Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 231292
تاریخ انتشار : 30 دی 1396 7:55
تعداد مشاهدات : 390

نقدی بر خوانش عبدالکریم سروش از پسامدرنیته؛ سمفونی ناموزونِ طبلِ پوپر و چنگِ هابرماس

به باور سروش، ما نیز باید به نقد هرچند ظالمانه ی فرهنگ خود اقدام کنیم و همانند هابرماس حتی به «نقدِ نقد» نیز دست یابیم. وی با یافتن مصداقی از اندیشه های هابرماس در اشعار مولانا، بر آن است که «نفیِ نفی» مولانا می تواند نسخه ای بومی برای نقد سنت باشد. روی آوردن عبدالکریم سروش، به عنوان یکی از روشن فکران نسل چهارم ایرانی، به کارل ریموند پوپر، برآیند یک گسست و شکست ایدئولوژیک بود. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و غروب آفتابِ جهان تابِ مارکسیسم ـ لنینیسم، روشن فکری ایران نیز از بار چپ خود تهی شد و بازمانده های روشن فکری مارکسیست، به دوران پیشین خود، یعنی دل بستگی به غرب و حاکمیت سیاسی آن بازگشتند

نقدی بر خوانش عبدالکریم سروش از پسامدرنیته؛ سمفونی ناموزونِ طبلِ پوپر و چنگِ هابرماس

مصیب قره بیگی: کارشناس فرهنگی

 به باور سروش، ما نیز باید به نقد هرچند ظالمانه ی فرهنگ خود اقدام کنیم و همانند هابرماس حتی به «نقدِ نقد» نیز دست یابیم. وی با یافتن مصداقی از اندیشه های هابرماس در اشعار مولانا، بر آن است که «نفیِ نفی» مولانا می تواند نسخه ای بومی برای نقد سنت باشد.

روی آوردن عبدالکریم سروش، به عنوان یکی از روشن فکران نسل چهارم ایرانی، به کارل ریموند پوپر، برآیند یک گسست و شکست ایدئولوژیک بود. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و غروب آفتابِ جهان تابِ مارکسیسم ـ لنینیسم، روشن فکری ایران نیز از بار چپ خود تهی شد و بازمانده های روشن فکری مارکسیست، به دوران پیشین خود، یعنی دل بستگی به غرب و حاکمیت سیاسی آن بازگشتند.
 
اما روی آوری سروش به پوپر را باید در چرخش ایدئولوژیک گروه راست ایران جست. این گروه، که زمانی دل به مهر ماکس وبر داشتند، در نتیجه ی ناکارآمدی شماری از نظریات وی، به محبوب تازه ی خود، یعنی پوپر، پیوستند. نتیجه‏ی اجرا شدن الگوی وبر در غرب، به وجود آمدن هیتلر، استالین، جنگ های خانمان سوز و جان فرسای جهانی و میلیون ها کشته بود. پس از جنگ های جهانی، جامعه‏ی مدنی پوپر مطرح شد که بر کلیدواژه هایی چون قداست زدایی، ایدئولوژی زدایی و راززدایی از حاکمیت، استوار بود.
 
از نظرگاه پوپر، اندر کنش مستقیم میان حاکمیت و مردم، سبب پدیدآیی جامعه‏ای پوپولیستی می شود و از این رهگذر، باید میان مردمان و حاکمان دیواره ای ایجاد شود که وی بر آن، عنوان «جامعه ی مدنی» می نهد (بشیریه، حسین؛ 1388، ص 59). هم از این روی بود که کارل پوپر، که از زمان سیطره ی قدرت مارکسیسم، به نقد آن پرداخته بود، نظر روشن فکران ایرانی را به خود جلب کرد و از پایان دهه ی شصت، پوپرگرایی بر زیستگاهِ روشن فکری ایران خیمه زد و اندک اندک به یکی از شاخص های فکری مهم تبدیل شد. در دو دهه ی آغازین انقلاب اسلامی، جریان روشن فکری (چه در قالب نهضت آزادی، چه لیبرالیسم و سازمان مجاهدین خلق و یا سایر رگه های روشن فکری) هیچ گاه به صورت عملی از روشن فکری سکولار استفاده نکرد. با پیدایش جریان اصلاحات و در خلال هشت سال حاکمیت اصلاح طلبان، آمیزه ای از اندیشه های پوپر و نظریات پسامدرنیته، بر روشن فکری ایرانی سایه انداخت.
 
می توان گفت که روش شناسی عبدالکریم سروش در بازتقریرهای سیاسی فرهنگی، بیشتر برخاسته از همین اشتیاق وی به پوپر (و حتی به جرئت می توان گفت تأویل پوپری و پس از آن، اقتباس از آرای اقبال لاهوری) است در این نوشتار، به بررسی مصداقی نگرش سروش به جریان پسامدرنیته می پردازیم و نتایج چنگ زدن وی به این جریان را بررسی خواهیم کرد. این بررسی نشان از آن دارد که می توان علقه ها و نحله هایی از یورگن هابرماس را نیز در عبدالکریم سروش مشاهده کرد. این دل بستگی، به ویژه در روش شناسی پسامدرنیته ی وی مشهود است که با مبنا قرار دادن آن، به بسط هرمنوتیک، کثرت گرایی، نسبیت گرایی و راززدایی از عناصر دینی اسطوره ای دست می یازد.
 
عبدالکریم سروش از یک جنبه ی خاص به پسامدرنیته می نگرد که دیگر روشن فکران و همگنان ایرانی او نیز آن را می پذیرند (سروش، 1377، داوری، 1380 و نصر، 1381) و آن آگاهی مدرنیته به بنیادهای خویش است. بنابراین پسامدرنیته در نظر سروش، مرحله ای پس از مدرنیته نیست، بلکه همانند یورگن هابرماس، به تکمیل پروژه ی مدرنیته و از میان برداشتن کاستی ها و تنگی های آن باور دارد. به نظر می رسد که اندیشمندان پسامدرن ، تفاوت های بسیاری با هم دارند و یک خانواده ی بسیار بزرگ را تشکیل داده اند.
 
آثار ژاک دریدا، میشل فوکو، لیوتار و مارک تیلور، روش شناسی پساساختارگرا را به ما نشان می دهد. ژان بودریار تحلیلی پساساختارگرایانه از فرهنگ عامه به دست می دهد. چارلز جنکس و ایهاب حسن، پست مدرنیسم را از خلال فرهنگ برین و زیرین مشخص می سازند. دیوید گریفین، کاربردی مثبت از پسامدرنیسم را در جهان شناسی ارائه می دهد. هستری ژیرو، از پسا مدرنیته در آموزش و پرورش بهره می جوید و از «چندفرهنگ گرایی» حمایت می کند و رورتی، پیش از هر چیز، یک ضدبنیان گرای فلسفی است (Cahoone, Lawrence 2003: p 46).
 
اما این گونه که پیداست، همه ی اندیشمندان و هواداران پسامدرنیته، در چند چیز با هم موافق و مشترک هستند؛ از جمله اینکه در نسبیت گرایی، عدم قطعیت و تعین ناپذیری و شالوده شکنی و فروپاشی معنا، تاریخ بی پایان، نیهیلیسم و بی اعتباری با هم توافق دارند (وارد، گلن، 1384: 22 و 23؛ مچر، توماس، 1384: 28 تا 48 و جی لین، ریچارد، 1389: 168-158). پسامدرنیته، به وجود حقیقی یگانه و منحصربه فرد اعتقادی ندارد. وبر برای معرفت هیچ تکیه گاهی قائل نیست. دکارت، پدر فلسفه ی مدرن، این تکیه گاه را در احساسات و ذهنیات خویشتن اندیشنده ی آگاه، جست وجو می کرد (کاتینگ هم، جان، 1388: 35)، ولی در نگرش پسامدرنیته، ما جهان را فقط از طریق زبان می شناسیم (تاجیک، محمدرضا، 1390: 134)، امور را معانی به وجود می آورند، فرهنگ بستر معانی است و آدمیان این معانی را از فرهنگ هایشان اخذ می کنند و دلیلی ندارد که فرهنگی را بر فرهنگ دیگر ترجیح دهیم، حتی باید احکام علمی را هم همواره گذرا و قابل تجدید نظر دانست (مچر، توماس، 1384: 114).
 
پس در نگرش پسامدرنیته، واقعیت ها مستقل از فرهنگ، نه در دسترس اند و نه دریافتنی؛ حتی اگر دو مشاهده گر از یک فرهنگ باشند، به سبب تفاوت در دل بستگی ها، وابستگی ها و پیش داوری ها، نتایج مشاهده ی آن ها یکسان نخواهد بود. از این رهگذر، باید گفت که در دنیای پسامدرن، «هرگز مشاهده ی عینی رخ نمی-دهد.» (Veith Jr., Gene Edward: 1994, p7)
 
پرسشی که از نگرش و دل بستگی عبدالکریم سروش به یک نوع خوانش از پسامدرنیته در ذهن تداعی می-شود این است که آیا بازگشت به هابرماس، بازگشت ما نیز خواهد بود؟ به تأسی از چنین قرائتی، پسامدرن-های ایرانی برآن اند که امروزه، چالش سنت و مدرنیته (تجدد)، موضوعیت خود را از دست داده است و جدایش میان سنت و مدرنیته، امری ناشدنی و خودویرانگر است. به باور سروش، دسته بندی های پیشینی امور به سنتی و مدرن، خود از متافیزیک دوران مدرن سرچشمه می گیرد و ما متأثر از این متافیزیک، تصور می-کردیم که جهان در تحولی تک خطی از سنت به مدرن قرار دارد:
«مشکل تمدن غرب این نیست که تمدنی عقلانی نیست، اتفاقاً عقلانیت در اینجا در سطح وحشت آوری وجود دارد و همه چیز به زیر تیغ عقلانیت می رود. اما این عقل آزاد نیست، این عقل در گرو اگوئیسم است، در گرو خودخواهی، غصب، طمع و شهوت است.» (سروش، عبدالکریم، 1381: 91)
  
بنابراین سروش با آنکه درکی نسبتاً جامع از فلسفه ی غرب دارد و برای آن یک وحدت اعتباری قائل است (1373: 330) که نمی توان جزء جزء آن را موشکافی کرد و از میان آن، حق و باطل را تشخیص داد، اما باز هم «در نگاه دوگانه انگاری، نکوهش غیر و ستایش خویش» (بروجردی، مهرزاد، 1377) دست وپا می زند.
 
وی بر آن است که امروزه نه اروپا قلب جهان است و نه آمریکا، بلکه هر دو خصیصه ی آرمان شهری خود را از دست داده اند و نگاهی انتقادی به خود دارند. پس ما هم باید به خود با تأمل بنگریم. امروزه سنت، جدی تر از گذشته، می تواند مورد تأمل قرار گیرد و دیگر همچون منزلی بازدارنده به حساب نمی آید، چنان که دیگر مقدس نیست، زیرا تقدس سنت خود، واکنشی به خردگرایی دوران مدرن بود که با متواضع شدن خرد در دوره ی پسامدرنیسم، تقدس سنت نیز کنار می رود. در آن سو، مدرنیته نیز به آن معنا، اسطوره ای بیش نیست و مشخص نیست که حدود و ثغور آن کجاست و چه معنایی می دهد (سروش، 1381). سروش با تکیه بر دنیای راززدایی شده ی مدرن، در صدد تبیین سکولاریسم برمی آید. به عبارت دیگر، سکولاریسم از نگاه سروش و با برداشتی وبری، چیزی است که اندیشه ها و انگیزه ها را زمینی و مادی کرده است و عقل محوری را جایگزین ساخته است (سروش، 1381: 91 و 92)
 
به همین دلایل و به روایت عبدالکریم سروش، بهترین فرآورده ی پسامدرنیته، گرایش به «ژرفانگری» است؛ ژرف نگریستن در این مسئله که هیچ بنیاد قاطع و حقیقت یگانه ای وجود ندارد، بلکه به جای آن، اجتماعی از امور خُردِ گوناگون و هزارچهره حضور دارد: «از نظر میشل فوکو، حتی دیوانگان هم ایده ی مخصوص به خود دارند که منظر خرد خودبنیاد مدرنیته آن را به حاشیه رانده است.» (سروش، 1377 و 1381) اگر گفتمان دیوانگی می تواند از حاشیه به متن برگردد، پس سنت این موقعیت را می یابد که خود را عرضه کند و اسطوره می تواند به عنوان مهم ترین شالوده ی فرهنگ (آن چنان که کلود لوی اشتروس بدان نظر دارد)، موضوعیت یابد. اما با آنچه از ویژگی های اساسی و مشترک پسامدرنیته گفته شد، قطعاً راهی برای چنین برداشت هایی گشوده نیست و چنین برداشت هایی ناشی از خوانش دل بخواهانه از پسامدرنیته است. در واقع پرسش اساسی سروش این نیست که سنت چه ویژگی های بازدارنده ای دارد و حتی این پرسش نیز محلی از اعراب ندارد که آیا اصولاً سنت با مدرنیته سازگار است یا خیر، بلکه پرسش و دغدغه ی اصلی این است که چگونه می توان سنت و دین را با مدرنیته سازگار کرد؟
 
سروش با پشت گرمی به هرمنوتیک پسامدرنیته و «مکتب نقد» هابرماس و نیز با اذعان به اینکه تا کنون کار فلسفی جدی ای برای پاسخ دادن به این پرسش مهم صورت نگرفته است، خود در پی طرح افکندن مبانی فلسفی بر می آید. چنگ در انداختن به مکتب فرانکفورت، شاید یک شیوه ی جدید به شمار آید، اما گونه-شناسی تفکرات سروش نشان از آن دارد که وی چیز تازه و نگرش نوآورده ای ارائه نمی دهد و گویا باید وی را ادامه دهنده ی نه چندان کامیابِ کوشش ها و نگرش های علی شریعتی به حساب آوریم.
 
گفتنی است که شریعتی و سروش در یک چیز دارای تفاوت فاحشی هستند و آن «روش شناسی» این دو است. در حالی که در اندیشه ی شریعتی می توان به یک روش سرراست و منطقی برخورد کرد، اما تأسی سروش از پسامدرنیته و به کارگیری نادرست و غرض ورزانه ی آن سبب شده است تا وی برای تأیید نظرات خود، از هر دری وارد شود و به هر ریسمانی چنگ دراندازد؛ از علاقه ی پیشین خود به پوپر گرفته تا اشتیاق پسین به هابرماس، بی آنکه درباره ی گرایش های مارکسیستی هابرماس موضعی داشته باشد.
 
توجه ناکافی سروش به الزام در یک فلسفه و نگرش واقعاً جدید، بر بحران و سرگردانی های مخاطبان وی نیز افزوده است. با این همه، جدای از چنین پیشامدی هم نباید فراموش کرد که نگرش پسامدرن سروش، همان تلاش متجددان نسل سوم باشد. به سخنی دیگر، اگر در دوره ای کسانی می کوشیدند تا بر پایه ی پارادایم های مدرنیته، به بازسازی اندیشه ی اسطوره ای بپردازند، امروزه هم کسانی مانند عبدالکریم سروش، بر اساس همان اصول، به نقد معارف سنتی همت می گمارند؛ با این تفاوت که این بار با شکل و لباس ظاهرِ پست مدرن به صحنه آمده اند. گذشته از اختلافات و گرایش های ناهمخوانی که روش پسامدرنیته ی سروش دارد، می توان به پارادایم های جدیدی اشاره کرد که وی به مثابه ی یکی از نواندیشان دینی معاصر، بیش یا پیش از دیگران استفاده کرده و به کار برده است:
 
اگر در دوره ای کسانی می کوشیدند تا بر پایه ی پارادایم های مدرنیته، به بازسازی اندیشه ی اسطوره ای بپردازند، امروزه هم کسانی مانند عبدالکریم سروش، بر اساس همان اصول، به نقد معارف سنتی همت می گمارند؛ با این تفاوت که این بار با شکل و لباس ظاهرِ پست مدرن به صحنه آمده اند. گذشته از اختلافات و گرایش های ناهمخوانی که روش پسامدرنیته ی سروش دارد، می توان به پارادایم های جدیدی اشاره کرد که وی به مثابه ی یکی از نواندیشان دینی معاصر، بیش یا پیش از دیگران استفاده کرده و به کار برده است.
 
1-پذیرش استیلای دنیای مدرن و ناگزیری از آن: سروش معتقد است که ما چه تجدد و دستاوردهای آن را پسندیده بدانیم و چه ندانیم، به ناگزیر در دنیایی زندگی می کنیم که وارد عصر مدرن شده است. بر خلاف تصور برخی ایرانیان که در مواجهات اولیه با مدرنیته، خیال می کردند که می توان با تجدد به صورت گزینشی برخورد کرد، اما اینک باید پذیرفت که تجدد، خارج از اختیار ما قرار دارد؛ به گونه ای که عقل مدرن، چون عینکی بر چشم ما زده شده است و رنگ خاصی به تصاویر می بخشد که ما از دنیای پیرامون و حتی خودمان داریم.
 
افزون بر این، اگر در «خود» ژرف تر بنگریم، درخواهیم یافت که این خود محصول «دیگری» است؛ آن «دیگری» یعنی مدرنیته. مدرنیته با غیریت سازی های خود، سبب معرفت به خویش در ما شده است. دیگر باید پذیرفت که در دنیایی مدرن هستیم، در چنگ تکنیک قرار داریم و با آهنگ ماشین به رقص می پردازیم (نکوروح، محمود، 1378: 43 و 217). از چنین اندیشه ای می توان نتیجه گرفت که سروش، همانند هابرماس، خواهان پذیرش، اصلاح و تکمیل مدرنیته است.
 
2-نقد مدرنیته ی غربی با کمک پسامدرنیته غربی: از نظر سروش، ایدئولوژی مدرنیسم و تعین نِگَری های آن، دیگر اعتباری ندارد: «حتی متفکران مشهور غربی چون هابرماس، نیچه، فوکو و... اعتراف دارند که مدرنیسم زیر ضربان بحران ها و تناقض های قرن بیستم و حملات طرفداران پست مدرنیسم، لطمات جبران ناپذیری را متحمل شده و از بسیاری ادعاهای خود دست کشیده است.» (سروش، 1381: 65) «عقل خودبنیاد»، که به تعبیر سروش، مشخصه ی اصلی مدرنیته به حساب می آید و بدون هیچ رقیب یا مزاحمی، مصالح و منافع بلندمدت جمعی و جهانی انسان را فدای مصالح خُردِ کوتاه مدت و شخصی می کرد، به بحران مبتلا شده است. چنین اشتراکی بیشتر سرچشمه گرفته از نقد استعمار اروپا در دوران مدرن و برآیندهای استعمارگرایی است.
 
3-غرب دیگر بهشت برین نیست: زیست غربی به انحای مختلف قابل نقد است و نمی توان آن را همانند گذشته، الگویی مطلق در باب توسعه یافتگی دانست. اروپا و غرب، به عنوان قلب و قبله ی عالم، از چشم افتاده است. از این رو، می توان و باید ابعاد درهم تنیده ی این زندگی را از هم تفکیک کرد. نخست این کلاف درهم پیچیده را باید از هم گشود و آن گاه در مورد آن قضاوت و داوری کرد.
 
4-سوغات نقد مدرنیته ی غربی برای شرق: به باور سروش، ما نیز باید به نقد هرچند ظالمانه ی فرهنگ خود اقدام کنیم و همانند هابرماس، حتی به «نقدِ نقد» نیز دست یابیم. وی با یافتن مصداقی از اندیشه های هابرماس در اشعار مولانا، بر آن است که «نفیِ نفی» مولانا می تواند نسخه ای بومی برای نقد سنت باشد. دل بستگی عجیب وی به مثنوی مولانا و کوشش برای یافتن مصادیق فرانکفورت در آن، تا آن اندازه از حیز شمار فزون تر می رود که گه گاه مخاطبان وی، هابرماس و مولانا را یکسان می-پندارند. دو نمودار زیر می تواند تفاوت نگرش هابرماس و سروش درباره ی «اسطوره» را نشان دهد
 

 
در فرجام سخن و برای نتیجه گیری از آنچه گفته شد، باید بر این نکته انگشت گذاشت که عبدالکریم سروش، در پی نواختن سمفونی پسامدرنیته به شکلی است که بتواند همه ی سازهای آن را بنوازد. نکته ی اصلی اینجاست که روش شناسی های وی گه گاه تضاد کاملاً شدیدی با هم دارند؛ برای نمونه، چنگ دراندازی به فوکو که به گذار از مدرنیته باور دارد و پوپر که قاطعانه منکر چیزی به نام «پسامدرنیته» می شود و هابرماس که پسامدرنیته را اصلاح مدرنیته می پندارد و نه گذار از آن. از این سمفونی ناموزون چه بیرون خواهد تراوید؟ یکی به نعل و یکی به میخ؟ چه آهنگ گوش نوازی!(*)
«نشسته ام به میان دو دلبر و دو دلم/ که را به مهر ببندم در این میان خجلم»
 
منابع:

-بروجردی، مهرزاد (1377)، روشن فکران ایرانی و غرب، ترجمه ی جمشید شیرازی، تهران، انتشارات فرزان.
-بشیریه، حسین (1388)، تاریخ اندیشه های سیاسی قرن بیستم، جلد 2، لیبرالیسم و محافظه کاری، چاپ نهم، نشر نی.
-
تاجیک، محمدرضا (1390)، پساسیاست، نظریه و روش، چاپ اول، تهران، نشر نی.
-
جی لین، ریچارد (1389)، ژان بودریار، ترجمه ی مهرداد پارسا، انتشارات رخ داد نو.
-
داوری اردکانی، رضا (1380)، تمدن و تفکر غربی، نشر ساقی.
-
سروش، عبدالکریم (1373)، فربه تر از ایدئولوژی، انتشارت صراط.
-
سروش، عبدالکریم (1377)، رازدانی و روشن فکری، انتشارت صراط.
-
سروش، عبدالکریم (1381)، سنت و سکولاریسم، انتشارت صراط.
-
کاتینگ هم، جان (1388)، دکارت و فلسفه ی ذهن، ترجمه ی اکبر معصوم بیگی، نشر آگه.
-
مچر، توماس (1384)، جامعه ی مدنی و آگاهی پسامدرنیستی، ترجمه ی فرهاد بامداد، تهران، انتشارات پیلا.
-
نصر، سید حسین (1381)، معرفت و معنویت، ترجمه ی انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم.
-
نکوروح، محمود (1378)، در جست وجوی هویتی تازه، تهران، چاپ اول، انتشارات چاپخش.
-
وارد، گلن (1389)، پست مدرنیسم، ترجمه ی قادر فخر رنجبری و ابوذر کرمی، چاپ هشتم، نشر ماهی.
- Cahoone, Lawrence (2003), From Modernism to Postmodernism: An Anthology, 2nd Edition, London: Blackwell Publishing, Ltd
- Veith Jr., Gene Edward (1994), Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought and Culture
 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه ‏السلام :اَلاِْفْراطُ فِى الْمَلامَةِ يَشُبُّ نيرانَ اللَّجاجِ

زياده‏ روى در سرزنش كردن، آتش لجاجت را شعله‏ ور مى ‏سازد.

تحف العقول ، حدیث ۸۴