Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 233448
تاریخ انتشار : 27 بهمن 1396 14:9
تعداد بازدید : 369

مقایسه راه حل مساله «شر» از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی با توجه به وجود رابط و مستقل

مساله «شر»، که به صورت قرینه ای و منطقی مطرح شده و به آموزه های دینی جرح و نقد وارد نموده، دست مایه انتقادی قوی علیه اعتقادات دینی شده است؛ دین پژوهان تلاش کرده اند تا با ارائه آرا خود به انتقادها پاسخ دهند؛ صدرا و علامه طباطبایی شرور را امری عدمی دانسته و معتقدند که شرور تحقق عینی نداشته و تمام امور خارجی خیر هستند. ولی براساس وجود رابط و مستقل بین نظریه علامه و صدرا تفاوت اساسی وجود دارد؛ زیرا از منظر صدرا به وجود رابط دو نظر می توان افکند، نظری استقلالی و نظری ربطی. در منظر صدرا، وجود رابط دارای ماهیت بوده و منشا شر است و ماهیت ثانیا و بالعرض موجود می باشد و از این طریق شر نیز ثانیا و بالعرض موجود است. از منظر علامه طباطبایی موجودات در خارج همه حیثیتشان تعلق و ربط است و وجودات رابط ماهیت نداشته و تنها ذهن می تواند با توجه و التفات، رابط را مستقل دیده و از آن مفهوم ماهیت انتزاع کند. پس شرور که حاصل از ماهیت هستن، نیز امری ذهنی خواهند بود.

مقایسه راه حل مساله «شر» از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی با توجه به وجود رابط و مستقل

معصومه وحیدی- جعفر شانظری

چکیده

مساله «شر»، که به صورت قرینه ای و منطقی مطرح شده و به آموزه های دینی جرح و نقد وارد نموده، دست مایه انتقادی قوی علیه اعتقادات دینی شده است؛ دین پژوهان تلاش کرده اند تا با ارائه آرا خود به انتقادها پاسخ دهند؛ صدرا و علامه طباطبایی شرور را امری عدمی دانسته و معتقدند که شرور تحقق عینی نداشته و تمام امور خارجی خیر هستند. ولی براساس وجود رابط و مستقل بین نظریه علامه و صدرا تفاوت اساسی وجود دارد؛ زیرا از منظر صدرا به وجود رابط دو نظر می توان افکند، نظری استقلالی و نظری ربطی. در منظر صدرا، وجود رابط دارای ماهیت بوده و منشا شر است و ماهیت ثانیا و بالعرض موجود می باشد و از این طریق شر نیز ثانیا و بالعرض موجود است. از منظر علامه طباطبایی موجودات در خارج همه حیثیتشان تعلق و ربط است و وجودات رابط ماهیت نداشته و تنها ذهن می تواند با توجه و التفات، رابط را مستقل دیده و از آن مفهوم ماهیت انتزاع کند. پس شرور که حاصل از ماهیت هستن، نیز امری ذهنی خواهند بود.

واژه های کلیدی: وجود رابط، وجود مستقل، حقیقه، رقیقه، شر، ماهیت.

 مقدمه

«شر» می تواند به صورت های مختلف طرح و به آموزه های دینی جرح و نقد وارد کند. مساله «شر»، در الهیات سنتی به صور مختلفی، نظیر نقض حکمت و عنایت الهی، ناسازگاری با نظام أحسن، صفات خدا و یا دلیل بر دوگانه بودن مبدأ عالم و.. مطرح بوده است. در سه قرن اخیر، این مسأله صورت های جدیدی به خود گرفته است و به صورت مسأله منطقی «شر» و مسأله قرینه ای «شر» مطرح گشته است.

 مسأله منطقی «شر»

منتقدانی که تقریری منطقی از مسأله «شر» ارائه کرده اند، مدعی هستند که بین قبول وجود «شر» و بعضی مدعیات دینی درباره خدا، ناسازگاری وجود دارد؛ فرد دیندار از یک سو معتقد است که خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود دارد و از سوی دیگر می پذیرد که در جهان شر وجود دارد. منتقدی که بر مسأله شر تکیه دارد مدعی است که دو جمله فوق با یکدیگر ناسازگارند و نمی توانند هم زمان هر دو با هم صادق باشند. بنابراین، فرد دیندار مرتکب خطای فاحشی شده و باید حداقل یکی از این دو گزاره ناسازگار را رها کند.

مسأله قرینه ای «شر»

 پس از انتقاد جدی متألهان از اعتبار صورت بندی های متفاوت مسأله منطقی«شر»، منتقدان، مسأله «شر» را، به گونه ای متفاوت تقریر کردند. به نظر این منتقدان، مدعیات ادیان توحیدی درباره خدا با وجود شر در عالم موافق نیست و مسأله «شر» به عنوان قرینه ای علیه خداوند می باشد. در این جا دیگر بحث بر سر ناسازگاری مدعیات دینی نیست، بلکه بحث بر سر «ناپذیرفتنی بودن» آن هاست؛ یعنی بحث اصلی در مسأله قرینه ای این است که در چارچوب تفسیر دینی عالم و براساس اعتقادات دینی، نمی توان وجود شرور در عالم را تبیین کرد. منتقدان در این مسأله چنین بیان می کنند که اگر خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود داشت، نباید شری در عالم وجود داشته باشند.(همان: 162-161) بر خلاف مسأله منطقی شر این مسأله از دیرباز مورد توجه بوده و به عنوان قرینه ای علیه وجود خدا استفاده می شده است. «جان هاسپرز»، این اشکال را به «ایپکوروس» نسبت داده و بیان می کند: « در زمان های قدیم «ایپکوروس» (270-342 ق.م) این مسأله را به این صورت مطرح کرده است که اگر خدا می خواهد از شرور جلوگیری کند ولی قادر نیست، پس او قادر مطلق نیست و اگر قادر مطلق است ولی نمی خواهد پس شرور است. اگر او هم بر رفع شر قادر بوده و هم اراده کرده است که شر نباشد، پس چرا شر وجود دارد؟ (هاسپرز، بی تا: 106) «هیوم»، نیز این برهان را به شکل یک برهان ذوحدین(منفصله حقیقه) مطرح کرده است، او بیان می دارد اگر شر در جهان از روی قصد و اراده خداست، پس او خیر نیست و اگر شر در جهان مخالف با قصد اوست پس او قادر مطلق نیست. پس شر یا مطابق قصد و غرض اوست یا مخالف قصد و غرضش. بنابراین یا خدا خیر نیست، یا قادر مطلق نیست.»(همان) گاهی نیز اوصاف دیگر خداوند، نظیر عالمیت او لحاظ شده و اشکال بدین صورت مطرح می گردد که اگر خداوند قادر مطلق و عالم مطلق باشد می تواند مانع بروز شر شود. اگر او خیرخواه باشد خواستار این امر است. بنابراین به نظر می رسد که اگر خداوند وجود داشته باشد، هیچ شری نباید وجود داشته باشد. اما شر وجود دارد و مورد تصدیق همگان است. اگر خداوند وجود می داشت باید برای مجاز شمردن این شرور دلیل کافی داشت. اما آیا خداوند دلیل کافی برای رنج و درد فجیع کودکان و ظلم و استثمار و خیانت های رایج در جهان دارد؟ بنابراین، اگر وجود خدا و وجود شر منطقا ناسازگار نباشد، وجود شر دلیلی علیه خدا خواهد بود. (جی، وین رایت، بی تا:135-131) محور اصلی بحث در مسأله قرینه ای، صرف وجود شر در عالم نیست، بلکه مسأله در شروری است که در چارچوب دینی تبیینی خردپسندانه و قانع کننده ندارند و به عبارت دیگر کاملا گزاف می باشند و بر مبنای دیدگاه دینی قابل تبیین و توجیه خردپسند نیستند. بنابراین بعید است که خدا وجود داشته باشد؛ یعنی منتقدان یک قیاس منطقی بدین صورت بیان می کنند که اگر خدا وجود داشته باشد، انتظار می رود که هیچ شر گزافی نباشد. اما شرور گزاف و بی معنا در عالم وجود دارند. در نتیجه بعید است که خدا وجود داشته باشد. توفیق این استدلال در گرو مقدمه ناظر به واقع، یعنی این مقدمه «که شر گزاف وجود دارد»، می باشد. دین پژوهان در پاسخ به مسأله قرینه ای «شر» به دو دسته تقسیم می شوند. دسته ای سعی در ابطال مقدمه ناظر به وافع داشته و تلاش می کنند که نشان دهند شروری که در ابتدا بی هدف و گزاف به نظر می رسند واقعا بی هدف نبوده و برای رسیدن به خیرهای برتر می باشند. همچنین دینداران به منتقدان یادآور می شوند، که آن ها(منتقدان) نمی توانند وجود شرور گزافه را قاطعانه اثبات کنند. از سوی دیگر منتقدان، شروری را نشان می دهند که هیچ یک از توضیحات دینداران قادر به تبیین آن ها نیست. به نظر می رسد بحث متدینان و منتقدان به یک بن بست عقلی رسیده است. اگر متدینان بتوانند از این بن بست خارج شوند می توانند در ادعا و اعتقادات دینی خود راسخ باشند وگرنه براهین سنتی اثبات وجود خدا بی اعتبار شده و یا حداقل قانع کننده نخواهند بود. گروه دیگری از دینداران برای ابطال برهان قرینه گرایان مبنی بر بعید بودن وجود خدا، به جای مردود دانستن مقدمه ناظر به واقع، آن را پذیرفته و براساس مبانی فلسفی و کلامی به دفاع از آن پرداخته اند. از جمله این افراد می توان به علامه طباطبایی اشاره کرد. وی در نظریه خویش قصد نفی شرور و بلایای طبیعی، اخلاقی و... ندارند، بلکه ایشان بر این باور است که این شرور، با نگاه فلسفی و عمیق تر به مسأله، امری صرفا اعتباری و ذهنی است که در ذیل بحث عمیق وجود رابط و مستقل آورده شده و در پرتو آن به راه حل مسأله از این منظر پرداخته خواهد شد. اگر دینداران موفق شوند که در تصویر دینی جهان، جای مناسبی برای شرور بی هدف و گزاف بیابند، در واقع موفق شده اند برهان قرینه گرایان را عقیم کنند.

پیشینه بحث

وجود کاستی ها و شرور در عالم خلقت از جمله مهم ترین سوالاتی بوده که آغاز آن به نخستین روزهای حیات معقول بشر در کره خاکی باز می گردد، از این رو در تمامی ادیان و مکاتب فلسفی به طریقی مطرح گشته و هر یک به تناسب جهان بینی خود در صدد پاسخ برآمده اند. از فلاسفه قدیم یونان می توان به افلاطون و ارسطو اشاره کرد که به طور مفصل به بحث «شر» پرداخته اند. افلاطون می گوید: پس از تحلیل ماهیت شر ملاحظه می شود هر آن چه ما آن را شر می دانیم به «نیستی و عدم» باز می گردد. دیدگاه منسوب به ارسطو را می توان «تقسیم گرایانه» نامید. در این نظریه، برای توجیه شرور عالم، نخست به تحلیل احتمالات قابل تصور از موجودات عالم پرداخته، سپس به حکمت وجود پاره ای از این احتمالات پرداخته می شود. این احتمالات به حسب تقسیم عقلی و قبل از رجوع به برهان عبارتند از: 1. خیر محض 2. خیر و شرّ توأم که خیر آن غالب است. 3. خیر و شرّ توأم که شر آن غالب است. 4. خیر و شرّ توأم که مساوی است. 5. شرّ محض. از میان اقسام یاد شده، سه قسم اخیر ممتنع هستند و حکمت الهی ایجاد آن را اقتضاء نمی کند. پس در عالم فقط دو قسم نخست، تحقق دارد؛ یعنی خیر محض که عقول مجرده هستند و خیر کثیر و شرّ قلیل که موجودات مادی و مادیات می باشند. قسم نخست که فعلیت محض است، صدورش از خدا واجب و ضروری است؛ زیرا خیر محض بوده و خدا آن را ایجاد می کند. قسم دوم که خیر توأم با شرّ می باشد (موجودات مادی) نیز ایجادش از کمالات واجب است و حکمت الهی وجود این قسم را ایجاب می کند و شایسته نیست جواد مطلق در انجام آن اهمال ورزد؛ زیرا ترک خیر کثیر به خاطر شرّ قلیل خود مصداق شرّ کثیر خواهد بود. «رواقیون»، که در آغاز سده سوم پدیدار شدند در مواجهه با مسأله شرّ دو مسأله ضد خیر بودن و تلازم خیر و شر را مطرح می کنند. «افلاطیون»، نیز از کسانی است که پس از ارائه تحلیل دقیقی از ماهیت شرّ نتیجه می گیرد که شرور از سنخ لاوجود و عدم هستند. «شیخ اشراق» نیز در کتاب مشارع و مطارحات به بحث شر پرداخته و معتقد است که «شر»، هیچ گونه ذات و تحققی ندارد. ابن سینا و ملاصدرا گفته اند: «شرّ» در مقابل خیر و به معنای چیزی که منفور است، می باشد. علامه طباطبایی، نیز در کتب فلسفی خود مانند بدایه، نهایه، فلسفه و روش رئالیسم و تعلیقه بر اسفار بدان پرداخته و معتقد است که شرور به ماهیت اشیاء باز می گردد. «ماهیت»، در دیدگاه او امری ذهنی است. بنابراین، «شر» نیز امری ذهنی و نسبی می باشد. در تأیید این نظریه می توان از مباحث متعددی مانند ادراکات اعتباری و یا وجود رابط و مستقل بهره جست، که مقاله حاضر به ارائه پاسخ به مسأله «شر»، از طریق وجود رابط و مستقل می پردازد که تاکنون در هیچ اثری به این طریق به مسأله پاسخ داده نشده است.

 اهمیت و ضرورت بحث

مسأله «شر»، از مهمترین مسائلی است که همواره ذهن بشر از ابتدا نیز با آن درگیر بوده و به دنبال یافتن دلیل و توجیهی برای آن بوده است. بحث شرور از آن جهت دارای اهمیت است که عدم فهم صحیح آن با اصول اعتقادی هر موحدی، مانند توحید افعالی، عدل الهی، حکمت الهی و نظام احسن ناسازگار است. از سوی دیگر، بسیاری از عقاید شرک آلود و افکار انحرافی، مانند اعتقاد به یزدان و اهریمن و... برخاسته از تحلیل ناصحیح مسأله «شر» است. در عصر حاضر نیز این مسأله و عدم پاسخگویی صحیح به آن خسارات جبران ناپذیری در حیات فکری بشر ایجاد نموده است، ولی تلاش حکما و فلاسفه اسلامی در این خصوص خورشیدی است که هیچ کس نمی تواند فروغ آن را انکار کند. بنابراین استخراج این پاسخ ها از طریق مداقه در حکمت متعالیه برخوردار از تفکر عقلانی برگرفته از قرآن و احادیث دارای اهمیت می باشد. لذا پرداختن به آن در شرایط فکری جدید، ضروری می نماید. سوال اصلی این پژوهش عبارت است از این که مسأله «شر» با وجود رابط و مستقل فلسفی چگونه پاسخ داده می شود؟ علاوه بر این با توجه به نگاه ملاصدرا به وجود رابط و مستقل چگونه می توان به مسأله «شر» پاسخ داد؟ آیا با توجه به مبانی صدرا این پاسخ صریح و گویاست؟ با توجه به مبانی علامه طباطبایی پاسخ به مسأله «شر»، از طریق وجود رابط و مستقل چگونه است؟ پاسخ علامه چگونه است؟ در این مقاله ابتدا صور متفاوت مسأله شر مطرح شده تا محل چالش به درستی روشن گردد. سپس در ادامه به تعریف وجود رابط و مستقل در فلسفه پرداخته و ثابت شده است که وجود رابط در عالم تحقق دارد. به دنبال آن ارائه راه حل مسأله شر از طریق نگاه به وجود رابط و مستقل در عالم از دیدگاه صدرا و علامه طباطبایی پرداخته شده است.

نظریه وجود رابط و مستقل

وجود رابط، در سخنان حکمای اسلامی، در معانی گوناگون به کار برده شده است و آمیخته شدن این معانی و عدم جداسازی صحیح آ ن ها از یکدیگر، سبب درآمیختگی و اشتباهات بسیاری در موارد طرح این مقوله شده است. بنابراین، در ابتدا این معانی آورده شده و مورد بررسی قرار می گیرند تا جایگاه بحث روشن شود. برخی از حکما عنوان رابطی را در مورد «وجود رابط» به کار برده و میان این دو مفهوم تفاوت قائل نشده اند و عدم توجه به آن سبب گرفتاری در مغالطه می شود که اهل منطق اشخاص را از وقوع در این دام خطرناک برحذر داشته اند.(ابراهیمی دینایی، 218:1383 ) «میرداماد»، به این مسأله توجه کرده و عنوان وجود رابط را از «وجود رابطی» جدا ساخته است. (سبزواری، 237:1383) این دو اصطلاح در معانی زیر به کار برده می شوند: 1. وجود رابط که در قضایای حملیه، موجبه رابط قضیه است و این وجود از قبیل معانی حرفیه است و در برابر وجود محمولی در قضایای هلیه بسیطه قرار می گیرد. 2. وجود رابطی: که به معنای وجود للغیر مورد استفاده قرار می گیرد، (در برابر وجود لنفسه) و شامل سه مورد است: الف) وجود یتحقق فی شیئی، مانند وجود سواد در جسم. ب) وجود یتحقق لشیئی، مانند وجود معلول للعله. ج) وجود یتحقق عند شیئی، مانند وجود صوره علمیه در نزد نفس. میرداماد، اصطلاح نخست را وجود رابط و اصطلاح دوم را وجود رابطی می نامد. روشن است که وجود رابط به اصطلاح نخست، بحث در ناحیه مفهوم وجود و در اصطلاح دوم، بحث در ناحیه وجودات خارجی؛ یعنی در ناحیه مصادیق و حقیقت وجود می باشد. (میرداماد،1376:2) بدین ترتیب قلمرو استفاده از این دو اصطلاح به طور کامل جدای از یکدیگر است. صدرالمتألهین نیز به پیروی از استاد خود این دو عنوان را از یکدیگر جدا کرده و میان آنها تفاوت اساسی قائل شده است. (صدرالدین شیرازی، 1981: 1، 92 ) حکیم سبزواری، نیز این مسأله را بدین صورت به نظم درآورده است: «إن الوجود رابط و رابطی/ نمت نفسی فهاک و اضبط» (سبزواری، 237:1383) مطهری، بر تقسیم بندی سبزواری اشکال کرده و بر این باور است که این تقسیم بندی برابر با مذهب اصالت ماهیت است؛ اما بر اساس اصالت وجود یک گونه وجود رابط برابر مفهوم وجود داریم و یک گونه وجود رابط برابر مصادیق وجود که این معنای دوم بر اساس اصالت وجود پدید می آید. وجود رابط، به این معنی عبارت است از: وجود معلول ها که عین ربط و اضافه به علت خویش هستند. مطابق دیدگاه اصالت وجودی، وجود معلول ها و ممکن ها، وجود فقری بر شمرده می شوند و عین اضافه(اشراقیه) و ربط به علت خویش به شمار می آیند. بر همین اساس، برای جداسازی معنای اخیر از دو معنای پیش بهتر آن است که این گونه وجود رابط را با اصطلاح جدیدی بنامیم. بر همین مبنا، این گونه وجودات را (وجود ربطی) می نامیم، تا از دو اصطلاح (وجود رابط) در تقسیم بندی مفهومی وجود، و از اصطلاح (وجود رابطی) به معنای وجود ناعتی و وصفی که همان وجود اعراض باشد، تمیز داده شود. پس به این معنا وجود تمامی عالم امکان و ممکنات (وجود ربطی) است. (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 2، 439-438)

موارد اتفاق و اختلاف حکما در مورد وجود رابط

وجود رابط به معنای اول؛ یعنی وجود رابط به معنای مفهوم حرفی که چیزی جز ثبوت شیئی لشیئی در قضایای هلیه مرکبه( و به تعبیر نحویین مفاد کان ناقصه) نیست، ارتباط و اتحاد دو مفهوم در ذهن را بر قرار می سازد. در مثل گفته می شود(دیوار سفید است) (الجدار کان ابیضاً) در اینجا شکی نیست که سه مفهوم در این مورد وجود دارد: دو مفهوم اسمی: یعنی، دیوار و سفیدی و یک مفهوم حرفی و غیر مستقل؛ یعنی، وجود داشتن که این مفهوم اخیر معنای مستقلی از خود قضیه ندارد، بلکه معنای آن در دیوار و سفیدی است. کمابیش همه کسانی که از مفاد کان ناقصه با همان هلیه مرکبه بحث کرده اند، با تفاوتهای اندکی این معنی را می پذیرند که در قضیه هلیه مرکبه، ما سه مفهوم مختلف داریم: دو مفهوم اسمی و مستقل(همان موضوع و محمول) و یک مفهوم حرفی غیر مستقل(همان مفهوم وجود که رابط بین موضوع و محمول است). اما اختلاف جدی این بزرگان در این است که آیا همان گونه که در موارد یاد شده، در ذهن، دارای یک معنای حرفی وجود هستیم که وجودی غیر مستقل و رابط میان موضوع و محمول است، آیا همین وجود رابط، در بیرون از ذهن هم وجود و تحقق دارد هر چند تحقق آن در غیر خودش باشد و یا اینکه آنچه در بیرون از ذهن داریم، چیزی جز وجودهای مستقل و اسمی نیست و وجود رابط به معنای اخیر، که رابط میان موضوع و محمول باشد و وجود آن در غیر خودش؛ یعنی در دو طرف نسبت وجود دیگری ندارد. شماری از بزرگان، تحقق وجود رابط در بیرون از ذهن را پذیرفته اند، اما با همان شرایطی که در ذهن تحقق دارد؛ یعنی وجود آن در غیر است و وجود مستقلی از خود ندارد. این نظر، مربوط به بسیاری از حکمای حکمت متعالیه، از ملاصدرا تا دوره اخیر است. از جمله کسانی که به این دیدگاه به روشنی اشاره دارد، علامه طباطبایی است.(طباطبایی، 1378 :فصل اول) گروهی، چنین تحققی را به هیچ روی قبول ندارند و بر این باورند که آنچه ما در بیرون از ذهن داریم، چیزی جز وجودهای اسمی نیست و از اتحاد دو وجود اسمی در خارج، مانند اتحاد سفیدی و انسان، ما مفهوم سومی را به عنوان ربط میان موضوع و محمول انتزاع می کنیم و مفهوم وجود رابط(معنای حرفی وجود) در ذهن، تنها، بیانگر اتحاد موضوع و محمول در بیرون از ذهن است و هیچ گونه تحققی، چه مستقل و چه غیر مستقل، در خارج نداریم. در مورد معنای دوم وجود رابط؛ یعنی همان وجود رابطی اختلاف چندانی به چشم نمی خورد. بیش تر حکما و فلاسفه اسلامی، به تحقق وجود رابطی و ناعتی در خارج باور دارند، ولی یادآور می شوند: وجود فی نفسه این وجودات رابطی عین وجود اینها برای غیر است و وجود لنفسه ندارند، بلکه وجود آنها للغیر است.(ر.ک. دینانی، 1383 :260 ) البته از سخنان شماری از بزرگان چنین برمی آید که اعراض در عالم خارج، وجود فی نفسه نیز ندارند و این ما هستیم که با تحلیل عقلی وجود عرضی را انتزاع میکنیم (همان) در مورد معنای سوم(یعنی وجود ربطی) نیز به نظر می رسد که در تحقق وجودات ربطی در خارج هیچ گونه اختلاف نظری میان حکما، وجود نداشته باشد. در دیدگاه صدرا هر چند معلول در خارج تحقق عینی دارد، اما وجود آن عین ربط و اضافه(اشراقیه) به علت خویش است و معلول به هیچ وجه، وجود مستقل و قائم به ذات از خویش ندارد و هر چه دارد از علت خویش و عین ربط به علت است و اگر این ربط وجودی نباشد همه در حال افول هستند.(ابن سینا، 1368 :1 ،304)

کیفیت اختلاف وجود رابط و وجود مستقل

با توجه به معانی وجود رابط و اثبات آن در خارج، این سؤال مطرح می گردد که آیا اختلاف میان وجود رابط و مستقل، اختلاف نوعی است؟ یعنی آیا می توان به وجود رابط نگاه استقلالی کرد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا وجود رابط که عین تعلق و وابستگی است می تواند این خصلت را از دست داده و به عنوان هستی مستقل مورد توجه و التقات واقع شود؟ صدرالمتألهین در اسفار وجود رابط و مستقل را آنچنان از یکدیگر دور و بیگانه دانسته است که اشتراک آنها را تنها در لفظ به شمار آورده است: علی ان الحق ان الاتفاق بینهما فی مجرد اللفظ. (صدرالدین شیرازی،1981 :1 ،79) او در جای دیگر در توجیه سخن خود بحث ماهیت را مطرح ساخته است که ماهیت از جهت ماهیت بودن به هیچ حکمی از احکام محکوم نمی باشد؛ یعنی ماهیت از آن جهت که ماهیت است، نه مستقل است و نه رابط و هر گونه حکمی که بر ماهیت بار گردد تنها از وجود ناشی شده است. علامه طباطبایی، در تعلیقه بر کتاب اسفار، سخن صدرا را در این باب مورد توجیه و تفسیر قرار داده و چنین می گوید: «إن الماهیه، من حیث هی، لا حکم لها بوجه من الوجوه، لا الاستقلال و لا عدمه و انما الامر یدور مدار النظر فی الوجود المقوم المقارن لها، فالماهیه الواحده بعینها، ربما صارت بنظر ماهیه تامه و معنی اسمیاً و ربما صارت بنظر آخر غیر تامه و معنی حرفیاً... .»(همان) همان گونه که در این عبارات مشاهده می شود، علامه طباطبایی، رابط و مستقل بودن یک شیء را وابسته به نوع نظر و نگاه در باره وجود آن شیء می داند. وی این مسأله را در کتاب نهایه الحکمه و بدایه الحکمه نیز مطرح ساخته و عین این سخنان را در آنجا نیز آورده است و تنها اختلاف میان این عبارات در کلمه ماهیت و مفهوم است که در تعلیقه اسفار ماهیت را از حیث استقلال و عدم استقلال تابع وجود دانسته و در بدایه به جای ماهیت، کلمه مفهوم را به کار برده است .(طبا طبایی، 1389 :82)

پاسخ به مسأله شر

چنانچه گذشت تمام ماسوی الله وجودات رابط هستند و بر این اساس در نظام فلسفی ابن سینا پاسخ به مسأله شر از طریق وجود رابط بدین شرح است که در منظر ابن سینا، موجود ممکن دارای دو حیثیت متافیزیکی وجود و ماهیت است. اگر به موجود ممکن نظر ماهوی کنیم، ماهیت لازمه لاینفک آن است. در منظر ابن سینا امکان ذاتی ماهوی که صفت ماهیت من حیث هی به حمل شایع است ملاک نیازمندی است. در منظر او ما سوی الله ماهیاتی هستند که از نظر وجودی تعلقی هستند؛ یعنی اگر نظر وجودی به موجود ممکن کنیم، این موجود عین تعلق به حق تبارک و تعالی است؛ زیرا از منظر ابن سینا، جعل به وجود تعلق میگیرد (ابن سینا، 1387 :206 )و اگر این ربط وجودی نباشد همه ممکنات در حال افول خواهند بود. بنابراین وجودات عین ربط به وجود حق بوده و خیر می باشند. بنابراین شرور از تبار نیستی است و وجودی یافت نمی شود که شر باشد. پاسخ مساله شر از منظر صدرا از منظر ملاصدرا موجود، حاکی از حقیقت عینیه واحده وجود است. این حقیقت عینیه واحده وجود دو نوع مرتبه دارد که یک مرتبه آن وجود مستقل و مادون آن وجود رابط است.(صدرالدین شیرازی، 1981 :1 ،103)؛ زیرا همه معلول اویند و هر ایجادى را که در نظر بگیریم حقیقتش رابط است و معلول چیزى جز ایجاد و افاضه علت نیست. معلول عین ایجاد و افاضه است. معلول عین ربط به علت است. این مراتب تا پایین ترین مرتبه وجود که ماده اولی است می آید. و این مراتب وجودی باید به یک وجود مستقل مطلق، منتهی شوند که تمام این مراتب مندک در آن هستند؛ زیرا وجود رابط در ذاتش ربط و تعلق نهفته است و اگر به وجود مطلق منتهی نشود وجود رابطی نخواهیم داشت؛ زیرا این وجودات نفس اضافه به وجود حق تعالی هستند. «و الوجودات نفس الاضافات الاشراقیه من الوجود الحق الحقیقی...»(همو، 1381 :306) در پاسخ به مسأله شر از دیدگاه صدرا، طبق این اصل می توان گفت که وجود رابط وجودی است که عین تعلق به وجود مستقل است. به این موجود رابط دو نوع نظر می توان می افکند؛ زیرا چنانکه گذشت می توان به وجود رابط نگاه استقلالی کرد. در نگاه استقلالی، وجودات ربطی ماهیاتی متفاوت می باشند؛ یعنی وجودات خاصی هستند که متکثر دارند. در منظر صدرا و بر اساس اصالت وجود، آنچه اولاً و بالذات واقعیت دارد وجود است و ماهیت ثانیاً و بالعرض است. «إن الوجود الممکن عندنا موجود بالذات و الماهیه موجوده بعین هذا الوجود و بالعرض.» (همان:462) یعنی ماهیت از خود وجود نشأت گرفته است و یک چیز به نام وجود هم حقیقتاً واحد است و هم منشأ کثرات است و تمام ماهیات کثرات این وجودند. (صدرالدین شیرازی، 1981 :1 ،345-344 ) این جواهر و اعراض کثیر نیز از خارج به وجود نیامده اند، بلکه از این وجود واحد، وجود خاص نشأت گرفته و از وجود خاص جوهر و از این جوهر نیز عرض نشأت گرفته است. صدرا برای اثبات این وحدت، از نظریه وجود رابط کمک می گیرد. بر اساس نظریه وجود رابط، یک مرتبه وجود مستقل تحقق دارد و یک مرتبه وجود رابط. وقتی نظر به این وجود رابط، نظر ربطی باشد عین وجود مستقل است و اگر نظر استقلالی در آن شود (نظر ما فیه ینظر) غیر از وجود مستقل است؛ زیرا هر ممکن الوجودی دارای دو جهت ماهیت و وجود است و به لحاظ وجودی عین ربط به حق بوده و از نظر ماهیت نیستی است. «کل ممکن زوج ترکیبی له جهتان: وجه الی ربه و وجه الی نفسه، وجهه الرب هو الوجود داخل فی الاستثناء کل شیء هالک الا وجهه» موجودُ، وجهه النفس هو الماهیه داخل فی الاشیاء هالک بنفسه ما شمّت رائحه الوجود.»(همو، 1381 :302) پس به وجود رابط دو نگاه می توان کرد: 1- نظر ما به ینظر؛ 2- نظر ما فیه ینظر. اگر نظر ما به ینتظر به آن شود، الوجود واحد حقیقه؛ زیرا عین ربط به حق تعالی و مندک در وجود او هستند. اما اگر نظر ما فیه ینظر در آن شود وجودهای رابط کثیر می شود. از منظر صدرا، ماهیت که نشأت گرفته از وجود رابط است منشأ شرور در عالم می شود که چون ماهیت ثانیاً و بالعرض موجود است و خود فی نفسه هالک بوده و رایحه ای از وجود ندارد و تنها وصف عنوانی وجودات است، پس شرور نیز که همان نبود خیرات میباشد نیز برخاسته از ماهیت بوده و از تبار نیستی خواهد بود. به عبارت دیگر این تحلیل و پاسخ به مسأله شر عبارت دیگری از عدمی بودن مسأله شر است و چون ماهیات از منظر صدرا بالعرض وجود دارند، پس شرور نیز نوعی وجود ظلی خواهند داشت و مانند ماهیت وجود حقیقی نخواهند داشت. لیس للماهیات و الاعیان الامکانیه وجود حقیقی انما موجودیتها بانسباقها بنور الوجود. (همو،1981 :2 ،359) این شرور تنها زمانی رخ می نمایاند که بین این وجودها مقایسه ای صورت گیرد که در این صورت بعضی از این وجودات قویتر بوده و بهره بیشتری از وجود دارند و نبود آن در موجود دیگر باعث عدم نسبی می گردد که از آن تعبیر به شر می شود.

پاسخ به مساله شر از منظر علامه

علامه طباطبایى در فصلى از کتاب نهایة الحکمة با عنوان. (المرحلة الثانیة فى الوجود المستقل و الرابط) موجود را به دو قسم تقسیم می کند. 1.موجودى که وجود آن در خود اوست. این موجود را به نام وجود مستقل محمولى و یا نفسى می نامیم. 2.موجودى که وجود آن در غیر اوست. این موجود را وجود رابط یا حرفى می نامیم. ایشان در شرح وجود رابط به قضایاى مرکبه و یا مرکبات تقییدیه استشهاد می کند مانند: قضیه (زید قائم) (الانسان ضاحک) و یا مرکباتى چون (قیام زید) و (ضحک الانسان) در چنین مواردی بین دو سوى این قضایا یا مرکبات امرى را می یابیم که آن را نسبت یا ربط می نامیم و این امر چیزى است که نه در موضوع به تنهایى موجود است نه در محمول به تنهایى نه در میان موضوع و غیر این محمول و نه در میان محمول و غیر این موضوع. پس امر سومى وراى موضوع و محمول وجود دارد که آن را وجود رابط می نامیم. پس وجود رابط در دو طرف نسبت و قضیه موجود است و قائم به آنها است و امرى خارج از آنها نیست، اما با این حال باید دانست که این قیام به این معنى نیست که عین آنهاست و یا جزئى از آنها را تشکیل می دهد. او در پایان چنین ثابت می کند که برخى از موجودات مستقل هستند و وجود فى نفسه دارند و برخى دیگر وجود فى غیره دارند که همان وجود رابط باشد. علامه بعد از تعریف و اثبات وجود رابط به نکته هایى در رابطه با کیفیت وجود آن اشاره می کند: نکته اول: ظرفِ وجود رابط به طور دقیق همان ظرف وجود دو سوى نسبت است. اگر ظرف دو سوى نسبت خارج است ظرف وجود رابط هم خارج است و اگر ذهن است ظرف وجود رابط نیز ذهن است. نکته دوم: تحقق وجود رابط بین دو طرف خواه ناخواه موجب یک گونه اتّحادِ وجودى میان دو طرف نسبت می شود. نکته سوم: قضایاى مشتمل بر حمل اولى مثل انسان انسان است رابطى جز به حسب اعتبار ذهنى بین دو طرف قضیه موجود نیست. همین طور در قضایاى هلیه بسیطه نیز تحقق نسبت و رابطه بین شئ و نفسش معنى ندارد. نکته چهارم: در قضایاى موجب هاى که یک طرف قضیه امرى عدمى است مثل (زید معدوم) و (شریک البارى معدوم) در این ها رابطى وجود ندارد مگر به حسب اعتبار ذهنى فقط. و در قضایاى سالبه نیز وضعیت به همین روش است. نکته پنجم: وجودات رابط ماهیت ندارند؛ چرا که ماهیت در جواب ماهو گفته می شود و این در صورتى است که امر تعریف شده در مفهوم بودن استقلال داشته باشد، اما وجودات رابط داراى مفهوم مستقل و اسمى نیستند.(طباطبایی،1390 :41-40) در ضمن علامه در ادامه این فصل می افزاید مفهوم حرفى وجود را می توان با اعتبار و لحاظ عقلى تبدیل به معنى اسمى کرد. او در رساله الوالیه در باب علیت به حقیقت و رقیقت می رسد و قائل می شود که معلول در خارج چیزی جز وجودهای مقید نیست. وجودهایی که همه حیثیتشان عین تعلق و ربط است. وجودی که همراه با اسلوب و قیود و اعدام است و ماهیت ظهور این قیود و اسلوب در نزد ذهن است و نه این که ماهیت ثانیاً و بالعرض موجود باشد. در دیدگاه او همه موجودات ماسوی الله وجود رابط هستند و وجودات رابط ماهیت ندارند و ذهن می تواند با توجه و التفات، رابط را مستقل ببیند. ذهن پس از این لحاظ، از آنها مفهوم و ماهیت را انتزاع می کند؛ پس ماهیات به دیدگاه انسان و التفات او باز می گردند. البته این ماهیت تنها ساخته ذهن نیستند، بلکه ذهن در ارتباط با خارج آن ها را می سازد و انتزاع می کند. الخامس: ان الوجودات الرابطه لا ماهیه لها، لان الماهیات هی المقوله فی جواب ما هو فهی مستقله بالمفهومیه و الوجودات الرابطه لا مفهوم لها مستقلا بالمفهومیه». (طباطبایی، 1362 :مرحله دوم، فصل اول: 39) هل الاختلاف بین الوجودالمستقل و الرابط اختلاف نوعی اولا؟ بمعنی ان الوجود الرابط و هو ذومعنی تعلقی هل یجوز ان ینسلخ عن هذا الشأن فیعود معنی مستقلا بتوجیه الالتفات الیه مستقلا بعد ما کان ذا معنی حرفی او لا یجوز؟ الحق هو الثانی، لما سیأتی فی ابحاث العله و المعلول ان الحاجه المعلول الی العله مستقره فی ذاته، و لازم ذلک ان یکون عین الحاجه و قائم الذات بوجود العله لا استقلال لها دونها بوجه، و مقتضی ذلک ان یکون وجود کل معلول سواء کان جوهرا او عرضا موجود فی نفسه رابطا بالنظر الی علته و ان کان بالنظر الی نفسه و بمقایسه بعضه الی بعض جوهرا او عرضا موجودا فی نفسه، فتقرر ان اختلاف الوجود الرباط و المستقل لیس اختلافا نوعیا بان لا یقبل المفهوم غیر المستقل الذی ینتزع من الرابط التبدل الی المفهوم المستقل المنتزع من المستقل. (همان: فصل دوم،40-39) در دیدگاه علامه، دو نظر یکی ما فیه ینظر و دیگری ما به ینظر، نداریم، بلکه فقط یک نظر است و آن این است که تمام حیثیت معلول تعلق و ربط است. معلول وجود مقید است، تمام عالم و موجودات تنها یک حیثیت دارند و آن نیز عین ربط بودن آنهاست. اگر ظاهر و ذهن از بین برود، دیگر ماهیتی باقی نمی ماند. در دیدگاه علامه در خارج هر چه هست وجود مطلق است. وجود رابط تنها رقیقه آن وجود مستقل و آیات او هستند.

تفاوت دیدگاه علامه با ملاصدرا

از منظر صدرا، اگر نگاه استقلالی به ماهیت داریم، منشأ انتزاع شرور در عالم است. ولی در دیدگاه عالمه اگر ذهن از بین برود ماهیت نداریم. ما سوی الله چیزی جز رقیقه و آیات الهی نیستند. پس شری در عالم نیست. علامه برخلاف صدرا، «الوجود واحد حقیقتاً» و «الوجود کثیر حقیقتاً» را نپذیرفت و قائل شد که فقط خدا شمول و انبساط دارد و واقعیت مطلق تنها اوست و ما سوی الله همه وجودهای مقید هستند. از منظر او آنچه در خارج واقعیت دارد (به عنوان واقعیت مطلق) وجود حق تعالی است و بقیه موجودات عین ربط به وجود او هستند. پس از منظر علامه طباطبایی، شرور تنها در ذهن هستند و در خارج شری نداریم و شرور تنها اعتبار ذهن هستند و به نسبت به افراد متفاوت، تفاوت دارند؛ یعنی بعضی از موارد نسبت به بعضی افراد شر و برای افراد دیگر خیر هستند. به عنوان مثال هنگامی که عارف معروف منصور حلاج را به دار آویختند، دو گروه از مردم این منظره را تماشا می کردند. هر دو گروه سخت مسلمان و پیرو قرآن بودند ولی یک گروه از شدت خوشحالی نسبت به آن واقعه سر از پای نمی شناختند، در همان حال گروه دیگر آنچنان افسرده بودند که اشک از دیدگان فرو می ریختند. آنچه برای حلاج بر سر دار پیش آمد یک واقعه بیشتر نبود، ولی تصور گروهی از این واقعه آن بود که یکی از اولیای الهی مورد ستم واقع شده است و از این جهان چشم فرو می بندد و مصداق شر است و خنده گروه دیگر برای آنکه حدود شرعی اجرا شده و یکی از دشمنان خدا از صفحه گیتی نابود می گردد پس این عمل خیر محض است اما عناصر ذهنی و ذهن افراد در نحوه ادراک آدمی مؤثر واقع میشود و باعث ادراک خیر و شر می شوند و در حقیقت تنها خیر در عالم است و شر به نحوه اداراکات خیر و یا شر می شوند و در حقیقت تنها خیر در عالم است و شر به نحوه اداراکات موجودات دارای شعور وابسته است.

نتیجه

پاسخ مساله شر بر اساس وجود رابط و مستقل، تفسیر دیگری از عدمی بودن شر ارایه می کند که بر اساس نوع نگاه و تفاوت در استقلال و عدم استقلال وجود رابط، عدمی بودن آن متفاوت می گردد. از منظر صدرا که وجود رابط دارای ماهیت بوده و ماهیت نیز از وجود ظلی برخوردار، شر نیز وجود ظلی خواهد داشت. در صورتی که در دیدگاه عالمه ماهیت تنها امری ذهنی بوده و به دنبال آن نیز شر نیز که لازمه ماهیت است نیز امری ذهنی خواهد بود و این تفاوت اساسی منظر صدرا و علامه است که با توجه و دقت و تیزبینی علامه تایید می گردد.

الهیات تطبیقی (علمی پژوهشی) سال ششم، شماره سیزدهم، بهار و تابستان 1394 ص42-31

 

منابع - ابراهیمی دینایی، غلامحسین (1383)، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

ابن سینا (1368) ،اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح ملکشاهی، تهران: سروش.

- وین رایت، ویلیام (بی تا)، مسأله شر کلام فلسفی، تهران: بی نا.

- سبزواری، ملاهادی (1383)، شرح منظومه، با تعلیقه حسن زاده آملی، قم: بوستان کتاب.

- صدرالدین شیرازی، محمد (1981)، اسفار، (با تعلیقه سبزواری)، بیروت: داراحیاء التراث، چاپ سوم.

- سبزواری، ملاهادی (1381)، مشاعر، شرح ملامحمد جعفر لاهیجی، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

- طباطبایی، محمدحسین (1371)، بدایه الحکمه، ترجمه علی شیروانی، تهران: الزهرا، مرحله الثالثه.

- طباطبایی، محمدحسین (1362)، نهایه الحکمه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین.

- طباطبایی، محمدحسین(4938)، نهایه الحکمه، قم: موسسه امام خمینی

- میرداماد، میرمحمدباقر (بی تا)، مجموعه مصنفات، تهران: الافق المبین

- هاسپرز، جان (بی تا)، فلسفه دین، قم: ترجمه و ویراستاری مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام علی علیه السلام : عـَلَيـْكـُمْ بـِكـِتـابِ اللّهِ، فـَاِنَّهُ الْحـَبـْلُ الْمـَتينُ وَالنُّورُ الْمُبينُ، وَالشِّفاءُ النّافِعُ وَالرِّىُّ النّاقِعُ وَالْعِصْمَةُ لِلْمُتَمَسِّكِ وَالنَّجاةُ لِلْمُتَعَلِّقِ

تمسك كنيد به كتاب خداوند، زيرا اين كتاب طنابى است محكم و نورى است آشكار و شفايى است سـودمـند، و چشمه اى است سيراب كننده، نگهبان براى كسى است كه به او تمسك جويد و نجات براى كسى است كه به آن درآويزد.

نهج البلاغه: خطبه 155، صفحه 490