Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 236622
تاریخ انتشار : 28 اسفند 1396 13:54
تعداد مشاهدات : 180

حقیقت انسان تعریف ناپذیر است

مقاله حاضر در جست و جوی این است تا پاسخی هرچند کوتاه بر پرسشهایی که ذهن انسان را به خود معطوف می دارد از راه شناخت روان و از دریچه ی نفس ارائه دهد. هویت و ماهیت انسان چیست؟ آیا گوهر انسان قابل تعریف منطقی است؟ در این نوشتار به انظار و افکار اشاره شده و از میان آنها دیدگاه عرفانی درباره ی شناخت نفس برتر شمرده و این نکته را مفروض دانسته که ما نمی توانیم خود را صرفاً ذهن بنامیم، یعنی نمی توانیم هویت خویش را مجموعه ای از آگاهیهای فردی و خاطرات بدانیم. سرانجام بر این لوازم دست یافته ایم که گوهر و هوّیت انسان یک حقیقت جاوید، غیر قابل تعریف منطقی، غیر قابل تجزیه است و فساد و تباهی در او راه ندارد، زیرا اولاًعاری و فاقد از هرگونه ضد است و ثانیاً زوال علل چهارگانه با توجه به اینکه نفس انسان صورتی زاید بر ذات ندارد و فاعل و غایت او واجب الوجود است، در او مفهوم نیست.

حقیقت انسان تعریف ناپذیر است

دکتر جعفر شانظری

چکیده مقاله حاضر در جست و جوی این است تا پاسخی هرچند کوتاه بر پرسشهایی که ذهن انسان را به خود معطوف می دارد از راه شناخت روان و از دریچه ی نفس ارائه دهد. هویت و ماهیت انسان چیست؟ آیا گوهر انسان قابل تعریف منطقی است؟ در این نوشتار به انظار و افکار اشاره شده و از میان آنها دیدگاه عرفانی درباره ی شناخت نفس برتر شمرده و این نکته را مفروض دانسته که ما نمی توانیم خود را صرفاً ذهن بنامیم، یعنی نمی توانیم هویت خویش را مجموعه ای از آگاهیهای فردی و خاطرات بدانیم. سرانجام بر این لوازم دست یافته ایم که گوهر و هوّیت انسان یک حقیقت جاوید، غیر قابل تعریف منطقی، غیر قابل تجزیه است و فساد و تباهی در او راه ندارد، زیرا اولاًعاری و فاقد از هرگونه ضد است و ثانیاً زوال علل چهارگانه با توجه به اینکه نفس انسان صورتی زاید بر ذات ندارد و فاعل و غایت او واجب الوجود است، در او مفهوم نیست.

واژه های کلیدی نفس، ذهن، روح، بسیط، مجرد، بدن، مظهر و ظهور، وحدت و کثرت.

مقدمه ذهن هر فرد در هر زمان و مکان که باشد به نوعی با این پرسشها درگیر است که هوّیت و ماهیت انسان چیست؟ انسان همچون موجودات اطرافش، مادی و دارای اجزای مادی و جسمانی است؟ زندگانی او پس از گسستگی اجزای بدنش پایان می پذیرد؟ جسم یا بدن او چیزی است که انسان، صاحب آن است؟ حالات، حرکات نمایان و رفتارهای فیزیکی در انسان معرف و مبین او هستند اما خود او نیستند؟ در این مقاله برآنیم تا پاسخی کوتاه به این پرسشهای ژرف و عمیق از دریچه ی جان، روان و گوهر انسان به دست آوریم و بر این باور هستیم که تا جان و گوهر انسان شناخته نشود هرگز به پاسخ صحیح دست نمی یابیم. این نکته روشن است که پاسخ به این پرسش ها بسیار دشوار و دقیق است و ما نیز نمی توانیم خود را صرفاً ذهن بدانیم یعنی گوهر انسان را مجموعه ای از آگاهیهای فردی، اندیشه ها، خاطرات و فقط وجود خاصی که جهان را درک و تجربه می کند بدانیم، زیرا خاطرات در هر فردی ممکن است دگرگون و یا نابود شود، بدون آنکه هوّیت و گوهرش را از دست بدهد. پس شاید بتوان گفت که حقیقت انسان گوهری تجزیه ناپذیر است. ما انسانها هوّیت شخصی دیگران را به واسطه ی رفتارها و خصایص فیزیکی آنها تشخیص می دهیم، اما هوّیت و گوهر خویش را یا از طریق خودآگاهی درونی و شهودی و یا از طریق تجربه هایی که کسب می کنیم، تشخیص می دهیم یعنی نفس و گوهر ما، عامل تفکر، به خاطر آوردن، احساس کردن و ادراک کردن نیز هست. به علاوه انسان دارای نیروهای فراطبیعی است، یعنی می تواند از آینده آگاه شود بدون آنکه از وقایع آینده، ادراک حسی داشته باشد (غیب دانی) و یا می تواند بدون استفاده از وسایل مادی، اشیا را به حرکت درآورد (دور جنبانی روانی) این پدیده های فرا طبیعی با تلقی مادی گرایانه از انسان، ناسازگار است. بلکه این قراین و صدها دلیل دیگر حاکی از آن است که گوهر انسان غیرمادی و فراطبیعی و قابل تعریف منطقی و شناخت مادی نیست. ناگفته نماند که تبیین این دیدگاه دربارۀ انسانها چندان هم آسان نیست. بسیاری از متکلمان گوهر وهوّیت جدید انسان را، روحی لطیف وساری دربدن، نظیر وجود آب در برگ گل دانسته و از آن به جسم لطیف تعبییر کرده اند. علمای طبیعی و گروهی از اهل کلام، نفس یا روح آدمی را صورت یا عرض وابسته به مادۀ جسمانی همچون صورت نباتی وحیوانی می دانند وبرای انسان یک حقیقت مجرد و دور از ماده و مبرا از زمان، مکان، وضع وجهات جسمانی قایل نیستند. آنان انسان را مانند سایر موجودات مادی و بعد از مرگ فانی می پندارند. متاُلهان و محققان از اهل کلام ، نفس انسان را گوهری مجرد از وابستگیهای مادی علاقۀ تدبیری واستکمالی به بدن دارد، می دانند. عده ای از آنان این گوهر مجرد را موجودی ازلی وجمعی آن را پدیده ای حادث می شمرند. برخی از او به » روحانیت الحدوث و البقاء » و گروهی به « جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» تعبیر می نمایند. بسیاری از دانشمندان معاصر حقیقت و جان انسان را یک واحد روحی ـ جسمی پنداشته و وحدت انسان را دراین واحد روحی ـ جسمی جست و جو کرده اند و برخی قایل به این همانی تن و روان هستند.                               مشائین معتقدند نفس انسانها در آغاز پیدایش و به لحاظ ذاتشان عقلهای بسیط و مجرد هستند که با پیدایش بدن ، پدید می آیند و تشخص وتکثرآنها نیز به بدنها حاصل می شوند. این نفوس هرچند به لحاظ ذاتشان مجرد از ماده اند ولی از مجردات ابداعی نیستند که بی نیاز ازقوه واستعداد باشند، بلکه با حدوث ماده ـ بدن عنصری ـ حادث می شوند، پس کمالات آنها متاُخر از وجودشان است وبه جهت استکمال نیازمند به نیروها و ابزار جسمانی اند و به کمک آنها، آمادۀ پذیرش فیض از جواهر عقلی ـ عقل فعال ـ می باشند بدین جهت گویند: نفوس آدمیان به اعتبار ذات مجردند نه به اعتبار فعل. صدرالمتاُلهین معتقد است: نفس و گوهر انسان در ابتدای ظهورش در این جهان، جسمانی و منطبق در ماده است و در بقای مجرد مبرای از ماده وعوارض آن می گردد( 10/ج8 ، ص 349 ). او در الاسفار الاربعه پس ازبحث و تحقیق در نفس می نویسد: « فعلم من هاهنا ان النفس فی الاول تکونها کالهیولی الاولی خالیه عن کل کمال صوری صوره محسوسه او متخیلیه او معقوله ... وقد علمت انها فی اول الکون لاشیء محض کما فی الصحیفه الالهیه: « هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکورا» وعند استکمالها تصیر عقلاً فعالا... فهی حین حدوثها نهایه الصور المادیات و بدایه الصورالادرکیات، و وجودها حینئذ آخر القشورالجسمانیه و اول اللبوب الروحانیه» (10/ج 8،ص 328 و دنباله ).  گوهر ونفس انسان به هنگام پیدایش همچون هیولای اولی فاقد صور کمال است و قوۀ محض است چنانکه در قرآن کریم نیز آمده است : « آیا برانسان روزگارانی نگذشت که چیزی لایق ذکر هیچ نبود» لیکن این نفس بر اثر استکمال به گوهری عقلانی ومجرد تبدیل می گردد. پس او، در پایان صور مادی و آغاز صور ادراکی پدید می آید. صدرالمتألهین در کتاب الشواهد الربوبیه می نویسد: « اعلم ان نفسه الانسانیه جسمانیه الحدوث، روحانیه البقاء اذا استکملت و خرجت من القوه الفعل (11/ص 221 )». نفس از قوه و نیروی جسمانی پدید می آید و بر اثر حرکت جوهری از قوه به فعلیت تبدیل و کمالاتی را کسب می نماید تا تام و بلکه فوق تام گردد. بنابراین نفس در ابتدای حدوث وتکوین، از همین مواد و عناصر موجود این عالم پدید می آید، در این هنگام صورتی است قائم به بدن، ولی پس از استکمال و خروج از قوه به فعل وطی مراتب کمال، موجودی روحانی می گردد که در بقای ذات خویش نیازی به بدن جسمانی ندارد، بلکه قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات وادوات جسمانی است. نفس از منظر حکما  در اینجا به معرفی وتوصیف نفس، از منظر حکیمان اشاره خواهیم کرد، چرا که حکیمان وفرزانگان علم و دانش، روزنۀ نگاه به جهان واپسین وشناخت دیگر عوالم هستی را در شناخت نفس می دانند، به همین سبب نامداران حکمت همچون سقراط، افلاطون، ارسطو، کندی، ابونصرفارابی، ابن سینا، صدرالمتألهین و دانشمندان مغرب زمین، بحث نفس و گوهر انسان را درفلسفه بسیار مهم دانسته وراه حل بسیاری از معضلات فلسفی را در شناخت آن می دانند. ابن سینا در آثارش همچون المبدأ و المعاد، الشفاء، النجاد، الاشارات و التنبیهات، رساله نفس و قانون دیدگاه و تحقیقات خود را دربارۀ نفس به تحریر درآورده است و صدرالمتألهین نیز در الاسفارالاربعه، المبدأ و المعاد، الشواهد الربوبیه و دیگر تألیفات خود تحقیق در اطراف نفس را بسیار مهم و ژرف دانسته است و وجود جهان واپسین را از طریق جاودانی وفنا ناپذیری نفس اثبات کرده است. نفس، ارسطو و افلاطون تعریفی از ارسطو دربارة نفس نقل شده که مورد قبول دیگر حکما نیز قرار گرفته و آن عبارت است از: «کمال اول لجسم طبیعی الی له ان یفعل أفعال الحیاه » (3 / ص 30) و از افلاطون نیز در تعریف نفس چنین نقل شده: «النفس جوهر لیس بجسم محرک للبدن» (3 / ص 30). سخن ابن سینا   ابن سینا بر تعریف ارسطو خرده گرفته است و می نویسد: این تعریف نفس فلکی را در بر نمی گیرد، زیرا نفس فلکی کارهای خود را بدون ابزار و آلت انجام می دهد و اگر واژة «آلی» را از عبارت فوق حذف کنیم وبه واژة «حیات» اکتفا و اختصار نماییم، باز هم سودی ندارد، زیرا نفس ملکی دارای حیات حسی (تغذیه و تنمیه) نیست. پس تعریف مشهور یک تعریف فراگیر و جامع نخواهد بود. واگر مقصود از واژة « حیات » حیات ادراکی، یعنی تصور عقلی و حرکت ارادی باشد، دراین صورت تعریف ذکر شده نفس نباتی را شامل نمی شود، چرا که نفوس نباتی حیات ادراکی ندارند. بنابراین برای رهایی تعریف ارسطو از ایرادها و اشکالها، باید گفت این تعریف فقط شامل نفسهای زمینی و موجود در زمین می شود و برای نفوس آسمانی باید تعریف دیگری داشته باشیم. ابن سینا در تحلیل وپاسخ به ایرادها می نویسد: در اجسام فلکی دو نظر وجود دارد: عده ای معتقدند که نفس در افلاک ، منحصر به فلک کلی است و افلاک جزئی و کواکبی که در آن هستند به منزلۀ آلات و ابزار آن می باشند، مانند قلب و کبد در حیوانات و یا نظایر آنها در نباتات و گیاهان که اعضا و جوارح، ابزار و آلات آنها محسوب می شوند. بر اساس این نظریه باید گفت: تعریفی که دربارة نفس پیشتر گفته شد شامل نفوس فلکی آلی نیز خواهد شد. گروهی دیگر معتقدند که برای هر فلکی به طور مستقل یک نفس وجود دارد و این گونه نیست که افلاک جزئی، آلات و ابزار باشند. در این صورت نفس فلکی آلی نخواهد بود و تعریف مشهور شامل نفس فلکی نخواهد شد. وی می نویسد: طرفداران نظریة دوم باید بپذیرندکه اطلاق نفس بر نفس نباتی و فلکی، به صورت اشتراک اسمی خواهد بود و اگر چاره و تدبیری در توجیه این اشکال به کار گرفته شود به طوری که حیوانات و افلاک در تعریف نفس شریک باشند، باز ایراد و اشکال تعریف نسبت به نفوس حل نمی گردد و نفوس نباتی از تعریف فوق خارج می شود، چرا که نفس نباتی فاقد حیات ادراکی است (2/ ص 10). فخر رازی وحکیم طوسی نظریة دوم را در نفوس فلکی انتخاب نموده اند وبر این اعتقادند که هر فلکی به طور مستقل دارای یک نفس است ( 14/ج 2 ص 222 و 289 ). آنان برای رهایی تعریف نفس از اشکالات، برای هر یک از نفوس فلکی و ارضی تعریفی جداگانه آورده اند و معتقدندکه اطلاق لفظ نفس بر تمام نفوس به نحو اشتراک لفظی صحیح است. تعریف نفس ارضی عبارت است از «کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیات بالقوه» و برای تعریف نفس فلکی باید واژة «آلی » را ازاین عبارت حذف کرد و ادراک و حرکت که موجب تعقل کلی است را برآن افزود. سخن صدرالمتألهین صدرالمتألهین در سفر چهارم از کتاب الاسفارالاربعه و در شرح الهدایه الاثیریه (12 / ص 179) و دیگر آثارش نفس را به همان عبارت ارسطو تعریف کرده و معتقد است تعریف ارسطو جامع و مانع است و شامل نفوس فلکی و ارضی می شود. او درپاسخ به ایراد ابن سینا می نویسد: بنابر مذهب تحقیق برای هر یک از افلاک و اجسام آسمانی یک نفس مستقل و ابزار مختلف و متفاوتی است که به منزلة نیروهای نفس انسان است، اما نه بدان گونه که در نفس آدمی وجود دارد، چرا که مثلاً احساس در نفس حیوان وانسان بر اثر انفعال پذیری نیروی حس، حاصل می گردد و هر یک از نیروها و قوای  حیوانی جایگاه مخصوص به خود دارند، اما تمام نفوس فلکی؛ حس، خیال و یک طبیعت محرک و سیال است (10/ج 8، ص 17 ). نکات لازم  تا اینجا به دو تفسیر دربارة نفس دست یافتیم، لیکن باید برای ریشه یابی این دو برداشت توجه خوانندة محترم را به نکات زیر معطوف داریم: نکتة اول:  درخصوص معنا و تفسیر از واژة «آلت » است. صدرالمتألهین می نویسد: «لیس المراد بالاله المذکوره فی تحدید النفس هو کالاعضا، بل ما هو کالقوی مثل الغاذیه و النامیه والمولده فی النفس النباتیه والخیال والحس والقوه الشوقیه فی الحیوان، لا مثل المعده و الکبد والقلب والدماغ والعصب فیه( 10/ج 8 ص 17) ». مقصود ازواژه «آلت» در تعریف نفس، اعضا و جوارح همچون کبد، قلب، مغزوعصب در انسان نیست، بلکه مقصود از کلمة «آلت» قوا ونیروهای نفس مانند غاذیه ، نامیه و مولده درنفس نباتی وخیال، حس و نیروی شوقی در نفس حیوانی است. استاد حسن زاده در معنای واژة «آلت» نوشته است: فالاله  الاولی للنفس هی الحراره الغریزیه و سمی الروح البخاری ایضأ و بعدها کانت القوی النفسانیه کلها آلات للنفس و بعدها محالها من الاعضا و الجوارح الا ان تلک القوی آلات لها بالذات و محالها آلات لها بتوسطها والحق ان جمیع الکائنات الطبیعیه الحیه لشخص واحد آلات للنفس (5/ص 93)». از نظر او واژة «آلت« همچون صدرالمتألهین، نیروی نفس است، یعنی به تمام نیروهایی که مستخدم نفس هستند، واژة آلت صدق دارد. پس نفس نخستین کمال جسم طبیعی است که دارای نیروها و قوایی می باشد که به کمک آنها، انواع واقسام تصرفات رفتاری و دانشی را انجام می دهد با توجه به این معنا از «آلت» است که صدرالمتألهین بر خلاف ابن سینا تعریف ارسطو را جامع و صحیح می شمرد. نکته دوم:  اجسام فلکی نیز دارای نیروهایی هستند که به منزلة حس مشترک و خیال می باشند و برای آنها عقل نظری و عملی وجود دارد، با عقل نظری اوضاع بدنها و لوازم آنها را در عالم کون و فساد درک می کنند و با عقل عملی عقول مجرد و مفارقات نوری را ادراک می نمایند وافعالشان را به جهت شباهت به عقول، انجام می دهند.  نکته سوم: آنچه در تعریف نفس از سوی حکما مورد تحقیق و پژوهش قرار گرفته است تماماً ناظر به نفس مدبر و متعلق به بدن است. یعنی تمام تفسیرها در تعریف نفس مربوط به اضافه و نسبت تدبیری و تکمیلی نفس و بدن است. فنا پذیری نفس:  اما ذات و گوهر نفس که بی نیاز از بدن و ابزار مادی است، چه قبل از تنزیل در سیر نزول و چه بعد از تکامل در سیر صعود، همانند دیگر مجردات، تجلی امر حق است و قابل این گونه تعریفهای جدی و رسمی نیست، چگونه می توان برای او یک تعریف منطقی داشت در حالی که او ذاتی بسیط و مجرد است و در هیچ مرز و حد معینی متوقف نمی باشد و هیچ حد ایستایی یا فناپذیری در آن راه ندارد. مولوی دربارة او گوید:

 از جمادی مردم ونامی شدم /ازنما مردم ز حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم/پس چه ترسم کی زمردن کم شدم                                                                

حملة دیگر بمیرم از بشر/تا برآرم ازملایک بال وپر

 بار دیگر از ملک پران شوم/آنچه اندر وهم ناید آن شوم

این گونه نفسی که بر اثر حرکت جوهری عقل هیولایی آن عقل بالفعل شده است، هیچ شک وشبهه ای در بقای آن بعد ازفنای بدن نیست، زیرا پس ازنیل به این مرتبه، قوام و تحقق آن به ذات و هوّیت خود است نه به بدن، بلکه بدن در این هنگام حجاب مانع او از تحصیل کمالات عقلیه و وجود نورانی عقلانی که شایسته و زیبندة اوست می باشد و فساد وتباهی نیز در آن راه ندارد زیرا هر چیزی که در معرض فساد و تباهی قرار می گیرد یا به واسطة ورود ضد آن است بر آن ـ مانند ورود سیاهی بر سفیدی ـ و یا به علت زوال یکی از اسباب و علل چهارگانه است و لیکن هر دو فرض در مورد نفسی که مرتبة عقلانی رسیده است صحیح نیست، زیرا اولاً برای جوهر عقلی، ضدی وجود ندارد وثانیاً نفس، ماده ندارد وصورت او ذات و حقیقت اوست و صورتی زاید بر ذات وحقیقت خود ندارد و فاعل و غایت او، هر دو عبارت اند از ذات مقدس واجب الوجود که قیوم ومقوم اوست. اما نفوس تکامل نیافته پس از مرگ چه حکمی دارند؟ و همچنین نفوس تکامل یافته که تمام نیروهای جسمی را رها می کنند و بی نیاز از ابزار و نیروهای جسمانی می شوند، آیا حتی نیروهای عقلانی و قوة عقلیه را رها می کنند چنانکه اسکندر شاگرد ارسطو پنداشته یا قوة عقلیه برای نفس بعد از مفارقت باقی می ماند چنانکه ارسطو معتقد است و آیا این نفس عقل محض خواهد شد و در عوالم دیگر مجرد است، چنانکه طرفداران معاد روحانی معتقدند و یا با انسان یک سلسله از هیأتها و اوصاف و روحیاتی که با مشارکت بدن کسب نموده است، باقی می ماند و در آن عالم با کمک آن ویژگیها مورد پذیرش اوصاف ملائکه می گردد؟ پاسخ به این پرسشها وسؤالات در این خصوص، نیاز به مقاله ای دیگر دارد که ان شاءالله در آنجا به تحلیل آن خواهیم پرداخت. تعریف ناپذیری نفس آنچه در پی آن هستیم این است که: حقیقت و گوهر انسان که مظهر تام جمیع اسما و صفات الهی است، گوهر وجودی و مجرد محض است که قابل توصیف به اوصاف منطقی نیست و هر آنچه به عنوان تعریف برای نفس آورده شده، روشنگر برخی از آثار و نشانه های او است و نه مفسر حقیقت او، زیرا کنه وحقیقت او در غایت خفا و پنهانی است. پس تعریف او به «مدبربدن» و یا به «جوهر مفارق » ویا به «کمال اول» هیچ کدام حقیقت او را روشن نمی کند.

دانش نفست نه کار سرسری است/گر به حق دانا شوی دانی که چیست

استاد حسن زاده در کتاب عیون مسائل النفس می نویسد: « و هذه التعریفات سواءکانت علی وجه العموم او الخصوص انما هی للنفس من حیث هی نفس و مقیسه الی البدن ... و اما تعریفها من حیث جوهرها و ذاتها، صعب غایه الصعوبه، کیف و هی مجرده بالتجرد البرزخی، بل بالتجرد التام العقلی، بل لها مقام فوق التجرد لانه لیس لها حد تقف الیه، فلیس لها مقام معلوم فهی اشمخ من التحدید» (5/ص 104). گوهر و نفس انسان یک حقیقت وجودی و از سنخ مجردات، بلکه فوق تجرد و دارای وحدت حق حقیقه ظلیه است. او یک حقیقت ممتد از آسمان امرتا زمین خلق است و هیچ مرز ایستایی ندارد. پس این حقیقت دشوارتر از این است که قابل تعریف باشد. این حقیقت واحد دارای دو چهره است، یک چهره به سوی عالم ملکوت دارد و علوم و معارف را از عالم بالا می گیرد و بر مراتب بصیرت واقف می گردد و بر مدارج معارف را از عالم بالا می گیرد وبر مراتب بصیرت واقف می گردد و بر مدارج معارف تا به حضرت احدیت ارتقا پیدا می کند. چهرة دوم نظر به سوی عالم جسمانی دارد و در بدن مادی طبیعت با حواس پنجگانه و نیروهای ظاهری و باطنی تصرف می نماید. پس گرچه تعریف ارسطو برای نفس از نظر عقلی صحیح و جامع است و همان طور که از ملاصدرا نقل شد، تمام نفوس را فرا می گیرد، اعم از اینکه واژة «آلت» را در تعریف به معنای عام و وسیع تفسیر کنیم به گونه ای که تمام قوا و اعضا را شامل گردد و یا آنکه به معنای نیروهای مستخدم نفس بدانیم. در هر دو تفسیر، تعریف فراگیروعام است. اما آنچه مهم است و ما در این نوشتاردر پی آن هستیم این نکته است که این تعریف ناظر به وابستگی و تدبیر او به بدن و نیروهای بدنی است اما گوهرنفس و ذات او بدون توجه به ارتباط و تعلق به بدن از سنخ وجود و بسیط است. نفس درعرفان  در عرفان نیز نفس را یک حقیقت واحد و یک وجود سعی می دانند که مظهر و آیینة وجود حق و محل تجلی اسما وصفات الهی است.

اگر کردی سؤال از من که من چیست /مرا از من خبر کن تا که من کیست

چه هستی مطلق آید در اشارت /به لفظ من کنند از وی عبارت

حقیقت کزتعیّن شد معین /تو اورا درعبارت گفته ای من

تو گویی لفظ من در هر عبارت /به سوی روح می باشد اشارت

تو مغز عالمی زان در میانی /بدان خود را که تو جان جهانی

ظهور قدرت و علم وارادت /به توست ای بنده ای صاحب سعادت

سمیعی و بصیر و حی و گویا /بقا داری نه از خود لیک از آنجا

تو از خود روز وشب اندر گمانی /همان بهتر که خود را می ندانی (9/ص 186 به بعد)   

عرفا نفس و هویت انسان را یک حقیقت بیش نمی دانند و رفتارها، گفتارها وتمام حالات و صفات نفسانی را شؤونات وجودی وظهورات او می شمرند نفس را در سعة وجودی، دارای مراحل عالی که ساری در دانی که حاکی از عالی است، می دانند. این حقیقت واحده عقل، قلب، خیال، طبع، قوا، اعضاء وجوارح است ویکپارچه علم، شعور، ادراک، احساس وحیات است. بدن نیز مرتبة نازلة نفس است و هر قدر در ژرفای نفس خود تفکر و تعمق نماییم درخود یک حقیقت بیش نمی یابیم که از آن به لفظ «من» و«اَنا» حکایت می کنیم. همان سان که لفظ «هو» را بر آن ذات مجهوله الکنه خداوند به کار می بریم وبا عبارت «یا هو یا من لا هو الا هو » او را می خوانیم.

 صدرالمتألهین در الشواهدالربوبیه ودر کتاب کبیرش الاسفارالاربعه این ادعای عرفانی را برهانی نموده و می نویسد: «من الناس من زعم ان فینا انسانیه واخری حیوانیه واخری نباتیه و الجمهور علی ان النفس فینا واحده هی الناطقه ولها قوی و مشاعر، فان لک ان تقول: احسست، فغضبت و ادرکت فحرکت، فمبدأ الکل انت و انت نفس شاعره فکل القوی من لوازم هذه ... ان النفس الانسانیه لکونها من سنخ الملکوت فلها وحده جمیعه هی ظل للوحده الالهیه فهی بذاتها عاقله و متخیله و حساسه و منمیه محرکه و طبیعه ساریه فی الجسم...» (11/ ص 227). بعضی گمان کرده اند که در ما انسانها سه نفس وجود دارد. نفس انسانی، حیوانی و نباتی، ولی جمهور حکما بر آن اند که نفس یکی است و آن فقط نفس ناطقه است. لیکن برای آن نفس به اعتبارافعال و آثارش، قوا و مشاعر گوناگونی است که نفس به وسیلة آنها مصدر برای افعال و اعمال مختلف محسوب می شود، زیرا انسان تمام افعال و اعمال صادر از خود را به ذات خود نسبت می دهد و لذا تو می گویی احساس کردم، غضب کردم، ادراک کردم، حرکت کردم. پس مبدأ تمام افعال نامبرده، تو هستی وتو همان نفس و گوهر دارای شعور هستی که همة افعال را با علم و شعور به خود نسبت می دهی. پس تو دارای نفس واحد هستی و تمام قوا از لوازم این نفس اند، چون نفس انسان از سنخ ملکوت و عالم مافوق اجسام واجرام است، لذا دارای وحدتی است به نام وحدت جمعیه، یعنی وحدتی که در عین وحدت و بساطت جامع جمیع مقامات و مراتب جمادی، نباتی، حیوانی وعقلانی است، لذا نفس در مرتبة ذات خویش هم عاقل وهم متخیل هم حساس هم رشد و نمو دهندة بدن و هم محرک بدن و هم طبیعت ساری در جسم است. ملاصدرا بعد از بیان این اشکال که اگر نفس تمام قوا باشد، لازم می آید هنگامی که محسوس را درک می کند یک نیروی حسی باشد و هنگامی که صور خیالی را درک می نماید یک نیروی خیالی باشد وآنگاه که صور وهمی را دریافت می نماید یک نیروی وهمی باشد و لازمة این سخن، این است که یک ذات واحد عقل، وهم، خیال، حس، مادی و مجرد باشد، در مقام پاسخ به این ایراد می نویسد: «النفس بالحقیقه موصوفه بهذه الامور و مبادیها، اذلها درجات وجودیه علی ترتیب الاشرف فالاشرف، کانت لها حرکه فی الا ستکمال الجوهری و کلها وصلت الی مرتبه کمالیه جوهریه کانت حیطتها اکثر و شمولها علی المرتبه السابقه اَتم... هذا بعینه کمسأله التوحید فی الافعال» (11/ص227). نفس و هوّیت گوهر آدمی یک حقیقت وجودی سعه دار است وهر چه به مراتب کمال دست یابد، سعة وجودی او فراگیرتر می شود و تمام حرکتها و رفتارها به او منسوب می گردد. ارتباط نفس با افعال و رفتارش همچون ارتباط ذات حق و فعل اوست. شیخ الرئیس در کتاب المبدأ و المعاد می نویسد: «و هذه النفس الناطقه هی سبب أیضاً للنفس الحساسه و النامیه و المحرکه فی الانسان...» (1/ص107). در انسان گوهر و نفس او مبدأ و علت فاعلی و محور در تمام افعال ورفتارها است. پس باید گفت «اللهم عرفنی بنفسک نفسی و بنفسی نفسک » زیرا نفس انسان دارای وحدت عین کثرت وکثرت عین وحدت است. پس اگر بگوییم: نفس یک حقیقت واحد وفارد است صحیح است و اگر بگوییم: او حقیقتی متکثر و متعدد است باز صحیح است، زیرا به اعتبار ظهورش در قوا و مظاهر مادی و جسمانی، متصف به احکام مواد واجسام است و دستخوش تغییرات، انفعالات و حالات گوناگون قرار می گیرد. او مظهرذات مخفی حق است ، همان طور که هیچ اسم و وصفی آن ذات را معرفی نمی کند و فقط با واژة «هو» به او اشاره می کنیم، همچنین اسم ووصفی این مظهر را نمی تواند تعریف کند و فقط با واژة «أنا» از او حکایت می کنیم. جایگاه اسما و صفات نفس  خداوند اعلی بسیط صرف و اَحد علی الاطلاق است و کثرت اسامی و اوصاف همگی به اعتبار شؤونات و تجلیات او است نه اینکه حاکی ازکثرت مسمی باشد. همین طور است اسامی متعدد و متکثر در انسان همچون روح، نفس، قلب، صدر و... به اعتبار ظهورات و نمادهای ظاهری آن ذات مجهوله الکنه است، یعنی به اعتبار ظهورش در عالم ماده و جهان کثرت دارای یک طبیعت این سویی است و حقیقتی مادی خواهد داشت وبه اعتبارتدبیر و مدیریت استکمالی او برای تن، نفس مدبر و منبع صدور رفتارهای باطنی و ظاهری می باشد و به اعتبار ادراک ذاتش و تفکر و اندیشه اش معروف به عاقل، معقول و یا عقل می گردد و به اعتبار اینکه بین دو انگشت جلال و جمال حق، لحظه به لحظه در حال تغییر و تحول است، واجد مقام قلبی است و به اعتبار آنکه فانی در وجود نامتناهی حق است وذاتش مکشوف نیست، موصوف به وصف سر یاخفی است. تمام این اسامی و اوصاف معرف یک حقیقت واحد مجهوله الکنه است، که فقط از راه شهود و حضور، علم به وجودش داریم. قطب العرفاء محیی الدین می نویسد: «اعلم ان هذه النشاه الانسانیه بکمالها روحاً و جسماً و نفساً خلقها الله علی صورته»(17/ص 270). عارف بزرگ قیصری در شرح بر فصوص الحکم می نویسد: نفس انسان مظهر اسم جامع الهی است لذا به گونه ای خلق شده که برزخ بین صفات الهی از سویی و اوصاف عالم وجود ازطرف دیگر است و به علت همین ویژگی به بدن تعلق یافت، زیرا برزخ باید واجد دو طرف وجود باشد. بنابراین گوهر انسان ازیک سو دارای چهرة روحانی محض و معنای صرف و مقدس که از زمان و مکان برهنه واز تغییر و حدوث عاری است و از سوی دیگر انسان جسمانی که به مکان وزمان محتاج وبا زمان و مکان متغیر است، می باشد، پس درهوّیت انسانی عالم علوی و روحانی با عالم سفلی و جسمانی جمع گردید و بدین جهت خلیفة الهی شد (17/ج 2، ص 269).                                                                  جامی در نقدالنصوص می نویسد: « ولذلک ای لکون الانسان مختصراً من الحضره الالیهه مستملاً علی ما فیها من حقایق الصفات والاسماء اشتمالاً احدیاً جمیعاً الی الله سبحانه الانسان بالصوره الالهیه ای جعل الصوره مختصه به ... » (4/ ص 93). چون انسان به حسب حقیقت، مظهر و مرآت ذات و جمیع اسما وصفات است و او را به حسب جامعیت، در جمیع مراتب نزول و عروج، ظهور و بروزی است  فرماید که «تو آن جمعی که عین وحدت آمد» یعنی تو که انسانی، به حسب هیأت اجتماعی صورت ومعنی وقوای جسمانی وروحانی ... عین وحدت گشته و همه خود را دیده ای (16/ص202). فیلسوف عارفان وعارف فلاسفه صدرالحکما در تفسیر می نویسد: «و من عجائب صنع الله سبحانه انه أبدع نظائر جمله هذه الحقایق المتعلقه بذاته المقدسه من القلم و اللوح و القضاء و القدر و عالمی الخلق و الامر والشهاده و الغیب والدنیا و الاخره وأودع من کل واحد من تلک المعانی انموذجاً و مثالاً فی فطره  الادمی روحه لیصیر صوره الانسان مثالاً له ذاتاً صفاتاً و افعالاً وان لم یکن مثلاً لتعالیه عن الشبه و المثل» (13/ ج 6،ص 254) .  خداوند متعال که را در آفرینش انسان تحسین نمود، تمام اوصاف وحقایق متعلق به خود او وتمام ویژگیهای عالم امر و خلق وشهادت وغیب را به عنوان نمونه و مثال خویش، درهوّیت گوهر انسان قرار داد تا انسان را مثل خود گرداند. آری هیچ کس به حقیقت حال انسان و خصوصیات او آن گونه که هست علم کامل پیدا نکرده ره به سوی این واقعیت به گونه ای که شائبه هیچ شبهه نماند، نبرده است، بلکه به عجز وقصور خود در معرفت نفس انسان مقر و معترف گشته است. زیرا حقیقت او که آخر مرتبة هستی است، جلای تجلی ذات و صفات الهی است و دایرة وجود به نقطة مرکزی هستی یعنی انسان، تمام گشت. نتیجه از مجموع آنچه گذشت به این نکته دست می یابیم که تعریفها و توصیفها در مورد نفس و هوّیت انسان گرچه هر کدام به اعتباری درست است، اما درک و شناخت حقیقی از حقیقت و گوهر انسان به نحو علم حصولی دشوار و بلکه غیر ممکن است و فقط فرد می تواند به نحو علم حضوری و شهودی از وجود خود شناخت پیدا کند، زیرا حقیقت نفس از سنخ وجود و مجرد است و علم به مجرد، فقط از راه شهود ممکن است و از نظر شهود به این مطلب رسیدیم که حقیقت و گوهر انسان یک واحد بسیط و منبسط است که جامع عوالم وجود است و مظهر جامع برای وجود مطلق است و ارتباط این نفس با بدن ونیروهای جسمانی و رفتارها وگفتارها به مانند ارتباط خلق و آفرینش با حق و آفریدگار است که عبارت از ارتباط قیومی و تدبیری می باشد. به این معنا که نفس مقوم و آفرینندة رفتارهای ناشی از اوست و در ظهور با همة مظاهرش معیت و اتحاد دارد به نحو اتحاد حقیقت با رقیقت و همانند ظهور مطلق در تمام مراتب مقید است.

چرخ با این اختران، نغزوخوش وزیباستی/صورتی در زیر دارد آنچه در بالادستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت/ برود بالا همان با اصل خود یکتاستی

«اصل را هم بی تجافی در نزولش بنگری/صورت زیرینش او را مظهر مجلاستی » (6/ج 3، ص 527)   

گوهر وروح وجان آدمی به اعتبار مقام تجرد و استغنا از موالد و اجسام، از سنخ عالم امر وملکوت است و با بدن مادی مغایر است، ولیکن به بدن تعلق تدبیری وقیومی دارد و بدن مظهر اوست. او همچون معناست که در الفاظ ظهور می یابد و همچون گوهری است که ازصدف نمایان می گردد. حکیم متأله سبزواری در شرح بر حدیث علوی می نویسد: «واما نفس، لیس لها تعلق تدبیری بالجسم و لا افتقار لها الیه من حیث اصل وجودها لکن لها اقتقار فی فعلها و استکمالها »(8/ص 710) . و ناگفته نماند که توضیح و تبیین ارتباط قیومی، از معضلات مسائل فلسفی است که در بحث ارتباط مجرد و ماده، خدا و خلق، نفس وتن مطرح است وبه یک مقالة تحلیلی و پژوهشی مستقل نیاز دارد واز حوصلة این نوشتار خارج است و آنچه پس از دریافت هوّیت و حقیقت نفس، برای انسان مطرح است، جاودانگی و چگونگی حیات و زندگانی او در عوالم دیگر است که بحث دربارة این مسأله به ویژه جسمانی یا روحانی بودن حیات پس ازمرگ و سنخیت آن زندگی با زندگی این جهانی و تفاوت ظهور نفوس در آن جهان را با توجه به اختلاف نظر دو فیلسوف بزرگ ابن سینا و ملاصدرا در مقالتی دیگر پی می گیریم. در پایان از خداوند متعال فهم و درک واقعیات را آن گونه که هست خواهانیم. « لولا رحمتک لکنت من الهالکین و لولا نصرک ایای لکنت من المفضوحین، یا مرسل الرحمه من معادنها، یا من خص نفسه بالشموخ والرفعه، فاولیائه بعزه یتعززون، اسسئلک بکینونیتک التی اشتققتها من کبریائک و اسئلک بکبریائک الی اشتققتها من عزتک، و اسئلک بعزتک التی استویت بها علی عرشک، فخلقت بها جمیع خلقک فهم لک مذعنون » (15/ اعمال نیمة ماه رجب ).

منابع  

1ـ ابن سینا . المبدأ والمعاد، مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363،هـ ش .

2ـ ابن سینا. الشفاء الطبیعیات، النفس، طبع مصر، 1395هـ ، 1975 م.

3ـ ارسطو. النفس، ترجمة عبدالرحمن البدوی، طبع مصر .

4ـ جامی، عبدالرحمن بن احمد. نقدالنصوص فی شرح الفصوص، با مقدمه و تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک و پیشگفتار سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370.

5 ـ حسن زاده، حسن . عیون مسائل النفس ، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371 هـ ش .

6 ـ حسن زاده، حسن. معرفت نفس، 3 ج.

7 ـ خواجه نصیرالدین محمدبن الحسن الطوسی. شرح تجریدالاعتقاد، طبع مصطفوی، قم، بی تا.

8 ـ سبزواری. مجموعة رسائل، با تعلیق وتصحیح و مقدمة سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات اُسوه، 1370 هـ ش .

9ـ شبستری. شیخ محمود ، شرح گلشن راز، لاهیجی، انتشارات زوار،1371 .

10ـ صدرالمتألهین. الاسفارالاربعه، 9 ج،انتشارات مصطفوی، قم، 1404 هـ ق.

11 ـ صدرالمتألهین. الشواهد الربوبیه، با حواشی حکیم سبزواری وتعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم ، مرکز نشردانشگاهی، 1360 هـ ش.

12ـ صدرالمتألهین.شرح الهدایه الاثیریه، بی تا.

13ـ صدرالمتألهین. تفسیرالقرآن، 6 ج ، با تصحیح محمدی خواجوی، انتشارات بیدار، قم.

14ـ فخر رازی. المباحث المشرقیه، 2 ج ، انتشارات بیدار، 1411 هـ ق .

15ـ قمی، عباس. مفاتیح الجنان .

16ـ لاهیجی. محمد. شرح گلشن راز، با مقدمه و تصحیح وتعلیقات محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، انتشارات زوار، 1371 هـ ش .

17ـ محیی الدین بن عربی. فصوص الحکم، 2 ج، منشورات انوار الهدی، 1416 هـ ق.

18ـ مولوی، جلال الدین محمدبن حسین البلخی . مثنوی، دفترسوم ، چاپ دوم، انتشارات شرق، 1375 .


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امیر المؤمنین علی علیه السلام : مَن يَطلُبِ الهِدايَةَ مِن غَيرِ أهلِها يَضِلَّ

هر كس هدايت را از كسى كه اهل آن نيست بخواهد، گمراه شود.

غرر الحكم ، حدیث 8501