفتار خداوند مي‌دانند. تأكيد خداوند بر عربي قرار دادن و عربي نازل كردن قرآن[15] مؤيد ديگري است بر اینکه الفاظ قرآن کریم نیز از جانب پروردگار عالم، بر زبان نبی خاتم (ص) نازل گردیده است.  صدرالمتألهین، در تبیین این مطلب بیان می‌کند که نبی، صورت‌ مثالی فرشته وحی را در عالم مثل معلقه دیده و الفاظ وحیانی را شنیده است؛ آنگاه پس از این مشاهده - که قوه ی خیال نبی آن‌ را می‌یابد - این صور در حواس ظاهری او نیز، متمثل می‌گردد. این صورت تمثل یافته، صورتی مجرد و خیالی نیست که در عالم خارج،‌ مابازائی نداشته باشد؛ بلکه مرتبه ی نازلی از یک حقیقت عالی است که نفس نبی‌، آن حقیقت عالی را در عالم مثل معلقه، مشاهده می‌کند و سپس به کمک قوه‌ ی متخیله ی خود، صورتی متناسب با همان حقیقت، در سطح حواس نبی تمثّل می‌یابد. (ملاصدرا، 1379، ج7، ص25)

به اعتقاد ملاصدرا، هر گاه ارواح پیامبران به عالم وحی الهی متّصل شوند، کلام الهی را می‏شنوند و شنیدن کلام الهی به معنای اعلام حقایق، با مکالمه ی حقیقی میان روح نبی با عالم وحی است؛ زیرا این روح در مقام قرب و جایگاه صدق قرار گرفته و وحی نیز، کلام حقیقی الهی است و بدین طریق، پیامبر با فرشتگان همنشین شده و با آنان گفتگو می‏کند؛ آن گاه که به عرصه ی ملکوت آسمانی نزول می‏کند، صورتی که در لوح نفس خود در عالم ارواح دیده بود، برایش تمثّل می‏یابد و اثر آن در ظاهر، آشکار می‏شود؛ پس مفاد وحی، با وساطت فرشته به باطن و روح پیامبر اتّصال می‏یابد و پیامبر، با روح قدسی خود، از طریق فرشته، معارف الهی را دریافت و آیات الهی را مشاهده می‏کند و کلام حقیقی عقلی خداوند را از فرشته‏ای که روح اعظم است، می‏شنود؛ آن گاه آن فرشته به صورت محسوس برایش تمثّل می‏یابد و گفتار خداوند، به صورت اصوات و حروف منظّم و مسموع، و فعل و کتابت خداوند، به صورت قابل رؤیت در می‏آید؛ بدین طریق، هر یک از وحی و فرشته برای مشاعر و قوای مدرک پیامبر، قابل دسترس می‏شود. (ملاصدرا، 1379، ج7، ص115 ـ 117)

صدرالمتألهین، وحی را به معنای کلام حقیقی و عقلی خداوند می‏داند و معتقد است: چنان نیست که حقیقتاً کلام الهی نزول یابد؛ بلکه این روح پیامبر (ص) است که در اثر شدّت نزاهت و پیراستگی از علایق دنیایی به عالم علوی و ملکوت صعود می‏کند و معارف الهی را مستقیم از سوی خداوند یا فرشته دریافت می‏کند. نزول وحی، پس از این مرحله است؛ یعنی پس از صعود پیامبر (ص) و تلقّی وحی، پیام الهی در قالب الفاظ و عبارت‏های کنونی نزول یافته، به دست ما می‏رسد؛ پس نزول قرآن در ماهیت خود، صعود را جای داده است.[16]

از بین دیدگاه های مطرح شده، دیدگاه افعال گفتاری بیشتر می تواند مورد پذیرش باشد و انتقادات کمتری را متوجه خود می سازد. البته این به آن معنا نیست که دیدگاه های دیگر را باید به کل مردود اعلام نمود. بی شک در دیدگاه افعال گفتاری نیز، فعل گفتاری، امری همراه و ملازم با مواجهه و تجربه ی پیامبر است.[17] بر اساس تشکیکی بودن حقیقت وحی، ما می توانیم تجربه ی دینی را مرتبه ای از مراتب وحی به حساب آوریم. به عبارت دیگر، وحی نبوی به صورت گفتاری، نوع تکامل یافته ای از تجارب دینی به حساب می آید.

 

جمع­بندی و نتیجه­گیری:

بنابر آنچه تقریر شد، وحی، عبارت از علم و ادراک موجودات نسبت به حقیقت - و به بیان صدرالمتألهین - تعلیمی الهی و نحوه ای از وجود است. وحی، از حیث حقیقت، مشترک و مقول به تشکیک بوده و اختلاف در اقسام وحی، بر اساس مراتب گوناگون موجودات است و تمامی مراحل وحی نبوی، بر اساس مراتب نفس و به میزان تجرد انسان ها، متفاوت خواهد شد. بر مبنای اتحاد عاقل و معقول، ارتباط با وحی، از طریق اتصال نفس پیامبر با عقل فعال است و این ارتباط عقلی در قوس نزول، همچون نوری بر عالم حس و خیال، تابش می نماید. توضیح اینکه وحی، در مرحله ی دریافت، امری کلی است؛ اما نفس نبی با اتصال به نفس فلکی، به معارف جزئی نیز، واقف می­گردد. گیرنده ی وحی، جامع تمام‌ کمالات در نشئه های سه گانه ی عقل و خیال و حس است و ارتباط او با سرچشمه ی وحی نیز، بر اساس مرتبه­ی وجودی اوست.

ثمره ی نظریه ی اصالت وجود، وحدت وجود و تشکیک وجود، این است که پیامبر در قوس صعود، پس از طی مراتب کمال، در عالم معنا با عقول مجرده اتصال می یابد و حقايق را با چشم قلب، شهود مي‌نمايد. در هنگام بازگشت و قوس نزول نیز، متناظر با مراتب قوس صعود، کشف های صوری را تجربه خواهد نمود و در مراتب پایانی فرایند وحی، الفاظ کتاب آسمانی را خواهد شنید و آن را برای تشنگان حقیقت و هدایت به ارمغان خواهد آورد. در منظومه ی فکری صدرالمتألهین، وجود انسانی دو باب دارد؛ بابی که به عالم‌ مُلک راه دارد و بابی که به عالم ملکوت گشوده می شود و به این ترتیب، آدمی، از هر دو عالم، متأثر می شود. مدخل ورود علوم از عالم مُلک، حواس انسان و مدخل ورود علوم از عالم‌ ملکوت، عقل قدسی و عقل مستفاد اوست. به‌ همان ترتیبی که مدرکات حسی، در مراتب ادراک، به مدرک خیالی و در نهایت به‌ مدرک عقلی منتهی می‌شود و فرایند علم، در قوس صعود، از محسوس آغاز و به‌ معقول ختم می‌شود، به همین ترتیب، علمی که از عالم ملکوت به دست می‌آید، مسیری عکس را می‌پیماید و از مرتبه ی عقل، به خیال و در نهایت به محسوس‌ منتهی می‌گردد.

در مقایسه با تبیین صدرالمتألهین از وحی، چهار تقریری که از وحی نبوی ارایه گردید، هر یک می تواند مشعر به مرحله ای از مراحل وحی و مرتبه ای از مراتب آن باشد. به تعبیر دیگر، وحی، فرایندی است که هر یک از چهار دیدگاه طرح شده، می تواند ناظر به مرحله ای خاص از این فرایند باشد. لازمه ی ورود به وادی وحی - چنان که ملاصدرا نیز به آن اشاره دارد - اکمال عقل نظری است. پیامبر، مادام که در عقل نظری و نیز قوه ی خیال، به تکامل لازم نرسد، قابلیت دریافت وحی را نخواهد داشت. ملاصدرا کسی را شایسته ی دریافت وحی می داند که شرایط مورد نیاز آن را در خود جمع کرده باشد و قدرت بر تکمیل نواقص داشته باشد و دارای کمال عقلی و نیز، کمال قوه‌­ی متخیله باشد و بنابراین، بلوغ فکری و کمال عقل نظری، از شرایط و ویژگی های ضروری جهت دریافت وحی الهی است (نبوغ فکری و روانی).

پس از این مرحله، پیامبر، در صعود به آسمان حقایق، با حقیقت، مواجهه می یابد و آن را در مرتبه­ی عقل، ادراک می کند. بر اساس نگرش صدرایی، عالم هستی، مصداق وحی و کلام الهی است و بدین سان، او بر جنبه ی‌ غیرزبانی کلام خدا تأکید می کند. پس از اینکه انسان، در مسیر عروج خویش، با سرچشمه ی وحی، اتصال یافت، کلام الهی به صورت حقیقتی کلی و فاقد اصوات و حروف، در قلب او نقش می بندد و بر این اساس، مواجهه ی پیامبر با حقیقت، با نظریه ی تجربه­ی دینی، سازگار، خواهد بود؛ زیرا در این مرحله، الفاظ و کلمات، هنوز شکل نگرفته اند و حقیقت، فارغ از جزئیت، بر پیامبر نمود یافته است (تجربه ی دینی).

در مرحله ی بعد، وحی به عالم خیال، تنزل می یابد و پیامبر، آن را به صورت جزئی در عالم خیال، ادراک می­کند. در این مرتبه نیز، وحی، هنوز واجد جنبه ی حسی و لفظی نشده است و صرفا، ناظر بر حقایقی است که پیامبر، از منبع وحی، دریافت نموده است. صدرالمتألهین تأکید می کند که فیض وحی، پس از اینکه از عالم امر، به نفس می‏رسد؛ به قوّه ی خیال، منتقل می‏شود. پیامبر، پیام ها یا حقایق را در عالم خیال، از منبع وحی دریافت می کند که این پیام ها، هنوز فارغ از صورت حسی می باشند؛ اگرچه واجد جزئیت هستند. به بیان دیگر، حقایق کلی، هنگامی که به مرتبه ی خیال، نزول می یابند، مبدل به پیام­هایی جزئی می شوند؛ اما هنوز هم رنگی از حس و کلمات و الفاظ ندارند و این مرتبه ی وحی، با دیدگاه کلاسیک، سنخیت دارد (وحی کلاسیک یا گزاره ای).

در نهایت این تنزل به سرانجام می رسد و وحی، به صورت الفاظ مسموع، بر پیامبر متجلی می شود و فرایند وحی، به اتمام می­رسد. به زعم صدرالمتألهین، پس نزول حقایق به قوه ی خیال نبی، صور حقایق در حواس ظاهری تمثل می‌یابد. این صورت تمثل یافته، مرتبه ی نازله ی آن حقیقت عالی است که نفس نبی‌، در فرایند  اتصال با عقل فعال، مشاهده کرده است. پیامبر، کلام الهی را می‏شنود و گفتار خداوند، به صورت اصوات، حروف و کتابت، برای او قابل استماع و رؤیت خواهد بود (فعل گفتاری).

چنان که گذشت، وحی، یک فرایند گسترده در خلال قوس صعود و نزول است و چهار دیدگاه مطرح شده در باب سرشت وحی، هر کدام، ناظر بر یک مرتبه از این فرایند است. دریافت وحی الهی بر اساس ظرف وجودی پیامبر و قدرت و قابلیت وی در دریافت آن است که تحصیل چنین قابلیتی -  در هر درجه و مرتبه -  نیازمند طی مقدماتی است. بدیهی است که انسان، به هر اندازه بیشتر و کامل تر، از کشف های عرفانی بهره مند شود، درک جامع تر و متعالی تری نسبت به حقایق عالم پیدا خواهد نمود. مطابق عرفان اسلامی، تجربه ی عرفانی نیز سلسله مراتبی دارد که هر عارفی بر اساس قابلیت ها، ریاضات، استعدادها و توانایی های خویش به مرحله ای از مراحل آن می رسد و در هر مرحله ی متعالی تر، شناخت او نیز نسبت به حقایق عالم کامل تر خواهد شد. لذا اگر عده ای از عرفا از ناتوانی خویش در بیان آنچه دیده اند سخن رانده اند، دلیل بر این نیست که بیان حقایق غیبی امری محال و یا تجربه ی آنها امری شخصی و فاقد جنبه ی معرفتی و غیر قابل بیان و انتقال باشد. حقیقت جز این نیست که پیامبر اعظم (ص) تمامی این مراحل را با ریاضات نفسانی و عنایات الهی طی کرده و حقایق عالم و وحی الهی را به نحوی جامع و شامل، دریافت نموده است. او نه تنها با حقیقت وحی مواجه شده، بلکه آن رادیده و شنیده و بوئیده و چشیده و لمس نموده و در یک کلام، به شهودی جامع و همه جانبه دسترسی یافته است. این مقام، بدون شک به قدری والا و متعالی است که درک چگونگی آن برای ما ناممکن خواهد بود.

وحی، در همه ی مراتب آن، حقیقتی واحد است. وحی نبوی، گونه ی تکامل یافته ی شهود، مکاشفه ی عرفانی و تجربه ی دینی است که تفاوت این تعبیرات، در اختلاف مراتب و شدت و ضعف آنهاست. بدون تردید، انبیاء الهی از لحاظ تعالی روحی در یک سطح نبوده اند و هر یک به مرتبه ای از شهود حق نائل آمده اند. به همین سبب، اگرچه گفتاری بودن وحی، برای پیامبرانی که صاحب شریعت و کتاب بوده اند - مانند رسول اکرم (ص) - دیدگاه قابل قبول تری است؛ ولی در عین حال می توان دیدگاه های دیگر را نیز به عنوان مرتبه ای  از مراتب وحی یا مرحله­ای از مراحل آن، برای برخی دیگر از انبیاء الهی (ع) پذیرفت.

 

منابع:

1-     قرآن کریم

2-     آشتیانی، سیدجلال الدین، (1370). شرح مقدمه ی قیصری بر فصوص الحکم، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر.

3-     ابن منظور، ابوفضل جمال الدین محمد بن مکرم، (1410ق). لسان العرب، چاپ اول، دار صادربیروت.

4-   ابوزهره، محمد، (1370). معجزه ی بزرگ (پژوهشی در علوم قرآنی)، ترجمه ی محمود ذبیحی، چاپ اول، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.

5-     اقبال لاهوری، محمد، (بی تا)، احیای تفکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران: کتاب پایا.

6-     پترسون، مایکل و دیگران، (1376). عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و دیگران، چاپ اول،طرح نو.

7-     پرادفوت، وین، (1377). تجربه ی دینی، ترجمه ی عباس یزدانی، چاپ اول، موسسه ی فرهنگی طه.

8-     جوادی آملی، عبدالله، (1381). وحی و نبوت در قرآن، چاپ اول، مرکز نشر اسراء.

9-     جیمز، ویلیام، (1372). دین و روان، ترجمة مهدی قائنی، چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

10-  راغب اصفهانی، (بی­تا). معجم مفردات الفاظ قرآن، دارالکاتب العربی.

11- زرکشی، بدرالدین، (1994)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت: دارالمعرفه.

12- سعیدی روشن، محمدباقر، (1375). تحلیل وحی از دیدگاه اسلام ومسیحیت، چاپ اول، موسسه ی فرهنگی اندیشه.

13- شریعتی مزینانی، محمد تقی، (1354). وحی و نبوت در پرتو قرآن، چاپ اول، انتشارات حسینه ی ارشاد.

14- صدرالدین شیرازی، محمد، (1990). الحکمة المتعالیة فی اسفار العقیلة الاربعة، دار احیاء التراث العربی.

15- صدرالدین شیرازی، محمد، (1379). تفسیر القرآن الکریم، ج 1 و 7، انتشارات بیدار.

16- صدرالدین شیرازی، محمد، (1360). الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ج 2، مرکز نشر دانشگاهی.

17- صدرالدین شیرازی، محمد، (1383). الشواهد الربوبیه، ترجمه ی جواد مصلح، چاپ سوم، انتشارات سروش.

18- صدرالدین شیرازی، محمد، (1354). المبدأ و المعاد. تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، انجمن‌ حکمت و فلسفه ایران.

19- صدرالدین شیرازی، محمد، (1363). مفاتیح الغیب، تحقیق محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات‌ فرهنگی.

20- طباطبايي، سیدمحمد حسين، (1363). ترجمه ی تفسيرالميزان، 40 جلد، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعات دارالعلم‌.

21- طباطبایی، سید محمد حسین، (1360). مباحثی در وحی و قرآن، چاپ اول، بنیاد علوم اسلامی.

22- عقیق، محسن، (1389). وحی شناسی ملاصدرا، مجله آینه معرفت، ش23، صص89-114

23- قائمی نیا، علیرضا، (1381). وحی و افعال گفتاری، چاپ اول، انجمن معارف اسلامی.

24- قدردان قراملکی، محمد حسن، (1386). آیین خاتم، چاپ اول، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی.

25- قرشی، سید علی اکبر، (1372). قاموس قرآن، چاپ یازدهم، دارالکتب الاسلامیه.

26- گیسلر، نورمن، (1384). فلسفه ی دین، ترجمه ی حمید رضا آیت اللهی، چاپ اول، انتشارات حکمت.

27- محمدرضایی، محمد و دیگران، (1381). جستارهایی در کلام جدید، چاپ اول، انتشارات سمت.

28- معلوف، لویس، (1927م ). المنجد فی اللغه و الادب و العلوم، چاپ پنجم، المطبعه الکاتولیکیه بیروت.

29- میشل، توماس، (1381). کلام مسیحی، ترجمة حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

30- نراقی، احمد، (1378). رساله ی دین شناخت (مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی)، چاپ اول، انتشارات طرح نو.

31- نصیری، علی، (1382). ماهیت و مراتب وحی از نگاه صدر المتألهین، مجله قبسات، ش29، صص167-188

32- نوظهور، یوسف، (1379). عقل و وحی و دین و دولت در فلسفه ی اسپینوزا، چاپ اول، انتشارات پایا.

33- هیک، جان، (1372). فلسفه ی دین، ترجمه ی بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی.

34- یوسفی روشناوند، زهرا، (1388). سیر تطور تبیین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا، مجله آیین حکمت، ش2، صص145-174



[1]- دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان (j.shanazari@ltr.ui.ac.ir)

[2]- دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه اصفهان (m.yaryan@gmail.com)

[3] - «وَ اِنَّـهُ لَـتَـنـزِيلُ رَبِّ العَالَمِينَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمِين، عَلَى قَلبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنذِرِينَ، بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِينٍ» (شعرا: 195 ـ 191) همانا قرآن از جانب پروردگار جهانیان نازل شده است. این قرآن به زبان عربی آشکار به وسیله جبرئیل به قلب تو فرود آمده تا از تحذیر کنندگان باشی. «ذَلِكَ مِمَّا اَوحَى اِلَيكَ رَبُّكَ مِنَ الحِكمَةِ » (اسراء: 39) این از حکمت هایی است که پروردگارت بر تو فروفرستاد.

[4] - «وَ مَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِهِ اِذ قَالُوا مَا اَنزَلَ اللهُ عَلَی بَشَرٍ مِن شَیءٍ» (انعام: 91) خدا را آن گونه که شایسته بود نشناختند که گفتند: خدا برای بشر پیامی نفرستاده است.

[5] - «امیل درمنگام» در کتاب «زندگی محمد» در مورد  نبی مکرم خاتم (ص) چنین بیان می دارد که محمد، دائما در فکر و اندیشه بود و از این افکار شرک آلود رایج در جامعه عربستان، به خود می پیچید تا آنگاه که یقین کرد که خدا او را برای هدایت بشر برانگیخته است. این اعتقاد در  خواب هایی که می دید بر او تجلی می نمود و رفته رفته از خواب نیز بالاتر رفت و آن را به صورت فرشته ای مجسم یافت که در حال بیداری، وحی را به او تلقین می کند. «مونگمری وات» اسلام شناس غربی نه تنها وحی اسلام، بلکه وحی دیگر انبیاء را «تخیل خلاق» توصیف می کند و انبیاء را صاحبان قوه ی تخیل و به مانند هنرمندان، شاعران و ادیبان تشبیه می نماید که آنچه را حس می کنند و نمی توانند بیان نمایند، به شکلی محسوس در می آورند.

[6] - رک: زرکشی، بدرالدین، 1994، ج1، ص 323

[7] - «وَ مَا یَعلَمُ تَأوِیلَهُ اِلا اللهُ والرَّاسِخُونَ فِی العِلمِ»  (آل عمران: 7) تأویل قرآن را جز خدا و راسخان در علم، کسی نمی داند.

[8] - شاید این اشکال مطرح شود که یکی از اقسام وحی که در قرآن کریم مطرح است، وحی از جانب شیاطین است؛ جایی که می­فرماید: «إن الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إلَی اَولِیائِهِم...» (انعام: 121). به همین دلیل در این مورد، دیگر فاعل وحی، خدا نیست. در جواب این اشکال می توان گفت که شیطان نیز از مخلوقات پروردگار و خلقت آن بر اساس یک فلسفه ی وجودی و حکمت الهی بوده است و وجود موجودی به نام شیطان، با توجه به غایت خلقت انسان که کمال و کسب مقام خلافت الهی است، ملازم و ضروری خواهد بود. خداوند متعال، علت تامه ی هستی بوده و به همین دلیل، در آیات بسیاری مسأله ی ضلات و گمراهی را به خود نسبت داده است؛ چنان که می فرماید: «یُضِلُّ مَن یَشاءُ وَ یَهدی مَن یَشاءُ...» (نحل: 93). از این رو وحی شیاطین را نیز می توان  به علت تامه ی آنها؛ یعنی خدای تبارک و تعالی نسبت داد.

[9] - «رَبُّنَا الَّذِی اَعطَی کُلَّ شَیءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَی»  (طه: 50) پروردگار ما کسی  است که به هرچیزی خلقت خود را عطا کرد و آن را در مسیر هدایت خویش قرار داد. اعطای خلق، دالّ بر اعطای قابلیت ها و هدایت الهی نشانگر فاعلیت الهی و فیض وجود می باشد.

[10] - رک: نصیری، علی، 1382، صص167-188

[11] - جهت تفصیل بیشتر، رک: یوسفی روشناوند، زهرا، 1388، صص145-174

[12] - رک: عقیق، محسن، 1389، صص89-114

[13] - بنا به نظر «فردریک شلایر ماخر» تجربه ی دینی، تجربه ی معرفتی نیست؛ بلکه به مثابه ی نوعی احساس است. از منظر «ویلیام آلستون» تجارب دینی نوعی ادراک حسی است و ساختار مشترک با تجارب حسی دارد. مطابق نظر «پرادفوت» تجربه ی دینی تجربه ای است که صاحب آن، از منظر عقاید و باورهای خویش، به تجربه می نگرد و در چهار چوب نظام اعتقادی خود، آن را مربوط به امری فوق طبیعی برمی شمارد. (پرادفوت، وین، 1377: ص50-41)

[14] - رک: عقیق، محسن، 1389، صص89-114

[15] - در این آیات، به عربی نازل شدن قرآن کریم، اشاره شده است: (يوسف: 2)، (طه: 113)، (فصلت: 3)، (شوري: 7) و... .

[16] - رک: نصیری، علی، 1382، صص167-188

[17] - رک: قائمی نیا، علیرضا، 1381: ص76


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام جواد عليه ‏السلام : مَنْ زارَ عَمَّتى بِقُم فَلَهُ الجَنَّةُ

كسى كه عمّه‏ ام را در قم زيارت كند او اهـل بهشت است.

سفينة البحار: ج2 ،ص376