Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 233452
تاریخ انتشار : 27 بهمن 1396 17:23
تعداد مشاهدات : 213

نقش تشکیک در وجود در اتحاد عاقل و معقول

تشکیک در وجود از اصولی ترین مبانی حکمت متعالیه است.این مسئله مبنای تبیین و اثبات مسائل متعدد فلسفی قرار گرفته، به گونه ایی که صدرالدین شیرازی بسیاری از ابتکارات خود را در حوزه های مختلف فلسفی وام دار این مسئله است. یکی از مهم ترین ابتکارات وی درحوزه معرفت شناسی که تشکیک در آن نقش اساسی ایفا کرده، مسئله اتحاد عالم و معلوم است. از آنجایی که حکمای پیش از او از مسئله تشکیک در وجود غافل بوده اند مناط انواع ادراک را میزان تجرید مدرک از ماده و لواحق آن می دانستند و تفاوت ادراکات را ناشی از تفاوت مقدار تجرید ماهیت از امور مغایر خود محسوب می کردند، اما وی با رد نظریه تقشیر، تفاوت ادراک را ناشی از تفاوت انحای وجود مجرد می داند. در حکمت متعالیه ملاک معلومیت فقط بر اساس نظام تشکیکی وجود توجیه پذیر است. او با پذیرش وجود جمعی در نظام تشکیکی وجود، قائل به انحای وجود درطول یکدیگر برای یک ماهیت می شود که مستلزم حمل دیگری به نام (حمل حقیقه و رقیقه) است. بر همین مبنا، ملاک معلومیت بر اساس تاکد وجود است. هرچند میزان وجود از نظرتحصل و فعلیت شدیدتر باشد میزان معلومیت آن بیشتر است و هرقدر وجود آن ضعیف تر باشد از میزان معلومیت آن کاسته می شود. نفس برای ادراک هر معلومی در مرتبه همان معلوم با آن متحد می شود.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


نقش تشکیک در وجود در اتحاد عاقل و معقول

زهره قربانی- جعفر شاه نظری

چکیده

تشکیک در وجود از اصولی ترین مبانی حکمت متعالیه است.این مسئله مبنای تبیین و اثبات مسائل متعدد فلسفی قرار گرفته، به گونه ایی که صدرالدین شیرازی بسیاری از ابتکارات خود را در حوزه های مختلف فلسفی وام دار این مسئله است. یکی از مهم ترین ابتکارات وی درحوزه معرفت شناسی که تشکیک در آن نقش اساسی ایفا کرده، مسئله اتحاد عالم و معلوم است. از آنجایی که حکمای پیش از او از مسئله تشکیک در وجود غافل بوده اند مناط انواع ادراک را میزان تجرید مدرک از ماده و لواحق آن می دانستند و تفاوت ادراکات را ناشی از تفاوت مقدار تجرید ماهیت از امور مغایر خود محسوب می کردند، اما وی با رد نظریه تقشیر، تفاوت ادراک را ناشی از تفاوت انحای وجود مجرد می داند. در حکمت متعالیه ملاک معلومیت فقط بر اساس نظام تشکیکی وجود توجیه پذیر است. او با پذیرش وجود جمعی در نظام تشکیکی وجود، قائل به انحای وجود درطول یکدیگر برای یک ماهیت می شود که مستلزم حمل دیگری به نام (حمل حقیقه و رقیقه) است. بر همین مبنا، ملاک معلومیت بر اساس تاکد وجود است. هرچند میزان وجود از نظرتحصل و فعلیت شدیدتر باشد میزان معلومیت آن بیشتر است و هرقدر وجود آن ضعیف تر باشد از میزان معلومیت آن کاسته می شود. نفس برای ادراک هر معلومی در مرتبه همان معلوم با آن متحد می شود.

کلیدواژه ها: تشکیک در وجود، اتحاد عالم و معلوم، مراتب وجود، ماهیت.

مقدمه مبحث تشکیک در نظام های فلسفی بیش از صدرای شیرازی صرفا توجیه فلسفی امور متفاضلی بود که در جهان یافت می شد، اما وی به همچین توجیهی اکتفا نکرد، بلکه پرسش مذکور را درباره کل واقعیت خارجی مطرح کرد، بدین صورت که قائل بود اساسا در خارج بیش از یک حقیقت وجود ندارد و همین حقیقت واحد به نحو تشکیکی متکثر شده است. لذا تشکیک در وجود را باید پذیرفت، و براساس آن حکمت متعالیه را بنا نهاد، به گونه ای که در حکمت متعالیه مبحث تشکیک در حقیقت وجود از مهم ترین مبانی ضروری برای اثبات و پذیرش بسیاری ار ابتکارات فلسفی صدرا محسوب می شود. به جرات می توان گفت التزام به قاعده ئ تشکیک و پذیرش آن از اساسی ترین اصول و مبنایی ترین ارکان حکمت متعالیه است. در واقع مباحث فلسفی بر چند گونه اند: برخی در رتبه اول، برخی در رتبه دوم، و برخی متاخرند. اولین و مهم ترین بحث فلسفی تشکیک در وجود است، زیرا این بحث گرچه بعد از برخی مسائل فلسفی مطرح می شود اما بیش از یک مصداق ندارد و جایگاه آن ممتاز است. یکی از مهم ترین مباحثی که در معرفت شناسی صدرایی بر تشکیک وجود مبتنی است، ارتباط میان علم، عالم و معلوم است که صدرای شیرازی با توجه به اصول هستی شناسی خود نوانست به تبیین و اثبات آن بپردازد، رابطه میان عالم و معلوم از مهم ترین ابتکارات اوست، در این تحقیق می کوشیم نقش تشکیک را در این مسئله روشن کنیم. نخست به نظر پیشینیان در این باره می پردازیم تا روشن شود که ملاصدرای شیرازی چه گامی بلندتر از فلاسفه ی سلف خویش برداشته که به آن می بالد، آن را هدایت و فضلی از جانب حق تعالی می شمارد و برای تردید و انکار آن، جز برای کسانی که دچار سوفهم و قصور عقل شده باشند، مجالی نمی بیند (صدرالمتالهین، 1981:3/347). آنگاه به جایگاه تشکیک وجود ونقشی که در این زمینه ایفا کرده است خواهیم پرداخت.

پیشینه بحث اتحاد عاقل و معقول

محصول رابطه ی عالم و معلوم{معرفت}است.پس نخست باید چگونگی ارتباط این دو موضوع را با معرفت بررسی کنیم و رابطه ی متقابل معرفت را با عالم و معلوم که هر دو مبدا وجودی معرفت به شمار می آیند، بکاویم تا جایی که این کاوش به بررسی رابطه ی علم با معلوم، و سپس رابطه ی علم با عالم منتهی شود. البته توجه به این رابطه ریشه ای دیرینه دارد و از دیرباز تحت عنوان(اتحاد عاقل و معقول) هم در میان فیلسوفان یونان و هم در میان حکمای مسلمان مطرح بوده است. صدرا در کلام خویش آن را به ارسطو و پیروانش، فرفریوس و برخی فلاسفه اسلامی همچون ابی نصر نسبت داده است.(همو،1363الف:115) در حکمت اسلامی عنایت به این مسئله از عصر نخستین فیلسوف مسلمان تا دوره ی حاضر همواره استمرار داشته است. کندی در رساله فی العقل و فارابی در لابه لای آثارش به این مسئله اشاره کرده است. (فارابی ، بی تا :28) . ابن سینا در برخی آثار خود به شدت با این مسئله مخالفت کرده، اما در برخی موارد آن را پذیرفته است. صدرای شیرازی نیز آن را به عنوان سندی برای موافقت ابن سینا با اتحاد عاقل و معقول آورده است(صدرالمتالهین، 1981:1/175) صدرا در بدو امر به روال دیگران مشی می کند، در اواسط کار کم و بیش با دیگران وارد چالش می شود و در آخر راهش را جدا می کند. پیش از او فلاسفه می گفتند "کل مجرد عاقل" اما او می گفت "کل مجرد عالم" . او عنوان مسئله را از {اتحاد عاقل و معقول} به "اتحاد علم و معلوم" بازگرداند و آن را در هر چهار نوع از علم جاری و ساری دانست، بنابراین، همچنان که از نظر او مجرد بر چهار قسم است_ احساس، تخیل، توهم و تعقل_ اتحاد و علم نیز چهار قسم دارد.

نحوه ی ارتباط علم و عالم از منظر فلاسفه پیشین

از نظر فلاسفه ی پیش از صدرای شیرازی، علم انسان به اشیای خارج از خود، یا به اصطلاح علم حصولی انسان،در چهار مرتبه ی ادراک حسی، وهمی و عقلی از مقوله ی عرض است و از میان آنها فقط علم حصولی عقلی از انواع کیف نفسانی مجرد شمرده می شود.به گفته ی بهمنیار:"همانا علم از مقوله عرض است و روشن است که معلوم نیز از اعراض است و عارض نفس است زیرا موجود در نفس است نه اینکه جزییی از اجزا نفس و متحد با آن باشد"(بهمنیار، 1375:401). فلاسفه ی پیشین معتقد بودند در علم حصولی ، علم ضرورتا واقعیتی مغایر با عالم است، علم همان صورت ذهنی است و عالم همان نفس انسانی است، صورت ذهنی نوعی عرض است، در حالی که نفس جوهر وحود است مجرد است. از نظر آنان، در فرآیند ادراک سه عامل ایفای نقش میکند:1.نفس که جوهری مجرد است،2. قوای ادراکی نفس که قوایی انفعالی اند و پیش از هر ادراکی بالفعل در نفس موجودند {از این جمله است قوای حسی که در اندام های حسی حلول کرده اند و به اصطلاح در آنها منطبع اند،همچنین حس مشترک و خیال که هر یک در محل مخصوصی از مغز منطبع است، و عقل که مجرد است ودر هیج جای بدن منطبع نیست}، 3. صور ادراکی که عرض هستند. فرآیند ادراک از این قرار است:صورت ذهنی در قوه ی ادراکی مناسب خود یا در محلی که چنین قوه ایی در آن منطبع است حلول می کند و با این حلول ، نفس از طریق قوه ی ادراکی صورت را می یابد، این همان ادراک بی واسطه ی صورت و ادراک با واسطه شی صاحب صورت (معلوم بالعرض) است، به طوری که بدون چنین حلولی ادراک منتفی است، پس در این نظریه ادراک مشروط به نوعی انفعال موضوع از عرض است، نه ازقبیل انفعال ماده ازصورت ، چنان که اگرفرض کنیم هیچ صورت ذهنی درقوای ادراکی نفس حلول نکرده باشد باز، هم خود نفس بالفعل است وهم بالفعل واجد قوای مذکور است، یعنی قوای آن نیزبالفعل هستند، ولی فقط بالقوه دارای احساس، تخیل، تعقل است وزمانی بالفعل حاس، متخیل و عاقل می شود که صورتی دراین قوا حلول کند. با حلول این صورت، نفس که مدرک بالقوه است مدرک بالفعل می شود، درست همان گونه که جسمی بالقوه سفید است وبا حلول سفیدی درآن بالفعل سفید می شود. خلاصه آنکه، طبق این نظر، عالم و علم دو واقعیت مغایرند و رابطهّ آنها رابطهّ موضوع و عَرَضِ حال درآن است.

براین اساس، عالم درطول مدتی که این اعراض بر او حلول می کنند هیچ تغییری پیدا نمی کند، بلکه تمام تغییرات مربوط به عوارض او است. به تعبیر صدرای شیرازی، طبق این نظریه باید بین نفس نوزاد و نفس فیلسوف و دانشمند سالمند ازلحاظ قوّت وکمال هیچ فرقی نباشد، بلکه یگانه تفاوت درکمالات ثانیه و عوارضی است که در این نفس ثابت حلول کرده است (مطهری، 1374: 5/249). صدرا ریشۀ این قول قدما به ساکن دانستن نفس را در مسـئلة حلول می داند، زیرا ادراکات صرفاٌ عوارضی بر نفس انسان حلول می کند. درعین حال، آنان درک مراتب مختلف علم را یکسان قلمداد نمی کردند. دلیل آن نیز پذیرش درجات متفاوت تجرید برای انواع مدرکات بود، به این شرح که از نظر قدما، از جمله ابن سینا، ماهیات با وجود عوارض مادی که درخارج واجد آن هستند مدرک نیستند، ولی همین ماهیات وقتی به ذهن بیایند و تجرید حاصل کنند صورت محسوس به خود می گیرند وسپس با تجرید بیشتر متخیل یا معقول می شوند. یعنی از نظر قدما، مدرِک واحد و ادراک ها متفاوت است. پس مقارنت ماهیت با ماده و عوارض مادیِ مؤثر مانع ادراک است؛ یعنی تا زمانی که ماهیت هم با ماده و هم با عوارض مادی قرین است امکان ادراک آن وجود ندارد، بلکه لازم است تجرید شود: « المانع للشیء ان یکون معقولاٌ هو الماده و علائقها» (ابن سینا، 1373: 315 ). براین اساس، حصول هرمرتبه ای ازادراک نتیجۀ درجه ای ازتجرید است و ممکن نیست ماهیات با تجریدات متفاوت به یکسان درک شوند. به تعبیردیگر، تجریدهای متفاوت موجب ادراک های متفاوت می شود (صدرالمتالهین، 1385 : 74 ) بنابراین، اگر ماهیات امور مادی فقط از خود ماده به نحو ناقص تجرید شوند محسوس بالذات اند، واگر خود ماده به نحوه تام واز عوارض مادی به نحوناقص تجرید شوند، متخیل بالذات اند، و اگر ازخود ماده وعوارض آن به نحو تام تجرید شوند، معقول بالذات اند ( همو، 1981 :6/152 ). درنتیجه ماهیات امورمادی هنگامی که درخارج موجودند، ازآنجا که اصلاٌ تجرید نشده اند وبا ماده وکلیه عوارض آن مقارن اند، اصلاٌ قابل ادراک نیستند وفقط می توانند معلوم ومدرک بالعرض باشند؛ ولی همین ماهیات، اگر مشمول درجه ای ازتجرید شوند، قابل درک اند و مدرک بالذًات اند. لذا، طبق این نظریه، جایز است که مدرَک واحدی با انحای مختلفی از ادراک درک شود، یعنی با اندکی تجرید به نحو حسی، با تجرید بیشتر به نحو خیالی، وبا تجرید بیشتر به نحو خیالی، وبا تجرید کامل به نحو عقلی درک شود. اکنون با توجه به اینکه از منظر فلاسفۀ پیشین: 1. نفس مجرد ناقص است (مجرد ناقص عقلی) : 2 . نسبت صور ادراکی به نفس اعم ازصور ادراکی حسی و خیالی که مادی اند وصور ادراکی عقلی که مجرد است نسبت ماده به صورت نیست؛ و 3. صور ادراکی عرض اند و عروض عرض به جوهر موجب تکامل ذاتی و جوهری پیدا نمی کند، بلکه از هنگام حدوث همواره ثابت و بدون تغییر است. به عبارت دیگر، تغییر نحوۀ ادراک شیء از حسی به خیالی، و از خیالی به عقلی، نه به معنای ارتقای حقیقت مدرَک بالقوه ومدرِک بالقوه کافی است، بی آنکه هیچ نحو ارتقایی در هیج یک از آن دو رخ دهد (همان).

نظر صدرای شیرازی درباره ارتباط علم و عالم

برای فهم نحوۀ ارتباط علم وعالم از منظر صدرا، توجه به نکات زیر ضروری است:

 1. منظور از اتحاد، اتحاد در وجود است نه در ماهیت . صدرا علم را نحوۀ وجود می داند و آن را از شمول مقولات خارج می کند ( همو: 3/292 ).

2. اتحاد وجودی چند نوع است. ابن سینا که اتحاد عاقل ومعقول را در علم ذات مجرد به خود ( مجردات قائم بالذات ) می پذیرد، آن را از نوع ارتباط جوهر و عرض می داند، اما صدرا آن را همانند ترکیب ماده وصورت ، ترکیب اتحادی ، می داند همانند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی، می داند ( همان: 319-321 ).

3. مراد صدرا در این مسئله، هنگامى كه از اتحاد علم و عالم سخن می گويد، اتحاد وجود مدرِك با وجود مدرَک  بالذات است نه اتحاد در ماهيت آن دو،یا اتحاد وجود یکی با ماهيت ديگری يا اتحاد وجود عالِم با معلوم بالعرض. معلوم بالذات نزد صدرا حقيقـت وجود علم است نه ماهيت آن، بلكه ماهيت علم همانا معلوم بالعرضى است كه در ظل حقيقت علم برای عالم مكشوف است، و شـىء خـارجى معلـوم بـالعرض ثـانى اسـت(جوادی آملی، 1386 : 1-4: 165).

4. وجودی بودن علم در تمام ادراكات اعم از عقلى، حسى و خيالى مطرح است.

5. از نظر صدرا، نفس يك حقيقت واحد ذومراتب است كه به هر مرتبـه از آن يـك قـوه اطلاق می شود. 6. آنچه محل مناقشه است، علم ذهن به غير است؛ يعنى اختلاف دربـارۀ علـم حصـولى است نه حضوری. در اين مسئله، صدرا به دنبال اين است كه بگويد عاقل و معقول شىء واحدی است. مراد او ايـن نيست كه عاقل و معقول دو چيزند كه با يكديگر متحد می شوند. دوگانگى و سه گانگى بـه هـيچ نحو وجود ندارد. يك جوهر است كه به اعتباری «عالم» و به اعتبـاری «معلـوم» و بـه اعتبـاری «علم» است. او عاقل و معقول را دو امر متضايف می داند، و متضايفان قابل تفكيك نيستند. او معتقد است عاقل و معقول بالذات نيز اين گونه اند، يعنى اختلاف آنها صرفاً مفهومى است، وگرنه مصداق آنهـا يكى است. صدرا اين رابطه را رابطۀ ماده و صورت، يعنى اتحاد متحصِّل می داند، بدين معنا كه تا عاقلى نباشد معقولى وجود ندارد و بالعكس (صدرالمتألهين، 1981: 8/221؛ همو، 1363ب: 51). اتحاد عالم و معلوم در نظر وی بدين معنا است كه مرتبه ای از مراتـب نفـس كـه حالت بالقوه دارد با علم و ادراك يكى می شود، آنچنان كه امـری بـالقوه بـا امـری بالفعـل يكـى می شود و آنچنان كه ماده ای با صورت بعدی يكى می شود (مطهری، 1374: 9/344-345 ).

 فرآيند ادراك يا ارتقای نفس در ضمن ادراك مبتنى بر تشكيك در وجود

از نظر صدرا، انسان دست كم دارای سه نحوه ادراك است: احساس، تخيـل و تعقـل . ذكـر ايـن نكته گذشت كه فلاسفۀ قبل از صدرا تفاوت ادراكات را در تفاوت ميزان تجريد ماهيـت معلـوم از امور مغاير خود - عوارض و لواحق مادی می دانستند. حال به بررسى اين موضوع از منظر صدرا می پردازيم. صدرای شيرازی در بحث تشكيك قائل است كـه در دو امـر مشـکّك، مابه الاشتراک عین مابه الامتیاز آنها است. در نتيجه، تفاوت و تمايز آن دو امر ناشى از انضـمام حقيقتـى خـارجى بـه حقيقت مشترك ميان آنها نيست، بلكه آن دو صرفا يك حقيقت مشترك دارند و تمـايز آنهـا نيـز ناشى از همان حقيقت مشترك است، و آنچه می تواند آنها را در همـان حقيقـت مشـترك از هـم متمايز كند صرفا ميزان برخورداری آنها از آن حقيقت است. پـس آن دو ضـرورتا بايـد در ميـزان بهره مندی از آن حقيقت مشترك متمايز باشند. پس قطعا متفاضل اند. لذا اگر بپـذيريم كـه در دو واقعيت كه نسبت تشكيكى با يكديگر دارنـد مابه الاشـتراك عـين مابـه الامتياز اسـت، تحلـيلا ً و ضرورتاً نتيجه می شود كه آن دو واقعيت در برخورداری از حقيقت مابه الاشتراكشان دچار تفاضـل هستند. پس نسبت ميان آن دو قطعاً و ضرورتاً تفاضلى نيـز هسـت، و نسـبت تفاضـلى ميـان دو واقعيت مشكك آن روی ديگر سكۀ عينيت مابه الاشتراك و مابه الاختلاف در آن دو اسـت. پـس زمانى يك مفهوم به صورت مشكك بر مصادیقي اطلاق می شود كه آن مصاديق در برخـورداری از حقيقت آن مفهوم نسبت به يكديگر متفاضل باشند و نوعى رابطـۀ تفاضـلى در برخـورداری از حقيقت مذكور ميان آنها برقرار باشد (صدرالمتألهين، 1981 :1/431-432). بنابراين، طبق اين ديدگاه، اگر وجود را يك حقيقت واحد مشكك ذومراتب بدانيم، موجوداتى كه در طول يكديگر واقع می شوند همگى انحای گوناگون يـك ماهيت انـد (همـو، 1385 :115). اين بدان معنا است كه هر ماهيت نوعيه ای علاوه بر وجود خاص آن، كـه تمـام فلاسـفه بـه آن اذعان دارند، دارای وجود يا وجودات جمعى نیز هست، به طوری كه هر يـك از ايـن وجودهـا در مرتبۀ خاصى از مراتب تشكيكى وجود جای دارند، چنان كه اين وجودها در طول يكديگرند و هيچ دو موجودی از آنها در عرض يكديگر در يك مرتبه نيستند. به تعبير صـدرا: «قـد يكـون الشـىء موجوداً بوجود يخصه [ای بوجود الخاص] و قد يكون موجوداً بوجود يجمعـه و غيـره [ای بوجـود الجمعى]» (همو، 1383 :3/206). در اينجا مقصود از وجـود خـاصِ ماهيـت، مصـداقى از مفهـوم ماهوی است كه وجداناً و فقداناً مستتبع ماهيـت اسـت، و از نظـر مصـداقى واجـد واقعيـت تمـام مفاهيم كمالى و ثبوتى است كه حد تام ماهيت واجد آنها اسـت و بـيش از آنهـا را نـدارد (همـو، 1981 :6/267 ؛ زنوری، 1361 :332 ). در مقابلِِ وجودِ جمعىِ ماهيت، مصداقى از ماهيت است كـه مستتبع ماهيت است وجداناً نه فقداناً، يعنى هم واجد كمالات مذكور است هم واجد غير آنها. پس كمالات آن محصور در آنچه در حد تام ماهيت آمده نيست و هميشه بسته بـه شـدت و ضـعف و مرتبۀ وجودی خود واجد كمالاتى بيش از كمالات وجود خاص ماهيت است. صـدرا در ايـن بـاره می نويسد: «اين امكان وجود دارد كه تمام ماهياتي كه در خارج از ذهـن بـه كثـرت عـددي و در ذهن به كثرت عقلي موجودند، همگي به يك وجود بسيط واحدي كه واجد تمام كمالات وجـودي است،تحقق داشته باشد» (صدرالمتألهين، 1981 :3/336 ).

به وجود خاص، «فرد» يا «وجود تفصيلى» نيز گفتـه می شـود ( همـان: 9/188). ايـن وجـود شامل كمالات ماهيت خويش است نه بيشتر. بنابراين، بايد گفت فرد يا وجـود تفصـيلى مـاهيتى است كه «بشرط لا » اعتبار شود، و به همين اعتبار است كه ماهيات دارای وجود خاص، مسـتلزم كثرت هستند (همان: 6/186). اما وجود جمعى واجد كمالات ماهيات ديگری نيز هست، چنان كه ماهيات ديگری كه اين وجود واجد كمالات آنها است اگر «لابشرط» در نظر گرفته شوند بر آنهـا قابل حمل اند. اما بايد توجه داشت كه وجود جمعى واحد و بسيط است و چنين نيست كه مجموع واقعيتهای متكثر به هم ضميمه شده باشند، بلكه وجود واحد بسيطى است كـه مفـاهيم كمـالى ماهوی موجودات ديگر، غير از ماهيتى كـه در حـد تـام خـود آن وجـود مـأخوذ اسـت، بـه نحـو «لابشرط» بر آن قابل حمل است و به همين سبب به آن «وجود اجمالى» نيز می گويند (همـان 188؛ همو،1385: 98). از توضيحات مذكور می توان چنين نتيجه گرفت:

 1.موجود بودن ماهيت با وجود جمعى مستلزم كثرت و تفصيل نيست، بلكه با يك وجـود جمعـى ماهيات بسياری می تواننند موجود باشد (همان). به تعبير صدرای شيرازی: «پيش از اين مكرر اشاره كرديم كه معناي حصول صور موجودات در عقل مجرد و بسيط، اين گونه نيست كه به نحو متمايز و متكثر ارتسام يابند، آن گونـه كـه در ماده جسماني صور محسوس به تعدد و تكثر ارتسام مي يابند و يـا آن گونـه كـه اين صور در قوه خيال نيز به نحو متعدد و متكثر مرتسم است، چرا كـه ضـرورت تكثر در عالم ماده ويا قوه خيال ، از سر محدوديت و ضيق ماده و قواي خيـالي و ادراكي است در حالي كه در عقل مجرد تام، عدم، غيريـت، كثـرت و انقسـام راه ندارد» (همو، 1981: 7/281).

2.وجود جمعى ماهيت ضرورتا ً كامل تر از وجود خاص آن است، و در سلسلۀ تشـكيكى وجـود در مرتبۀ بالاتری واقع می شود. وجود برتر ماهيت يا وجود اعلا و اشرف ماهيت، تعابيری است كه صدرا برای اين وجود واحد بسيط به كار برده است، بدين معنا كه آثار كمـالاتى كـه در وجـود خاص ماهيت يافت می شوند بعينه در وجود جمعى آن يافت نمی شوند، بلكـه بـه نحـو اعـلا و اشرف آن يافت می شوند. در حقيقت بايد گفت اصل و مبدأ آنها در آنجا يافت می شـود. صـدرا در اين باره می گويد: «وجود عقلي كه از نواقص مادي مبرا است، وجـودش بـه گونـه برتـر و والاتر است، چرا كه وجود عقلي و عالم عقل واجد ومبدأ تمام مراتب متكثر وجود مادي اسـت و به نحو وحدت واجد كثرات است» (همان: 7 /303-304). مثلا وجود خاص جسـم «ذوابعـاد ثلاثه» است، با اين حال، وجود عقلى يا وجود الاهى آن، اگرچه ممكن نيست «ذوابعاد ثلاثه» باشد، اما مبدأ و منشأ آن است و واجد كمالات آن؛ و اگر تنزل يابد «ذوابعاد ثلاثـه» می شـود. به گفتۀ صدرا: «همانا تمام انواع ممكنات به هنگامي كه به صورت فـرد و شـخص، تحقـق و تشخص مي يابند متفاوت، متخالف و متكثر خواهند بود و وجود خاص هر فردي از آن، غير از وجود خاص فرد ديگر است و بر هر يك آثار و احكام خاص خـود مترتـب اسـت؛ امـا پـيش از تحقق و تشخص فرد، تمام انواع ممكنات به وجـود جمعـي برتـر و والاتـر موجـود هسـتند» (همان:6/273). بر اين اساس، در نظر صدرا، اگرچه نمی تـوان بـرای يـك ماهيـت دو وجـود در عـرض يكـديگر پذيرفت، اما می توان انحای وجود را برای يك ماهيت در طول هم قائل بود. وی در اين خصوص چنين نگاشته است: گاه برای يك ماهيت و يـك مفهـوم انحـای گونـاگون وجـود و ظهـور و اطـوار مختلفى از وجود و حصول موجود است، به گونه ای كه بعضـى قـوی تر و بعضـى ضعيف ترند، و بر برخى از آنها آثار و خواصى مترتب اسـت كـه بـر برخـى ديگـر مترتب نيست. همانند جوهر كه دارای معنا و ماهيت واحدی اسـت در حـالى كـه گاه مستقل از غير و جدا از ماده ايجاد می شود ... و گاه نيازمند ماده و همراه آن و منفعل از غير (همان:1/ 264). با توجه به اينكه وجود يك حقيقت واحد مشکّك ذومراتب است و وجوداتی که در طول یکدیگر واقع می شوند همگى انحای گوناگون يك ماهيت اند، ماهيت با حد واحدی به حمل هوهو بر آنهـا قابل حمل است. اما به دو گونه است: حمل ماهيت بر وجود خاص خود كه همان شـايع صـناعى است، و حمل آن بر وجودهای فراتر از وجود خاص خود كه حمل حقيقه و رقيقه اسـت. بنـابراين، اعتقاد به انحای وجود برای ماهیت واحد مستلزم اعتقاد به حمل ديگری غير از حمل اولى و حمل شايع به نام «حمل حقيقه و رقيقه» است (عبوديت، 1386 :168). در حمل «حقيقه و رقيقه»، برخلاف حمل شايع، معيار حمل هيچ گاه اين نيست كه موضوع و محمول مصداقاً يكى باشند و درجۀ وجودی واحدی داشته باشند، چنان كه در حمل شايع هنگامى كه گفته می شود «زيد ناطق است» بدين معنا است كه هرچه محمول دارد موضوع نيز واجـد آن است، و هرچه محمول معاند آن است و طارد او است، موضوع هم فاقد آن است؛ مثلا «نـاطق» با «صاهل» مباين است و با آن جمع نمی شود، لذا موضوعى كه ناطق بر آن حمل مى شود نيز بـا صاهل جمع نمی شود و نمی تواند موضوعِ صاهل قرار گيرد. ولى حمل «حقيقه و رقيقه» حاكى از آن است كه وقتى محمولى بر موضوعى حمل می شـود، هر آنچه محمول واجد آن است موضوع نيز واجد آن است، اما چنين نيست كه هر آنچه محمـول فاقد آن است موضوع نيز فاقد آن باشد، بلكه محمول فقط از دارايی های خود حكايت می كند. در اين نوع از حمل در نظام تشكيكى وجود هر وجود پايين تری بـر وجـود بـالاتر از خـودش حمـل می شود، مثلا وجود پنجاه درجه بر وجود صد درجه حمل می شود، اما نه به حمل اوّلـى يـا حمـل شايع، بلكه به حمل حقيقه و رقيقه، بدين معنا كه اين رقيقـۀ آن حقيقـت اسـت. در ايـن نـوع از حمل، محمول ساكت است و فقط از كمالات وجودی خود حكايـت می كنـد و بـر چيـزی حمـل می شود كه اين كمالات را دارد، اما دلالت نمی كند كه آيا چيز بيشتری دارد يا خير. به تعبير ديگر، در حمل شايع، محمول ايجاباً و سلباً بر موضوع حمل می شود، برخلاف حمـل «حقيقه و رقيقه» كه در آن محمول فقط ايجاباً بر موضوع حمل می شـود. بـه عبـارت ديگـر، در حمل شايع، موضوع در داشتن و نداشتن كمالات، يعنى وجداناً و فقداناً، مصـداق محمـول اسـت، ولى در حمل «حقيقه و رقيقه »، موضوع فقط وجداناً مصداق محمول است. طباطبـايى در حاشـيه خود بر اسفار در اين باره چنين می گويد: همانا حمل اشياء در حمل بسيط الحقيقه مانند حمل شـايع نيسـت؛ چـرا كـه در حمل شايع مانند «زيد انسان است» و «زيد ايستاده است» محمول بر موضوع به دو حيثيت ايجابي و سلبي حمل مي شود، دو حيثيتـي كـه ذات موضـوع از آنهـا تركيب يافته است، اكنون اگر شيئي از اشياء در حمل بسيط الحقيقه به گونـه اي باشد كه موضوع با محمول در حمل تركيب گردد بايد سلب آن نيز صادق باشد و در اين صورت بسيط، مركب خواهد بود و اين خلف فرض است، زيرا فرض شده بود كه موضوع بسيط است، در نتيجه محمول در حمل بر بسيط، فقـط بـه گونـه ايجابي خواهد بود و به عبارت ديگر مي توان گفت بسيط واجد تمـام كمـالات و مهيمن و مسيطر بر آنهاست، لذا حمل در آن به صورت حمل موجود آميختـه بـر صرف و حمل موجود محدود بـر مطلـق اسـت. (صـدرالمتألهين، 1981 :6/ 110، ح1). صدرا با رد نظريه تقشير، تفاوت ادراكات را ناشى از تفاوت انحای وجود مجرد و علم می داند، كـه همان وجود برتر ماهيت معلوم است و با آن اتحاد دارد . از نظر وی، در علم حصولى معلومِ بالذات ماهیتِ معلوم نیست، بلکه واقعیتِ علم معلوم بالذات است، و ماهیتِ معلوم معلومِ بـالعرض اسـت. در حقيقت، همان طور كه احكامى كه به ماهيت خارجى شىء نسبت می دهند در حقيقت به وجود آن بازگشت می كند، احكامى كه به ماهيت ذهنى معلوم نسبت می دهند نيز به واقعيـت علـم بـاز می گردد كه در واقع وجود برتر برای وجود ذهنى اين ماهيت است. همچنـين، چيـزی كـه مـانع ادراك است مقارنت ماهيت معلوم با عوارض غريبه نيست، بلكه نحو واقعيتى است كه ماهيت بـا آن موجود است . به گفتۀ صدرای شيرازی: بدان در عوارض غريبه كه در تعقل و حملش بر موضوعي انسان نياز بـه تجريـد موضوع از آنها دارد، به عنوان ماهيت و معاني آن اشياء نيستند زيرا هيچ منافات و ناسازگاري بين تعقل يك شيء و تعقل صفتي با آن نيست و بـه همـين سـان در تخیل چيزي كه نياز به تجريد باشد، آنچه تخيّل می شود صورت  خيالي آن شيء نیست زیرا هيچ منافاتي بين تخيل شيء و تخیل هیئت و صورتی با آن نیست، بنابراين آنچه مانع از تعقل و یا تخیل شيء با شيء ديگر است نحو وجود خـاص آن شيء است. (همان: 3/ 363).

از نظر صدرا، در نظام تشكيكى وجود هر ماهيتى دارای انحايى از وجـود اسـت: وجـود خـاص، و وجود يا وجودهای برتر (همان: 1 /264 ). بر اين اساس، برای ماهيت هر يك از امور مـادی چهـار نحو از وجود قابل تصور است: وجود مادی، كـه همـان وجـود خـارجى خـاص ماهيـت اسـت، و وجودهای مجرد حسى، خيالى و عقلى كه وجودهای خارجى برتر ماهيت اند و در مقايسه با وجـود مادی آن وجود ذهنی اند. به اين ترتيب، وجود مادی ِ جسـمانى ماهيـت موجـب مى شـود ماهيـت مطلقاً قابل درك نباشد، يعنى مادام كه ماهيت به چنين وجودی موجود است با هيچ نحو ادراكـى قابل درك نيست. به تعبير صدرا: « ان المادّه الوضعيّه توجب إجتناب الصورة عن الإدراك مطلقـاً»  (همان: 3/363). اگر اين ماهيت در نفس با وجود مثالىِ حسى موجود باشد، نفس بـا علـم حضـوری بـه ايـن وجود، ماهيت مذكور را نيز به نحو جزئىِ حسى درك می كند، و به همين نحو اگر در آن با وجـود مثالىِ خيالى موجود باشد، آن را به نحو جزئى خيالى درك می كند، و اگر با وجـود عقلـى موجـود باشد آن را به نحو كلى درك می كند. به اين ترتيب، نوع ادراك ماهيت تابع نحوۀ وجود آن است: «أما الماهيات، فهى تابعة لكل نحو من طبقات الوجود» (همان : 364 ). به تعبير ديگر، نحوۀ دركِ ماهيت معلوم به  به نحوۀ واقعيت علم باز می گردد.اگر واقعيتِ علم به نحو مثالیِ حسى باشد، ماهیتِ معلوم به صورت جزئی حسی درک می شود و اگر به نحو مثالیِ خيالى يا عقلى باشد، ماهيت معلوم به صورت جزئى خيالى و كلى درك می شود. به تعبيـر صـدرا: «أن للإنسان وجودا فى الطبيعة المادية وهو لايكون بذلك الاعتبار معقولا ولا محسوسا؛ ووجـودا فى الحس المشترك والخيال وهو بهذا الاعتبار محسوس البتة لايمكـن غيـر هـذا؛ ووجـودا فـى العقل وهو بذلك الاعتبار معقول بالفعل لايمكن غير ذلك» (همان: 506 ). بنابراين، تفاوت انواع ادراك، ناشى از تفاوت ميزان خلوص و درجات تجريد ماهيت نيست، به طوری كه با پيراسته تر شدن ماهيت از امور غريبه نوع ادراك از حسى به خيالى و عقلى ارتقا يابد، بلكه ناشى از نحوۀ واقعيت علم است كه وجود خارجى برتر، ماهيت، و به اعتباری وجود ذهنى آن است. هرچه نحوۀ واقعيت علم كمال يابد، نوع ادراك ماهيت نيـز برتـر می شـود. در نتيجـه، صـدرا برخلاف نظريۀ فلاسفۀ پيشين معتقد است ارتقای نـوع ادراك ماهيـت از حسـى بـه خيـالى و از خيالى به عقلى مستلزم كمال يافتن نحوۀ وجود برتر آن از مثالىِ حسى به مثالىِ خيالى و از مثالىِ خيالى به مجرد عقلى است (همان: 95 ). اين نظر، برخلاف نظر سلف، مسـتلزم ارتقـای نفـس در ضمن ادراك است (همو، 1981/ :3 366 ). صدرا دربارۀ اتحاد حساس با محسوس می گويد: «مكرر از عبارات و مطالب پيشـين دانسـتي كه صورت محسوس، وجود في نفسـه آن عـين محسوسـيت آن و محسوسـيت آن عـين وجـود جوهري آن باي قوه حس است و همين گونـه اسـت در صـور معقولـه» (همـان: 9 /184). پـس همان طور كه اتحاد عقل با معقولات است، اتحاد حس با محسوسات است، همچنان كه او بارهـا در جاهای مختلف به آن اشاره كرده است (همان: 8 /177). صدرای شيرازی به نظر فلاسفۀ سلف خويش اشاره می كند و می گويد همانطور كه نزد تمام حكما وجود فی نفسه معقول بـا وجـود آن برای عاقل يكى است و اختلافى ندارد، وجود شىء محسوس نيز با وجود آن برای جوهر مـدرِك اتحاد دارد (همان: 3/313). وی نسبت معقول به عاقل را مانند نسبت عرض به معروض نمی داند، زيرا عرض و معروض را دو امر مغاير هم می داند كه در نسبت بين آنهـا محـل از حقيقـت حـال بی خبر است، گرچه مصداقاً نوعى اتحاد انضمامى با يكديگر دارند، اما حالِ معقول بالفعـل چنـين نيست، زيرا معقول بالفعل جز همين وجـودی كـه بذاتـه معقـول اسـت وجـود ديگـری نيسـت و معقوليت تمام حقيقت آن است . به تعبير صدرای شيرازی: «وكـون الشـىء معقـولاً لايتصـور إلا يكون الشىء عاقلاً» (همان: 3/315). در واقع می توان گفت صدرای شيرازی با مقدمات زير به اتحاد عاقل و معقول می رسد: مقدمۀ اول: صورت معقوله به نفس ذاتش صورت معقوله است، و عين معقوليت است، و تمام حقیقت آن وجود معقولى است، و نحوۀ وجود آن چنين اسـت كـه معقوليـت عـين ذاتـش اسـت (همان: 91 ). مقدمۀ دوم: اين حقيقتى كه عين معقوليت است جز معقوليت وجود ديگری نيسـت، بـه ايـن معنا كه نحوۀ وجود آن اين است كه بذاته معقول است نه چيز ديگر. مقدمۀ سوم : اين معقول مستلزم عاقلى است، زيرا وصف معقول، زمانى بر شىء صادق اسـت كه عاقلى داشته باشد، عاقلى هم درجه و هم مرتبۀ معقول، زيرا اگـر هـر يـك از عاقـل و معقـول وجودی نفسى و مغاير با هم داشته باشند معقول مستقلاٌ با قطع نظـر از عاقـل اعتبـار شـده و در مرتبهٌ معقولِ بالفعل عاقلِ بالفعل موجود نيست. در مقام نتيجه گيری می توان به حكم مقدمۀ سوم گفت كه عاقل بالفعل بايد در همان مرتبه و درجۀ معقول موجود باشد. به حكم تضايف، بايد برای  معقولِ بالفعل عاقلِ بالفعلى در همان مرتبه و درجه موجود باشد، زيرا اگر اين عاقلِ بالفعل غير ازآن معقولِ بالفعل بود، در ايـن مرتبـه نبـود، پس آن ِ صورت معقوله بالفعل عاقل بالفعل است و اگر عاقل بالفعل نباشد آن معقول بالفعل بايـد معدوم باشد، زيرا معقولِ  بالفعل در صورتى معقولِ بالفعل است كه عاقلِ بالفعل بـا وی در مرتبـۀ وی باشد. بنابراين، وجود عاقل عين وجود معقول است و عاقل جز وجود نفس نيست.

 بر اين اساس، معقول در مرتبۀ نفس عين وجود نفس است، بدين معنـا كـه در اينجـا وجـود نفسی و وجود رابطیِ صورتِ معقوله یکی است، و بلكه شأنى از شئون وجودی جوهر عاقل اسـت. (حسن زاده آملى، 1366 :176-177). به تعبير صدرا: «فكـذلك وجـود المعقـول بمـا هـو معقـول وموجوديته نفس وجوده للقوة العاقلة فالقوة الهيولانية عندما صارت عقلا بالفعل تصير عين الأشياء المعقولــة ولا شــبهة فــى أن الأشــياء المعقولــة وجودهــا أفضــل الوجــود وأشــرف الخيــرات« (صدرالمتألهين، 1363 الف: 117 ). با توجه به مقـدمات مـذكور، از نظـر صـدرای شـيرازی نفـس نمی تواند امری ثابت باشد، بلكه حقيقت پويايى است كه مراتب مختلف عالم هستى را يكى پـس از ديگری پشت سر می گذارد. بنابراين، تبديل صـور ادراكـى از محسـوس بـه متخيـل و سـپس معقول، تابع حركت در جوهر نفس است و اين نفس است كه از مراتب مادون هستى بـه تـدريج مجرد می شود و با تجرد در هر مرتبه ای به مرتبۀ بالاتر صعود می كند. اين تحليل از ادراك معقولات به مرتبه بالاتر وجودی مَثَل نوريه باز می گردد و به همین دلیل است كه ادراك عقلى متفاوت با ادراك حسى و خيالى مطرح می شود. در ادراك حسـى و خيـالى، نفس مبدع و آفرينندۀ صور ادراكى است، اما اين فرآيند در ادراك عقلى اتفاق نمی افتـد. صـدرای شيرازی علت تفاوت رأی خود در اين مسئله را ايـنگونـه توضـيح می دهـد: در خصـوص ادراك مفارقات، نفس به سوی آنها ارتقا پيدا می كند و به آنها متصل می شود، بدون اينكه صورت عقليـه در نفس حلول داشته باشد، آنچنان كه رأی مشهور به حلول معتقد است؛ زيرا اين صور اشـرف از نفس هستند و امر اخس احاطه ای بر اشرف ندارد ( همو، 1378 :237 ). صدرای شيرازی در اين عبارت به قاعده ای كلى استناد مى كند كه همان برتری وجـود علـت بروجود معلول است. اين تقدم رتبى در نظريۀ ملاصدراکه علیت را تشأن دانسته است و معلـول را شاُنی ازشئون  علت به حساب آورده و نيز در نظريۀ امكان فقری او، كه معلول را عـين فقـر و نياز به علت می داند، وضوح بيشتری پيدا می كند. چنين تحليلـى از رابطـۀ علّیت میان نفس مدركات آن نيز صادق است. در جريان ادراك، نفس فقط زمانى می تواند فاعل و علت باشـد كـه مدركات آن اخس از نفس باشند، يعنى نفس نسبت به آنها از مرتبۀ وجـودی بـالاتری برخـوردار باشد. چنين حالتى در ادراكات حسى و خيالى پديدار می شود، زيرا نفس موجودی مجرد و اشـرف از محسوسات و متخيلات است و صورتهای صادرشده از آن، چون معلوم و مخلوق نفس اند، در مرتبه ای پايين تری از علت خود هستند و نفس بر آنها احاطه دارد (حسن زاده آملى، 1366 :152) .اما در مورد مدركات عقلى چنين فرآيندی پذيرفتنى نيست، زيرا اگرچه نفس موجودی مجرد است اما تجرد آن به دليل تعلق به بدن و اشتغال به امور مادی تجردی ناقص اسـت و ايـن امـر آن را در مرتبه پایین تری ازموجودات مجرد عقلی واقع در عالم عقول که ازتجرد تام برخوردارند- قرارمی دهد. لذا نفس نمی تواند فاعل و علت باشد و فقط می تواند با ارتقا به عالم عقـول و حضـور در مرتبۀ مدركات عقليه به مشاهدۀ آنها بپردازد (صدرالمتألهين، 1981: .1/291 ). شايان ذكر است كه هرچند نفس در ابتدا از تجرد تام برخوردار نيست و لذا اخس از عقل محسـوب می شـود، امـا بـر مبنای حركت جوهری و سير تكاملى قادر خواهد بود به مقام عقل و حتى مقامى بـالاتر از عقـل نائل شود (آشتيانى، 1380 :178 ).

 تطابق مراتب نفس و مراتب عالم هستى در نظام تشكيكى وجود

از نظر ملاصدرا، نفس دارای مراتبى است و هر يك از اين مراتب به ازای مرتبه ای از مراتب عالم هستى است. اين مراتب عبارت اند از: مرتبۀ وجود طبيعى، مرتبـۀ وجـود نفسـانى، و مرتبـۀ وجـود عقلانى (صدرالمتألهين، 1981: 3/365 ِ) . نفسِ موجود در مرحله وجود طبيعى استعداد و قوۀ صرف است و بديهى است كه در اين مرحله ادراك، كه فعليتى از فعليات نفس است، بـرای آن متصـور نيست. عبور نفس به نشئۀ وجود نفسانى اين زمينه را فراهم می كند كـه قـوه و اسـتعداد ادراكـى نفس به فعليت تبديل شود و آنچه را شأن اين مرتبه وجودی است ادراك كند. لذا ادراك نفس دراين مرتبه محدود به ادراك حسى و خيالى خواهد بود. در نهايت، حضور یافتن  نفس درمرتبه وجود عقلانی قوۀ عاقلیت نفس را به فعليت تبديل و نفس را «عاقل بالفعل» می كند.

 به عبارت ديگر، به ازای هر عالمى از عـوالم وجـود، صـورتى مخصـوص بـه آن وجـود دارد. ادراك اين صورت ها فقط زمانى ممكن است كه  مدرِك از لحاظ وجودی هـم سـنخ بـا آن مرتبـه باشد، و اين امر مستلزم حضور نفس در آن مرتبه، اتحاد با حقايق آن مرتبه و موجوديت به وجـود حقايق آن مرتبه است . به بيان ملاصدرا: «پس ادراك انسان در هـر مرتبـه از صـور عـالم، اتحـاد انسان با آن صورت و تحقق ادراك به وجود آن صـورت خواهـد بـود و وجـودات، بعضـي حسـي، بعضي مثالي و بعضي عقلي اند يعني وجودات در سير نزول و تحقق اولا عقل بوده و ً ثانيا نفس و ً ثالثا حس و سرانجام در ماده تجلي مي يابد؛ اما در سير صعود و تحقق نفسـاني از حـس، سـپس نفس و سرانجام وجود عقلي محقق مي شود» (همو، 1360 :351 .)

بر اين اساس، نفس با سير در مراتب مختلف وجودی در برابر صورت های مخصوص بـه هـر عالم قرار می گيرد و در هر مرتبه به ادراك صورت های موجـود در همـان مرتبـه دسـت مى يابـد (همو، 1378 :241 ). صدرا دربارۀ اتحاد نفس با معقولات ديدگاه های متفاوتى دارد كه در نهايت با يكديگر قابل جمع هستند؛ اما نکته ای كه در تمام آنها قابل توجه است نقشى است كه تشـكيك در وجود در همۀ آنها ایفا می كند. برای روشن شدن اين مسئله به تبيين نظر ملاصدرا درباره كلى می پردازيم.

نظر صدرای شيرازی درباره كلى

چنان كه گذشت، صدرا دربارۀ چگونگى شكل گيری صورت های عقلى ديدگاه های متفـاوتى ابـراز کرده است. از نظر وی، ريشۀ كلى شركت پذیر، کلی سِـعى اسـت . به بیان دیگر، حل مسئلۀ معرفت شناختىِ رابطۀ كلى با افراد در حكمت متعاليه منوط به حل مسئلۀ وجودشناختى رابطۀ كلى و افراد آن خواهد بود، زيرا آنچه به ادراك درمی آيد وجود عالى و اشـرف اسـت و واجـد مـادون و اخس است، لذا درك عالى در دل خود درك دانى را به همراه دارد و متضمن آن است.

 صدرا به دليل اعتقاد به تجرد علم و امتنـاع تغييـر در يـك صـورت علمـى مجـرد، هيچ گـاه جريانهای معهود نزد حكما را نپذيرفت و تفسير، تجريد، تعميم و مانند آن را ناصواب دانست . در حالى كه تعقل نزد پيشينيان صدرا عبارت بود از تجريد مفهوم يا ماهيت معلوم از تمام عـوارض و اعراض، ملاصدرا تعقل را به معنای تجريد از وجود مادی، حسى، خيالى و وهمـى مـی دانسـت. ازنظر وی، موجود مجرد عقلى در موطن خود ثابت اسـت و نفـس كـه در اوايـل پيـدايش خـويش جسمانى و متحرك است بر اثر سير جوهری با آن موجود مجرد مرتبط می شود و با هر مرتبۀ آن كه مرتبط باشد متحد می شود. صدرای شيرازی، همچون ابن سينا و شارحانش، صورت خيالى را همان صورت حسى منهـای برخى تعينات وتشخیصات نمی داند، بلكـه نفـس را در خصـوص صـورت جزئـى صـادرمی دانـد . (صدرالمتألهين، 1981/ :1/264)، به طوری كه نفس انسان بعد از ارتبـاط حسـى بـا عـالم خـارج صورتى مماثل با شىء يا اشيای خارجى ابداع می كند . در خصوص قوۀ خيال نيز داستان به همين قرار است، يعنى هنگامى كه اين قوه با صورت حسى مواجه می شـود، صـورت حسـى در مقـام و مرتبۀ خود باقى می ماند و صورتى خيالى متناسب با عالم خيال در نفس ايجاد می شود. همچنـين، هنگامى كه عقل با صورت خيالى مواجه می شود، صورتى عقلـى متناسـب بـا عـالم عقـل ابـداع می شود و صورت خيالى در مقام و مرتبۀ خويش باقى می ماند.  به تعبير ديگر، قـوۀ عاقلـه همـان رابطه ای را با ادراك خيالى دارد كه قوۀ خيال با ادراك حسى، و قوۀ خيال نيز همان رابطه ای را با ادراك حسى دارد كه ادراك حسى با اشيای عينى. در واقع، هر يك از عوالم عين، حس، خيـال و عقل مراتب وجودی هستند كه ممكن نيست از مرتبه خود تجاوز كنند، بدين معنا كه عـالم عـين وارد ذهن شود، صورت حسى به عالم خيال صعود كند و صورت خيالى به مرحله عقل ارتقـا پيـدا كند (همان: 264.( اما در خصوص ادراك كليات به وسيله نفس در آثار و آرای صدرای شيرازی بـه سـه ديـدگاه می توان اشاره كرد: 1 .نظريۀ تصعيد؛ 2 . مشاهدۀ مثل ؛ .3 . دخالت عقل فعال.

1. نظريه تعالى يا تصعيد

بر اساس اين نظريه، نفس انسان در برخورد با اشيا و امور خارجى، در مرتبۀ حس خيـال و عقـل خود تصويری از آن اشيا ايجاد می كند. به اين ترتيب كه ابتدا صـورت حسـى شـىء را بـه وجـود می آورد، آنگاه صورتى خيالى متناسب با مرتبۀ خيال تحقق می يابد، و در نهايـت ايـن دو صـورت حسى و خيالى زمينه را برای ابداع صور عقلى و كلى در مرتبۀ عقل فراهم می آورند. در اين فرآيندِ نفسانى، صور از مرتبۀ حسى به خيالى و آنگاه به مرتبۀ صور عقلى ارتقا و تعالى می يابنـد (همـان.366/3، 9/99).

خلاصه آنكه، در چنين فرآيندی پيدايش كليات، ِ معلول فرآيند تصعيد و تعالى ادراكات انسانى است و نفس انسان به گونه ای است كه صور حسـى بـا ورود بـه آن وارد نـوعى فرآينـد ارتقـايى می شوند، بی آنكه تبديل و تبدلى در اين صور به وجود آيد، يعنى هر صورت در مرتبۀ خـود بـاقى است و مرتبۀ ديگر صورتى متناسب با خود ايجاد می كند. بر اين اساس، نفس عنصری فعال است َ و صورت ها صور ادراكى قائم به وجود نفس و معلول آن هستند. اما حصول كلیت در اين ديدگاه مبتنی براین است که نفس انسان ذومراتب و دارای مراتب حسى، خيالى و عقلى است . مرتبـۀ عقلـى عـالی ترين مراتـب نفـس انسـان و از حيـث وجـودی شديدترين مراحل روح انسان است. هنگامى كه صورتى در مرتبۀ عقل انسان، كه مرتبه ای مجرد است، حاصل شود، به وجود عالی تری موجود می شود، و از سعۀ وجودی برتری برخوردار می شود، و به نحوی وجود پيدا می كند كه می تواند در آن واحد همۀ افراد را در بر گيرد و جامع افراد شـود، یا به تعبیر دیگر به کلیت برسد .  بنابراين، كلیت محصول شدت وجودیِ صور عقلانی است و  نمايشگری آنها را تا حد بسياری افزايش می دهد.

2. نظریه مشاهده مثل و ارباب انواع

صدرا در برخى عبارات خود معقولات را همچون صور حسـى و خيـالى در زمـرۀ ابـداعات نفـس  برنمی شمارد، بلكه آنها را حاصل مشاهدۀ  مُثُل می داند . به اين صورت كه نفس گاه صور عقلـى را بر اثر مشاهدۀ ضعيف موجودات عقلى، كه در عالم عقل وجود دارند به دست می آورد.  ايـن نـوع ارتباط نفس با صور عقلىِ نوری ارتباطى ضعيف محسوب می شود و به اصطلاح آن را مشـاهده از دور می نامند. اين دوری و ضعف مشاهده سبب كلٌیت صور عقلی و ادراک عقل می شود. حالت دومى نيز برای مشاهده وجود دارد وآن اينكه نفس بر اثر كمالاتى كه به دست می آورد با اين وجودات مفارق متحد می شود و ادراك عقليات از نزديك و از طريق اتحاد حاصل مى شـود. (همان: 1 /288-289 ). در اين مقام نفس مشاهده گر است نه مبدع . از نظر ملاصدرا نوع افراد بشر و بيشتر آنها امكان مشاهدۀ صور عقلى و حتـى مشـاهدۀ نـوع اول را ندارند، و ادراكات ِ خيالى تعميم يافتۀ خويش را كلى می پندارند. وی در اين ديدگاه همواره از اوصافى استفاده كرده است كه بر نوعى ضعف مشاهده و نقصان آن دلالت دارند. او معتقد اسـت «نفس انسان به دليل ضعف ادراك و حضور در اين عالم، كه حاصل تعلق به امـور مـادی اسـت، قادر به مشاهدۀ تام و تلقی کامل مُثُل نوريه نخواهد بود، بلكه مشاهده ای ضـعيف و ملاحظـه ای ناقص دارد» (همان : 289) . از طرف ديگر، وی در برخى عبارات ضعف مشاهده را در اين مى دانـد كه نفس قادر نيست ذوات مجرده را به نحو معين و مشخص رؤيت كند (همو، 1387 :234 ). البته باید توجه داشت که بُعد مشاهده به معنای بُعد مكانى نيست، زيرا مجردات فاقد مكان و زمان اند،  چنين تعبيری كنايه از بُعد معنوی است و اشاره به ضـعف ادراك نفـس در ابتـدای سـير تکامل معنوی اش دارد. در واقع مقصود از بعد همان دوری نفس از مراتب عالم هستى و غلبۀ قوه واستعداد بر فعليت های ادراكى آن است .(همو، 1981؛3/504)

3.  نظريه دخالت عقل فعال

عقل فعال در حكمت متعاليه جوهر عقلى مستقلى است كه هم فاعل و هم غايت نفوس انسـانى محسوب می شود (همان: /9 140) .اين جوهر مجرد در عـين وحـدت و بسـاطتى كـه دارد صـور معقولۀ تمام حقايق را در خود جای داده است. به همين دليـل از آن بـه «خـازن معقـولات» يـاد می كنند (همان: /3 490 ). صدرا افاضه كنندۀ صور عقلى را عقل فعال می داند و ادراكـات عقلـى را حاصل آفرينش گری اين موجود می شمارد.

بررسى و جمع بندی سه ديدگاه صدرا درباره كلى

آيا سخنان مختلف صدرا در اين باره حاكى از تناقض گـويى وی در ايـن مسـئله اسـت يـا اينكـه می توان بين ديدگاه های او جمع كرد؟ با دقت و تعمق در كلمـات وی روشـن می شـود كـه آرای مختلف او حاكى از تحولات و تطورات مختلف نفس است. بر اين اساس، نفس در اولين مرتبه از تعقل، صور عقليه را از دور مشاهده می كند؛ در مرتبۀ ميانى با عقل فعال و در نتيجه با صور عقلى متحد می شود؛ و در انتهای سير عقلانى، خلاق صور عقلى می شود. حسن زاده آملى درايـن بـاره می نويسد: مرحوم آخوند را در كتاب سهل و ممتنع اسفار در تعلّق وارتباط نفوس به مثل الاهیه تعبیرات  مختلف است، كه شايد در بادی نظر توهم تنـاقض درگفتـار وی رود ولكن حقّ این است که آن جناب به لحاظ حالات مختلـف نفـس از صـفا وکدورت و قوت و ضعف، تعبيرات مختلف دارد كـه تمـام آن تعبيـرات بـه لحـاظ مراتب اشتدادی و استكمالى و احوال نفس در هر مرتبه ای صحيح و تمام است ... هرچند نفس را نشأت و اطوار بسيار است ولكن او را نسبت به صور عقليه به طور كلى سه حالت است: در اول مراتب ّ تعقل، صور عقليه را از دور مشاهده مى كند، و در وسط، حالت ائحاد با صـور عقليـه مى گردد، و هر يك از حالات را مراتـب بسـيار اسـت (حسـن زاده آملـى، 340-341). به طور خلاصه، می توان گفت صدرا قول مختار نهايى خود را در جلد دوم اسفار در بحث از كلـى ومُثُل  بيان می كند و می گويد نفس پس از ادراك جزئيات ُمثُل افلاطـونى را پيدا می كند، و در صورتى كه ادراك نفس در مشاهدۀ مُثُل قوی باشد، آن موجـودات مشـخص خارجى را با ذاتشان به صورت شهودی می يابد،  اما اگر ضعيف باشد آنها را از دور تيره و غبـارآلود و در نتيجه مبهم مي یابد، و در آن دريافت بر افراد كثير قابل تطبيـق اسـت. در واقـع بايـد گفـت  ملاصدرا در مسئلۀ كليات از وجود ذهنى عبور مى كند و كل آن را لازمۀ وجود عقلى می شمارد.

ابتنای ادراك كليات بر تشكيك وجود

ذكر اين نكته گذشت كه در نظام تشكيكى، ماهيت دارای انحای وجود اسـت، از جملـه وجـودی برتر از وجود خاص ماهيات موجود به نحو اعلا و اشرف كه هر كمالى كه در عوالم مادون به نحو كثرت موجود است يكجا در آن وجود برتر کلی سِعى - به نحو وحدت و بساطت  موجود جمعى برتر وارد كند. بین وجودهای مادی خاص و آن وجود اعلا و اشـرف اين همـانىِ وجـودی و خـارجى برقـرار است، .و همين اين همانىِ خارجى منشأ كلّیت است، به نظر صدرا، مُثُل انواعی مفارق و مجردند  واجد كمالات عالم محسوس - مادون - و نسبت به آن دارای علیّت ایجادی هستند. برهمین اساس ، عالم مادون را به حمل «حقیقه و رقیقه » برعالم مثُل ومافوق حمل کرد ، يا بالعكس . این نحوه از وجود مُثُل و ارتباط ویژه آن با مادون،که ارتباط خاص هستی شـناختى اسـت، زمينـه را برای انطباق ادراك مُثُل بر اشیای محسوس توسط انسان فراهم می کند . مثلاً ، مثال  انسـانِ درنشئه دیگر  واجد تمام كمالات انسان های مادی وجسمانی است ووجود برتر و اشرف تمام آنهـا است؛ لذا با تمام آنها نوعى اين همانى خارجى دارد، با همه مشترك است و جامع همۀ آنها اسـت.  همين حقيقت به صورت مفهوم كلى انسان در ذهن درك می شود. اين سنخ از حقيقت كـه دارای كمالات برتر موجودات مادون خويش است و با همـه دارای نسـبتى واحـد اسـت، همـان « كلـیِ سِعی » است که در ذهن به کلیت ماهوی ترجمه می شود و به نحو كلیّت ذهنی درک می شود. بر اين اساس، كلى همان جزئى تنزیل يافته است، با اين تفاوت كه حاصـل تنـزل از جزئـى خـارجى مشخص و مادی نظير زيد، بكر و عمرو نيست، بلكه نتيجه تنزل از وجود مشـخص عقلـى اسـت كه دارای احاطۀ ِسعی نسبت به افراد کثیر است(جوادی آملى، 1386: 1-4/107). چه بسا با توجه به نظر صدرا درباره كليات، يعنى عبور از وجود ذهنـى و قبـول مُثُل و کلی ِسعىِ، اين اشكال مطـرح شـود كـه در ايـن صـورت ادراك ِ كلـى معقـول همتـای ادراك جزئـى محسوس بر اثر ارتباط با خارج است، و اين مبنا به ادلۀ وجود ذهنى كه می كوشيد وجود ذهنـى را با ادراك ِ معقول كلى اثبات كند آسيب می رساند، زيرا محور برهان مزبور برای وجـود ذهنـى ايـن بود كه انسان معقول كلى را ادراك می كند و ادراك، كه توجه و اشـارۀ درونـى اسـت، هرگـز بـه معدوم محض تعلق نمی گيرد وكلى معقول از آنجا كه در خارج وجود ندارد، در موطن ديگری بـه نام ذهن وجود دارد.

 در پاسخ بايد گفت با پذيرش « کلی ِ سعی » به عنوان ریشۀ کلیات ، همچنان استدلال بر وجود ذهنی متقن خواهد بود، چراكه ادراك آن وجود مجرد عقلى، اگر به نحو تمام و كمال باشد، ادراك شهودی است و از حوزۀ وجود ذهنى خارج خواهد بود، زيرا وجـود ذهنـى، همچنـان كـه پيش تـرگذشت، علم حصولى است و طبق مبنای صدرا در اعتقاد به تمايز علم از وجود ذهنى، نوعى وجود تبعی وظلّی   است، در حالى كه وجود « کلی سِعی » نوعى وجود مجرد و اصيل اسـت و ادراك آن ادراكى شهودی است. اما در صورتى كه ادراك آن به نحو ناقص و مـبهم باشـد، چنـين ادراكـى ديگر به صورت حضوری نخواهد بود، بلكه انسان در اين ادراك غبارآلود فقط به درك ماهيت آن وجود سعی وظهور ظلی آن نائل مى شـود، همچنـان كـه صـدرا بـر همـين اسـاس ادراك آن را حصولی و ادراك كلى مفهومى را همان ادراك كلى ِسعى به صورت غبـارآلود و مـبهم و ضـعيف دانسته است بنابراين، هيچ گونه خللى بر برهان وجود ذهنى وارد نمی شود ( همان: 1-2 : 455 ).

شايد رفع تناقض از گفتار صدرا كه ادراك كليات را برای نفـوس گـاه ممكـن و گـاه ممتنـع  می شمارد به همين دو نكته برگردد كه درك شهودی وجود عینی کلی سِعی  برای عموم انسان ها قريب به محال است و بيشتر مردم از ادراك آن محروم اند، در حالى كه انتزاع مفهـوم كلـى از آن به صورت علم حصولى امری است ممكن و دستيابى به آن سهل تر می نمايد. حاصل گفتار صدرا درباره ادراك معقولات اين است اين ادراك، آنچنان كه جمهور حكمـا به آن قائل بوده اند، به احساس تخيل افراد جزئى و تجريـد و انتـزاع معقـولات از محسوسـات و تخيلات نيست. ملاصدرا با گذر از مفاهيم و ماهيات به عينيت و هستى و با رد ارتقای ماهيـات و قبول ارتقای وجود آنها طبـق مراتـب تشـكيكى وجـود، ادراك معقـولات را همـان ادراك ذوات عقلانى ماهيات مجرده می داند، بدين صورت كه مدركات حسى ، خيـالى و عقلانـى هـر يـك در مقام خود از ثبات و تجرد ذاتى برخوردارند، و نفس با حركت جوهری خود كمالات حسى و خيالى را طى می كند و از مرتبۀ ادراك موجودات حسى و طبيعى به ادراك حقايق برزخى و خيالى و پس از آن در حركت ارتحالى ديگر به مرتبۀ حقايق عقلانى راه می يابد. در اين سـلوك كـه در قـوس صعود واقع می شود طى درجات سافل معد وصول به درجات عالى است (همان: 1-4/ 157 ). در واقع صدرا با رد ماهيات معلوم از حسى به خيالى و آنگاه از خيالي به عقلى  و با برگرداندن حقیقت علم به وجود (صدرالمتألهين، 1981: 2/239) و قائل شدن به مساوقت آن دو با يكـديگر، ِتشکیک راوارد حقیقت علم می کند.  در نتيجه، ِ حقيقت علم حقیقتی ذومراتب و دارای نشات مختلف می شود که مطابق با نشات عالم هستی است (همو، 1360 :351).

نتیجه

تقرير نظر صدرا در مسئلۀ اتحاد عالم به معلوم به خوبى جايگاه و نقش اساسى بحث تشـكيك در وجود را نمايان می كند. چنانكه ديديم آنچه در شكل گيری نظر صدرا نقش اساسى داشته مباحث اصالت وجود، حركت جوهری، تشكيك در وجود و ساختار تشكيكى نظـام عـالم وجـود اسـت. او معتقد است حكمای پيشين به اين علت مناط وجود ادراکی را عدم مقارنت و همراهی باعوارض می دانستندكه از مسئلۀ تشكيك در وجود غافل بودند. ابن سينا نيز درباره ايـن قسـم از اتحـاد در شفا و اشارات بحث كرده، اما آن را محال دانسته، زيرا در جايى که  نظام تشكيكى بر عالم حـاكم نباشد  اتحاد طولى بی معنا است وبه ناچار اتحاد مدرکِ ومدرَک در عرض يكـديگر است ، حال آنكه بحث بر سر اتحاد دو امر هم عرض نيست، بلكه سخن از اتحاد دو امری است كـه در طـول يكديگرند و به حسب وجود يكى ناقص و ديگری مرتبۀ كامـل او اسـت . نـاقص بـه اسـتكمال و اشتداد وجودی، از مرتبه نقص به مرتبۀ وجود كامل می رسد، ومدرِک ، در ادراك خـود، از مرتبـۀ وجود خود به مرتبه وجود مدرك نائل می شود، در حالى كه ناقص و كامل همان نفس است در دو مرتبه ، به اين معنا كه نفس نسبت به علمى كه كسب نكرده ناقص است، و از آنجا كـه آن علـم معلوم نفس شده، نسبت به آن معلوم، تام و كامل می شود و از وجودی ناقص به وجـودی كامـل ارتقا می يابد (حسن زاده آملى، 1366 :218 .)

 بر اين اساس، مدار و مناط معقوليت همانا تأكدّ وجود است ومناط عدم معقولیت ضعف وجود است. بنابراين، هرقدروجود از نظر تحصّل وفعلیّت شدیدتر باشدمیزان معلومیت آن بیشتراست وهر قدر وجود آن ضعيفتر باشد از ميزان معلوميت آن كاسته می شود (جوادی آملى1386، 2-4: 160). توجه به مراتب، امری اساسى است . كسانى كه قائل به اتحاد عاقل و معقول هستند، در عين حال در خصوص علم و ادراك قائل به مراتب هستند و با حفظ مراتب قائل به اتحاد هسـتند. بـه همين دليل وقتى می گويند نفس تعقل می كند چنين نيست كه نفس دارای ايـن معلـوم مى شـود بلكه خود او می شود. به گفتۀ صدرا: «ان الصور العقليه اذا عقلها العقل يستكمل بها و يصـيرذاتـه .ذاتها» (صدرالمتألهين، 1981: 9/122-123). درنظام تشكيكى وجود، نشاُت عالم هستى در سه مرتبه طبقه بنـدی می شـود و در ازای هـر مرتبه از مراتب ِ عالم هستى موطنى برای ظهور آنها در وجود نفس انسانى معين می شـود. نفـس ناطقه محلى برای ظهور هستى است و مطابق با مراتب هسـتى، مظـاهری در ذات انسـان قـرار دارد. اين عوالم سه گانه عالم حس، عالم مثال و عالم عقل است، و مظاهر آن در نفس به ترتيـب حواس ظاهری، حواس باطنى وقوۀٴ عاقلۀ انسان است. همان طورکه صورت های حسى و خيـالى بعد از صدوراز نفس، نزد آن حضور می بابند و نفس با حضور مدرَک در نزد خود با علم حضـوری به آن آگاهى می يابد و آن را مشاهده می كند (همـان: 1/ 295) ،مشـاهدۀ معقـولات نيـز در واقـع حاكى از اشتداد وجودی نفس است، زيرا وجود و علم با يكديگر مساوی هستند و اشتداد نفس در وجود مساوق با اشتداد علم آن است، به اين نحو كه با ارتقا و تعالى نفس در مراتب هستى، علـم و ادراك او نيز متعالى و متكامل می شود و مراتب بالاتری از تجـرد را بـه دسـت مـی آورد تـا در نهايت به مرتبه ای دست می يابد كه حقايق در مقابل ديدگان باطنى او ظاهر می شود و او می تواند آنها را مشاهده كند ( همو، 1378 :752).

فصلنامه علمی_پژوهشی دانشگاه قم،سال شانزدهم،شماره سوم،شماره پیاپی63(بهار1394)

 

منابع

1. ابن سينا، حسين بن عبداالله (1404).التعليقات، بيروت: مكتبة الاعلام الاسلامى.

2. ابن سينا، حسين بن عبداالله(1373). برهان شفا(ترجمه قوام صفري)،تهران:انتشارات فكر روز

3. آشتيانى، سيد جلالالدين (1380). شرح حال و آرای فلسفى صدرا، قم: دفتر تبليغات اسلامى، ج4.

4. بهمنيار، ابوالحسن (1375). التحصيل، تصحيح و تعليق: مرتضى مطهری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ج2. 5. جوادی آملى، عبداالله(1386). رحيق مختوم، قم: انتشارات اسراء،چاپ سوم.

6. حسن زاده آملى، حسن (1366). اتحاد عاقل به معقول، تهران: انتشارات حكمت، چاپ دوم

7. زنوزی، ملا عبداالله (1361). لمعات الاهية، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ دوم

8. صدرالمتألهين، محمد (1981). الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية، بيروت: دار احياء التراث، ج9،8،7،6،5،4،3،2،1، چاپ سوم.

9. صدرالمتألهين، محمد (1360). الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، مشهد: مركز الجامعى للنشر.

10. صدرالمتألهين، محمد (1378). سه رساله فلسفى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، ج 3

11. صدرالمتألهين، محمد (1363 الف). مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقيقات فرهنگى

12. صدرالمتألهين، محمد (1363 ب). مشاعر، تهران: انتشارات كتابخانه طهوری، ج2

13.صدرالمتألهين، محمد (1385). مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تصحيح: حامد ناجى اصفهانى، تهران: انتشارات حكمت، چاپ سوم.

14.صدرالمتألهين، محمد (1383). شرح اصول كافى، تصحيح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقيقات فرهنگى.

15. عبوديت، عبدالرسول (1386). درآمدی بر نظام حكمت صدرايى، تهران: انتشارات سمت، ج 2

16. فارابى، ابونصر محمد (بی تا). فصوص الحكم، تصحيح: محمد آل ياسين، قم: بيدار.

17. مطهری، مرتضى (1374) مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، ج 9.

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امیر المؤمنین علی علیه السلام : مَن يَطلُبِ الهِدايَةَ مِن غَيرِ أهلِها يَضِلَّ

هر كس هدايت را از كسى كه اهل آن نيست بخواهد، گمراه شود.

غرر الحكم ، حدیث 8501