Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 226980
تاریخ انتشار : 30 آذر 1396 16:20
تعداد بازدید : 520

تاريخ مندي معرفت

اين مقاله پس از تبيين موضوع، در سه جهت به بررسي و نقد تاريخ مندي معرفت پرداخته و در ضمن آن نيم نگاهي هم به ديدگاه اسلام و قرآن در اين زمينه ها انداخته است: مبناي هستي شناختي تاريخ مندي معرفت؛ مبناي انسان شناختي تاريخ مندي معرفت؛ سياليت معناي متن و تاريخ مندي معرفت. از نظر اين نوشتار تاريخ مندي مطلق معرفت مردود، و مباني گوناگون آن در هرمنوتيک فلسفي به طور جدي محل سؤال است؛ البته تاريخ مندي معرفت را اجمالاً مي پذيرد؛ به اين معنا که نه همه معرفت انسان ها تاريخ مند است و نه معرفت همه انسان ها؛ بلکه در نگاه صحيح، برخي از معرفت هاي برخي از انسان ها تاريخ مند است. قرآن نيز معرفت واقع را بماهو واقع، ممکن، بلکه واقع شده مي داند و خبر از معارفي مي دهد که انسان بدون تأثيرپذيري از شرايط تاريخي به حقيقت آنها پي برده و چنين معارفي براي هميشه پايا و ماندگار خواهد بود؛ ادله آن در اين نوشتار آمده است.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


تاريخ مندي معرفت

نويسنده: محمد عرب صالحي (1)

 چکيده

اين مقاله پس از تبيين موضوع، در سه جهت به بررسي و نقد تاريخ مندي معرفت پرداخته و در ضمن آن نيم نگاهي هم به ديدگاه اسلام و قرآن در اين زمينه ها انداخته است:
مبناي هستي شناختي تاريخ مندي معرفت؛
مبناي انسان شناختي تاريخ مندي معرفت؛
سياليت معناي متن و تاريخ مندي معرفت.
از نظر اين نوشتار تاريخ مندي مطلق معرفت مردود، و مباني گوناگون آن در هرمنوتيک فلسفي به طور جدي محل سؤال است؛ البته تاريخ مندي معرفت را اجمالاً مي پذيرد؛ به اين معنا که نه همه معرفت انسان ها تاريخ مند است و نه معرفت همه انسان ها؛ بلکه در نگاه صحيح، برخي از معرفت هاي برخي از انسان ها تاريخ مند است. قرآن نيز معرفت واقع را بماهو واقع، ممکن، بلکه واقع شده مي داند و خبر از معارفي مي دهد که انسان بدون تأثيرپذيري از شرايط تاريخي به حقيقت آنها پي برده و چنين معارفي براي هميشه پايا و ماندگار خواهد بود؛ ادله آن در اين نوشتار آمده است.

مقدمه

تاريخ مندي، زمان مندي و تاريخي بودن از عناوين و صفاتي است که برچسب آن به هرچه الصاق شود، کنايه از موقتي بودن و عَرَضي بودن آن شيء است، از آن حيث که زاييده شرايط خاص بوده و فراخور همان شرايط، کارآمدي دارد و در زمان يا مکان يا شرايط ديگر يا اصلاً کارايي ندارد و يا کارايي اصلي زمان خود را از دست داده و به ماهيت ديگري متفاوت با سابق تبديل شده است؛ مثلاً يک ابزار جنگي مربوط به هزار سال پيش، اکنون اثري تاريخي خوانده مي شود، به اين معنا که مربوط به دوران گذشته است و کار ويژه اي را که در گذشته براي آن تعريف شده بود، هم اکنون از دست داده است و فقط براي اينکه در موزه اي براي تماشاي علاقه مندان نهاده شود و صرفاً براي حکايت گري و نه ابزار جنگي به فايده مي آيد و ابزار و وسيله اي ديگر که فراخور زمان است، جايگزين آن گرديده است و همين گونه است درباره يک اثر تاريخي، بناي تاريخي، قوانين اساسي و عادي مصوب انسان هاي گذشته و....
نگرش تاريخي به قرآن و آموزه هاي دين نيز از همين باب است و کساني که قائل به تاريخ مندي دين، قرآن يا پاره اي از آموزه هاي ديني هستند، همين معنا را اراده کرده اند؛ به اين معنا که يا آن را ساخته شرايط تاريخي مي دانند، يا حداقل آن شرايط را دخيل در کيفيت و کميت آموزه هاي آن مي دانند و به تبع آن براي دين يا برخي از آموزه هاي آن تاريخ توليد و مصرف و انقضا در نظر مي گيرند که لزوماً به مرور زمان بايد جايگزين ديگري براي آنها در نظر گرفت. نگاه تاريخي به ذات انسان نيز به اين معناست که انسان به تبع شرايط تاريخ و اوضاع و احوال اطراف خود، در تغيير دائم بوده و به تبع آن نيازهاي جسمي و روحي او هم متناسب با آن متغير مي گردد؛ در نتيجه فرض نياز ثابت براي انسان که اقتضاي پاسخي ثابت و جاودان داشته باشد، از اساس فرضي اشتباه تلقي مي شود.

1- معرفت

گاهي مراد از معرفت، معناي مصدري آن است که معادل فهم و تعقل است؛ در اينجا نفس فرايند فهم مورد مطالعه قرار مي گيرد؛ نظير بحث هستي شناسانه گادامر درباره فهم در کتاب حقيقت و روش. او مي گويد:
دل مشغولي اصلي من يک مسئله فلسفي بوده و هست، نه اينکه ما در باب مسئله فهم چه مي کنيم يا چه بايد بکنيم؛ بلکه اين است که [در باب فهم] چه امري در وراي فعل و اراده ما اتفاق مي افتد (Gadamer, 1994, p xxviii).
به نظر من سؤال کانت نيز يک سؤال فلسفي بوده است: شرايط دانش ما که به واسطه آن، علم مدرن امکان پذير مي شود، چيست؟ و اين شرط تا کجا کاربرد دارد؟ کار ما هم در هرمنوتيک فلسفي از اين قبيل است، اما نه در باب همه علوم مدرن، بلکه در باب علوم انساني و زندگي بشري است؛ سؤال ما (به عبارت کانتي) اين است: «فهم چگونه امکان پذير مي شود (Ibid, p xxix-xxx)».
گاهي هم مراد از معرفت معناي اسم مصدري آن است؛ يعني آنچه محصول شناخت و فهم انسان است؛ موضوع اين مقاله معناي دوم است، اما چون يکي از ديدگاه هاي رايج در باب تاريخ مندي معرفت مبتني بر تاريخ مندي فهم است، به ناچار دامنه بحث به معناي اول کشيده خواهد شد؛ زيرا اگر ذات فهم و تعقل، تاريخ مند باشد، لزوماً محصول فهم هم تاريخ مند و زمان مند خواهد شد. در هرمنوتيک فلسفي، معرفت از اين رهگذر تاريخ مند دانسته شده است.
تاريخ مندي معرفت به اين معناست که معرفت در شکل گيري و در بقا، تابع شرايط تاريخي است و با تغيير آن شرايط، آن معرفت هم از کار مي افتد؛ حال يا بطلانش ظاهر مي شود يا اينکه به اعتقاد افرادي چون گادامر، انسان جديد ديگر آن گونه نمي انديشد و آن گونه نمي فهمد بلکه متفاوت مي انديشد؛ صرف نظر از اينکه کدام صحيح است و کدام باطل و کدام فهم برتر است و کدام فروتر (Ibid, p297)؛ بنابراين بحث تکامل معرفت چه به نحو توسيعي باشد چه تعميقي، کمّي باشد يا کيفي، خارج از دايره بحث ماست و کسي منکر آن نيست.

2-اشاره به برخي مباني تاريخ مندي معرفت

براي تحليل و نقد يک مسئله در نگاهي اصيل، ابتدا بايد سراغ مباني آن مسئله رفت؛ تاريخ مندي معرفت در ديدگاه هاي گوناگون، مباني متفاوتي دارد؛ معرفت، هم در نگاه هرمنوتيک کلاسيک که امثال ديلتاي (Wilhel Dilthey (1833-1911))، ترولچ (Ernst Troeltsch (1865-1923)) و هيرش (Donald Hirsch (1928) Eric) قائل به آن اند، تاريخ مند است و هم در نگاه هرمنوتيک فلسفي که نظر امثال گادامر و مارگوليس (Joseph Margolis (1924)) است؛ لذا مبحث نسبي گرايي شناختي که يکي از پيامدهاي تاريخ مندي معرفت است، در هر دو نگاه مطرح شده و يکي از دغدغه هاي مهم هر دو گروه بوده و اگرچه برخي از آنها به طريقي خواسته اند اين معضل را حل کنند؛ همچنان دامن گير هر دو باقي مانده است و نوع آنها به ناچار به نسبي گرايي تن داده اند؛ اما در مباني متفاوت اند؛ يکي شرايط پيراموني را دخيل در فهم مي داند و ديگري ذات فهم و وجود انسان را تاريخ مند مي داند؛ يکي براي متن معناي واحدي قائل است، اما ميان معناي متن با «معنا براي ما» تفاوت قائل مي شود و ديگري ذات معناي متن را متکثر و سيال مي پندارد؛ اما بررسي همه مباني در يک مقاله امکان پذير نيست، از اين رو در مقاله حاضر به مباني تاريخ مندي معرفت در هرمنوتيک فلسفي اشاره و مباني اصلي نقد و بررسي خواهد شد.

2-1-مبناي هستي شناختي تاريخ مندي معرفت

از جمله عناصر مبنايي تاريخي نگري (Historicism) (2) که تأثير آن در مباحث معرفتي هم به خوبي آشکار است، دو عنصر فرديت (Individuality) به جاي تعميم، و بسط (Development) به جاي عينيت و ثبات است. فرديت به اين معنا که پديده هاي تاريخي و فرهنگي، انحصاري اند و براي تبيين شان نبايد به اصول مشترک پناه برد و بسط به اين معنا که هر کسي فرديت اش همان تاريخ تحول و تکامل او در فرآيند بسط در تاريخ مخصوص خود است و امر ثابتي نيست (Carl page, 1995, p24).
فردگرايي لزوماً امتناع از قبول هر مرجعيت بالاتر از فرد و همين طور هر وسيله شناختي بالاتر از عقل جزئي فردي را در پي دارد؛ اين دو نگرش جدايي ناپذيرند. بر همين مبنا بود که آيين پروتستان، هر نظامي را که به طور مشروع براي تفسير سنت ديني غرب صلاحيت داشت، انکار کرد و به جاي آن مدعي برپايي «انتقاد آزاد» شد؛ يعني هر تفسيري که از قضاوت شخصي حاصل مي شود و منحصراً بر مبناي به کارگيري عقل جزئي انسان استوار است. نتيجه طبيعي چنين مبنايي، ظهور انبوهي از نحله ها و فرقي است که هر يک از آنها چيزي بيشتر از عقيده شخصي بعضي از افراد را نشان نمي دهد. در حوزه دين، عناصر ثابت عقلاني از ميان مي رود و دين به «احساس ديني» (Religiosity) مبدل مي شود؛ يعني آرزوهاي مبهم و احساساتي که بر طبق هيچ شناخت واقعي توجيه پذير نيست؛ نظريه هايي مانند نظريه «تجربه ديني» ويليام جيمز که تا آنجا پيش مي رود که در ناخودآگاه انسان وسيله اي براي برقراري ارتباط با عالم الهي مي يابد، به اين مرحله مربوط است (گنون، 1387، ص 92-94)
در توضيح عنصر بسط و پيشرفت مي توان گفت که هيستوريسيزم به پروگراسيسم (Progressism) منتهي مي شود؛ يعني تاريخ رو به پيشرفت است، براي کسي تکرارنمي شود و حقيقت امور را بايد در تطور و گسترش آنها جست وجو کرد؛ حقيقت هر چيزي همان طبيعت سيال اوست و اين معناي جمله هايدگر است که مي گويد: «هستي انسان معني خود را در زمان مندي به دست مي آورد» (هايدگر، 1386، ص 34)
به گفته ترولچ، هر چيزي در جريان «شدن و صيرورت» ديده مي شود و در جريان صيرورت بي پايان و هميشه جديد، سياست، قانون، اخلاق، مذهب، صنعت و هنر، همه منفسخ مي شوند (Carl page, 1995, p25)

2-2-مبناي انسان شناختي تاريخ مندي معرفت

(محدود و محاط به زمان و تاريخ، فقدان ذات ثابت براي انسان، ذاتي بودن حيثيات زماني - مکاني و تاريخي او و عدم امکان فرازمان يا فراتاريخ براي انسان و...) شايد بتوان گفت که اتخاذ چنين موضعي درباره انسان، نتيجه پذيرش همان مبناي فرديت و بسط در حوزه ي هستي شناسي مطلق است؛ طبق اين ديدگاه که اوج آن در تاريخي نگري فلسفي و در ديدگاه هاي هايدگر و گادامر و مارگوليس به ظهور آمده است، هر انساني موجودي محدود با پيشينه اي منحصر به فرد، با محيط و اوضاع و احوال خاص است که محصور به اين حيطه زماني و مکاني است و تمام اين خصوصيات، ذاتي او محسوب مي گردند و به گفته مارگوليس (Joseph Margolis) هيچ کس نمي تواند از تاريخ موضعي و محلي خود فرار کند، راهي براي فرار از شرايط تاريخي نيست. برنشتاين (Richard Bernstein) هم موافق اين نگاه است، او مي گويد: «ما توان فرار از قدرت ديناميکي تاريخ تأثيرگذار را نداريم، تاريخي که همواره شکل مي دهد آنچه را که ما آن مي شويم» (Ibid, p50).
افراد مجبورند که در محدوده اي که به واسطه موقعيت شان در تاريخ ديکته شده، بينديشند و عمل کنند و اميدي براي خروج از اين محدوديت ها نيست، راهي براي قدم نهادن در يک موقعيت و حوزه مطلق نيست (Ibid, p51). انسان در شرايط در حال تحول و صيرورت واقع شده و تاريخش او را مي سازد و او هم در تاريخ تأثير متقابل دارد؛ وقتي هايدگر از انسان به «هستي - در جهان» (Being-in - the World) تعبير مي کند، مرادش از جهان، دنيايي است که هر انسان به طور خاص در آن زندگي مي کند، نه جهان همه موجودات و نه جهان انسان هاي ديگر، بلکه جهاني که هر شخص انساني خود را مستغرق در آن مي بيند و او را در ميان گرفته است و اين، نحوه ي وجود هر انساني است که مخصوص خود اوست و ابتدا و انتهايي دارد؛ اين انسان محدوده وجودي اش همين است (Heidegger, 1962, p434). هايدگر با اين تلقي از انسان در مقابل همه کساني که تعبير ذات گرايانه از انسان عرضه مي دارند مي ايستد؛ انسان يا همان دازاين (Dasein)، ذات قابل تعريفي نيست، بلکه يک «هستي - در - جهان» است (Edward Crai, 1995, p4 & 311).
فرد يک هستي شيءگونه يا هستي جوهري نيست؛ فرد يا شخص، يک شيء، يک جوهر و يک متعلق شناسايي نيست (هايدگر، 1386، ص 77). اين انسان وجودش به «در راه بودن» اوست و اجزاي مقوم او همواره از امکان ها فراهم آمده است و نه از اوصاف؛ ماهيت ثابتي ندارد او با به فعليت رساندن مستمر امکان ها يا رها کردن آنها چيستي خود را مي سازد (مک کواري، 1375، ص 52-53)؛ بنابراين همان گونه که کارل هويسي (Karl Heussi) گفته، طبق اين ديدگاه، انسان ذات ثابت ندارد، موجودي در تغيير دائم است، هرگز به يقين و حکم يقيني نمي رسد، تمام علم و فهم او محاط به تاريخ و متأثر از آن است، امکان رفتن به فراتاريخ را ندارد، محدود و موقت است و قوانين زندگي اش محصول تاريخ هستند (Edward Crai, 1995, p443-434).
پل تيليش (Pual Tillich) که خود متمايل به اين است - که همه انسان ها از سرشتي واحد برخوردارند، اما دليلي براي اثبات آن پيدا نکرده است - به نظر قائلان به انسان تاريخي اشاره کرده و مي گويد:
اين خرده گيران شايد عليه ما يک صدا بشورند و بگويند آنچه درباره انسان گفته ايم، جهان شمول نيست، بلکه اموري محتمل و منسوب به مکان و زمانه اي است که آدمي در آن به سر مي برد. اين خرده گيران بر اين نکته پا مي فشارند که نبايد بر حسب اوضاع متغير مردم پاسخي جهان شمول داد و از سرشت و سرنوشت بشر چنان سخن گفت که گويي امري جهان شمول است؛ آنان مي گويند که تنها يک چيز است که جهاني است و آن اين واقعيت است که آدمي دگرگوني پذير است و دگرديسي هاي تاريخي بيکراني دارد و مي تواند و بايد خود را بسازد (پل تيليش، 1376، ص 205). (3)
نگاهي به نظر هايدگر و گادامر در باب فهم، ديدگاه انسان شناختي آنها را بهتر تبيين نموده و معلوم مي شود آنچه هايدگر مي گويد فاصله ي زيادي با مباحث وجودشناختي و انسان شناختي فلسفه و عرفان اسلامي دارد؛ در هايدگر هرگونه فهمي مسبوق به پيش ساختار (Structure-Foer) فهم است و اين پيش ساختار مانع از آن است که ما موضوعي را چه شيء خارجي و چه متن مکتوب، فارغ از پيش فرض ها و پيش داوري ها، فهم و تفسير کنيم. ذهن ما در هر تفسير، بيشتر مشحون از فهمي آغازين است و اين نکته به واقعيت «بودن - در - جهان» ما بر مي گردد (Heidegger, 1962, p191-192).
تفهم يک امر همواره بر مبناي افتادگي ما در عالم و محفوف شدن به مقتضيات آن عالم صورت مي گيرد، يعني تفهم يک امر بر مبناي بهره اي که از پيش داشته ايم و حصه اي که از فيض وجود به ما رسيده (Having-Fore) و نيز بر وفق ديداري که سابق بر اين دست داده و بنابر بينشي که با سرشت ما عجين شده (Fore-Sight) و بالاخره براساس حقايقي که پيش از اين تلقي کرده و مفاهيمي که از پيش اخذ کرده ايم (Fore-Conception)، صورت مي پذيرد (Ibid, p193-194).
مک کواري مي نويسد: «چشم اندازهاي گوناگون دازاين از خود و جهان، به وضعيت تاريخي واقعي و ميراث سنتي او وابسته و محدود است. دازاين به درون اين وضعيت پرتاب شده و آن را به منزله ي بنيان وجودي يا پيش فرض «بودن - در - جهان» تجربه مي کند» (مک کواري، 1375، ص 73-74)
وانکه مي نويسد:
معناي سخن هايدگر آن است که آغاز و انجام فهم در درون خود فرد است و ريشه در گذشته اي دارد که مخلوق او نيست و به سوي آينده اي است که او کنترلي بر آن ندارد. نتيجه طبيعي اين گونه نگرش به فهم آن است که فهم به صورت اجتناب ناپذيري، تاريخي است. آدمي هرگزنمي تواند از موقعيت تاريخي خويش رهايي يابد و دانشي که مبتني بر اين موقعيت است همواره بخشي و محلي و قابل تجديدنظر است (Warnke, 1987, p40).
هانس گئورگ گادامر (Hans Georg Gadamer) نيز همه ديدگاه هاي استادش هايدگر را در زمينه تاريخ مندي و زمان مندي وجود، عقل و فهم انسان صريحاً تأييد مي کند (Gadamer, 1994, pxxx) و با استفاده از ديدگاه هاي وي، از راه هاي گوناگون سعي در اثبات تاريخ مندي ذاتي فهم انسان دارد. او مي گويد:
«
فهم، نحوه ي هستي و وجود انساني است و هر انساني به زمان وجودي خويش تعلق دارد و از اين رو هر فهمي صورت پذيرد، امکان وجودي خاص اوست که در ظرف وجودي و زمان وجودي او فراهم شده است، پس ديگر معنا ندارد که انتظار داشته باشيم مفسر از زمان وجودي خويش بريده شود و در افق زماني ديگري سير کند» (Ibid, p297).
کثرت معنايي متن و سياليت آن فقط يکي از جنبه هاي هرمنوتيک فلسفي گادامر است که از بيرون، معرفت انسان را تاريخ مند مي کند؛ گادامر عناصر گوناگوني را دخيل در فهم، بلکه از اجزاي شکل گيري فهم مي داند که همه آنها تاريخ مند و زماني اند و وجود يکي از آن عناصر کافي است که نفس فهم و تعقل را ذاتاً و از درون تاريخ مند گرداند و در نتيجه معرفت که محصول چنين فهمي است نيز تاريخ مند گردد؛ اينکه او وجود انسان را تاريخ مند و به تبع آن فهم او را محدود و محصور در حيثيات وجودي او مي داند و مکرراً او و استادش هايدگر بر جنبه ي تاريخ مندي ذاتي انسان و محدود بودن وجود و فهم او به شرايط تاريخي تأکيد مي کنند، (Heidegger, 1962, p434 & Gadamer, 1994, pxxx) اينکه او فهم را محصول پيش فرض هاي انساني اي مي داند که در نتيجه ي امتزاج با شرايط کنوني او، محقق مي شود؛ اينکه او حيثيت اطلاق (Application) را از عناصر ذاتي فهم مي داند (Gadamer, 1997, p307-308)، اينکه او فهم و آگاهي را ذاتاً تاريخ مند مي داند و تجربه هرمنوتيکي و فهم را ديالکتيکي و تابع منطق پرسش و پاسخ گرفته است (Ibid, p369-370) و تجربه واقعي را به معناي گشوده بودن به روي تجربيات تازه و فهم هاي جديد مي داند (Ibid, p362-363)، اينکه او هم افق انسان و هم افق متن را در سيلان دايم (Gadamer, 1994, p306) و فهم را محصول امتزاج اين دو افق تاريخ مند مي داند، (Ibid, 1994, p304-305)، اينکه او از يک سو پيش فرض هاي انسان در هر مسئله را تاريخي و زمان مند گرفته و از طرفي چنين پيش فرض هايي را حيث وجودي انسان مي داند که دخالت آنها در فهم مهارناپذير و اجتناب ناپذير است، بلکه مهار آن ناممکن و نامعقول است (Ibid, p397) همه و همه مي توانند سببي مستقل در تاريخ مندي ذاتي فهم و تاريخ مندي تبعي معرفت انسان باشند.
به نظر مي رسد بسياري از روشنفکران مسلمان که از قائلان به تاريخ مندي آموزه هاي قرآن و تأثيرپذيري آن از فرهنگ زمانه، تاريخ مندي و محدود به زمان و مکان و فرهنگ عرب بودن وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هستند، همچنين آن دسته که سخن از پيدايش ديالکتيکي قرآن در ارتباط با حوادث عيني به ميان مي آورند و قرآن را يک فرآورده و محصول فرهنگي مي شمارند، به شدت متأثر از مباني پيش گفته، به اين ديدگاه رسيده باشند؛ در ذيل به نقد همزمان مباني و همچنين بناهايي که اين قشر روشنفکر بر آن نهاده اند مي پردازيم.

2-3-نقد

2-3-1-ادعاهاي بدون دليل

اولين ايرادي که بر اين ديدگاه ها وارد است، آن است که هيچ يک از اين ادعاها مستدل و مستند به دليل موجّه عقلي يا نقلي نيست. به عبارت ديگر، نوع سخنان اين گروه به جاي اينکه برساخته از دليل باشد، برخاسته از علت است؛ به اين معنا که چون در موارد فراواني تأثيرپذيري انسان و فهم او را از فرهنگ و اوضاع و احوال آن را مشاهده و بسياري از فهم هاي بشري را تاريخ مند ديده اند، آن را به همه انسان ها و به کل معرفت او تعميم داده اند؛ اما در کلمات آنها دليلي مبني بر اينکه انسان بالضروره نمي تواند فارغ از تأثير زمان و مکان و تاريخ خود، يک معنا يا پيامي را همان گونه که هست تلقي کند، وجود ندارد؛ محذور اينکه مثلاً يک انسان عرب يک پيام الهي را بدون آميختن آن به فرهنگ عربي بگيرد و خالصاً به مردم ابلاغ کند چيست؟ دليلي در ميان نيست مگر آنکه همچون گادامر تاريخ و فرهنگ زمانه را از ذاتيات و حيثيات وجودي غيرقابل انفکاک انسان بدانيم که اين نظر گرفتار نقوض و اشکالات فراواني است که به مواردي از آن اشاره مي شود:

2-3-1-1-عدم امکان فهم مشترک و فهم ثابت

اگر تاريخ و فرهنگ زمانه را از ذاتيات و حيثيات وجودي غيرقابل انفکاک انسان دانسته، قائل به رابطه و تأثير و تأثر ضروري باشيم، فهم مشترک براي دو انسان در هيچ مسئله اي نبايد امکان داشته باشد و فهم ثابت براي يک انسان در موقعيت هاي گوناگون و در طول زمان هم بايد ناممکن باشد؛ چون قطعاً در پيش فرض ها به مرور زمان تغيير حاصل خواهد شد و سنت و پيش داوري و فهم از نظر گادامر مدام در سيلان و جريان و صيرورت است؛ درحالي که ما در بسياري از مسائل نه براي يک فرد و دو فرد و افراد معاصر، بلکه طي قرن هاي متوالي مي بينيم که رأي و نظر مشترکي وجود دارد و اين مسئله به خصوص در برداشت از متون اسلامي آشکار است که در امّهات مسائل همه مشترک اند با اينکه چهارده قرن از زمان متون اصلي مي گذرد. آيا مي توان گفت که طي اين قرون هيچ پيش فرضي تغيير نيافته و سنّت و موقعيت هاي اجتماعي نيز به نحو ثابت و ماندگار باقي بوده است؟ اين با مبناي گادامر و قائلان به تاريخ مندي انسان سازگار نخواهد بود.

2-3-1-2-لزوم تغيير تغيير فهم ها متناسب با تغيير پيش فرض ها

اگر رابطه و تأثير ميان پيش فرض ها و فهم، تأثير ضروري و علّي و معلولي بود، بايد به تعداد تفاوت هاي موجود در پيش فرض ها و به تعداد تغييراتي که در پيش فرض هاي يک مسئله در طول تاريخ پيش مي آيد، تفاوت در فهم و تغييرات در فهم وجود داشته باشد؛ درحالي که در مسائل مورد اختلاف مي بينيم که معمولاً اقوال گوناگون در دايره و محدوده خاصي دور مي زند و تکثر و فراواني پيش فرض ها در اينجا مشاهده نمي شود.

2-3-1-3-مسئله پيش فرض هاي نقيض يا متضاد

اگر تمام معارف بشري مهمان پيش فرض هاي قبلي هستند و همواره پيش فرض ها قالب هايي هستند که به معرفت ما شکل مي دهند؛ هرچند خود نيز نسبتي جديد با آنها پيدا مي کنند، در اين صورت هر انديشه نويني بايد متناسب با انديشه هاي گذشته باشد و حرکت هاي علمي بايد حرکت هايي تدريجي باشند که تأثير و تأثر هر مقطع آن متناسب با مقاطع گذشته و آينده است؛ يعني هرگز نبايد انديشه جديدي پيدا شود که هيچ تناسبي با پيش فرض هاي گذشته نداشته، بلکه متضاد و مخالف آن هم باشد، درحالي که ما انديشمندان بسياري را مي يابيم که به رغم پيش فرض ها و سوابق ذهني فراوان، به براهيني دست مي يابند که موجب هدم و نابودي تمامي پيش فرض ها گرديده، بلکه زمينه دستيابي به معارف بعدي را بدون آنکه تأثيري از اصول قبلي بپذيرند فراهم مي آورند که اين خود، نشانه توانايي انسان در فراگيري مطالبي است که نه تنها بي ارتباط با دانسته هاي قبلي، بلکه نابود کننده آنها و راهنماي آگاهي هاي بعدي است. تحول مبناي فکري برخي از فلاسفه از اين قبيل است (جوادي آملي، 1378، ص 279-280)

2-3-1-4-حيطه دخالت هر پيش فرض

اينکه پيش فرض ها را نمي توان کنار گذارد و مانع تأثير آنها شد، صرف نظر از اينکه محدوده تأثير آنها چقدر است، ادعايي است بي دليل؛ تنها دليل گادامر اين است که اينها از حيثيات وجودي هر انساني هستند؛ لکن کلام در اين است که مگر هر آنچه از حيثيت وجودي انسان بود، لزوماً در فهم انسان هم دخيل است؟ مگر کل پيش فرض هاي انسان در کل فهم هاي او دخالت دارد؟ آيا لازم است انسان در فهم هر مسئله اي تمام پيش فرض هاي خود را به کار گيرد و لو ربطي به آن مسئله نداشته باشند؟ بسيار اتفاق افتاده که ما به يک مسئله از نگرش هاي گوناگون نگاه مي کنيم و در هر نگرش پاره اي از پيش فرض ها را کنار نهاده و بخش ديگري را به کار مي بنديم.

2-3-1-5-ضرورت بلادليل

گادامر هيچ دليلي بر اين رابطه ضروري ذکرنمي کند و صرفاً وجود فهم هاي متفاوت را دليل بر دخالت پيش فرض ها مي داند که البته ميان امکان دخالت و وقوع في الجمله آن، با ضرورت دخالت، ملازمه اي نيست.

2-3-1-6- نسبي گرايي

وقتي فهم، تاريخ مند و تابع پيش فرض هاي شخصي که خود نيز متغير و تاريخ مندند، شد، بديهي است که نسبي و تابع اوضاع و شرايط مي گردد (عرب صالحي، 1387، ص 137-162) و آنگاه که فهم نسبي شد، معرفت هم نسبي مي گردد و در نتيجه به نيهليسم مي انجامد؛ درحالي که رقيب از نسبيت و نيهليسم مي گريزد و آن را نمي پذيرد. (4)

2-3-2-استعدادها و توانايي هاي بالقوه انسان (انسان شناختي اسلام)

2-3-2-1-قدرت روحي انسان

از نظر اسلام، انسان مرکب از دو جنبه طبيعي و فراطبيعي است.
آيه «إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ» (ص: 71) و آيه 28 سوره حجر، ناظر به جنبه ي طبيعي انسان است و آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (حجر: 29 / ص: 72) و آيه ي «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ» (مؤمنون: 14) و... ناظر به جنبه ي فراطبيعي انسان است.
در معناي «روح» قرآن آن را به «امر رب» تفسير کرده است (اسرا: 85) و در تبيين «امر رب» آن را به همان اراده الهي که به صرف اراده يک شيء، آن شيء موجود مي شود، تفسير نموده است (يس: 82).
در نظر اسلام براي انسان در جنبه فراطبيعي راه اينکه به مقامي برسد که به اذن خدا کار خدايي کند و در حد استعداد و ظرفيت خود، به مجرد اراده شيء، آن را موجود کند، باز است (جوادي آملي، 1381، ص 75-77)، او استعداد رفتن به فرازمان و فرامکان را دارد و برايش اين امکان هست که زمينه ي پرواز روح خود به فراتاريخ را آماده و فارغ از تأثيرگذاري شرايط تاريخي بينديشد، ياد بگيرد و علومي را تلقي کند؛ عبادت گوهري است که در ذات خود مي تواند انسان را به ربوبيت برساند: «العُبوديةُ جوهرةٌ کُنهُها الربُوبيةُ» (مصباح الشريعه، 1400 ق، ص 7)
در روايت ديگري در مورد قدرت و کرامت انسان ها پس از ورود به بهشت، آمده:
فرشته اي پس از اجازه خواستن بر آنان وارد مي شود و پس از آنکه سلام خدا را به آنان ابلاغ مي کند، نامه اي را به آنها مي دهد که در آن خداي حي و قيوم آنان را مخاطب قرار داده، مي گويد: «من به هر چيزي که فرمان «کُن» بدهم آن چيز موجود مي شود؛ من امروز شما را داراي اين مقام قرار دادم که به هرچه فرمان «کُن» بدهيد آن شيء موجود خواهد شد.« پيامبر فرمودند اهل بهشت به چيزي دستور شدن نمي دهند، مگر آنکه آن چيز موجود مي گردد» (صدرالمتألهين، 1379، ص 233).
معلوم است که انسان در بهشت از حيث نوع و ذاتيات، تفاوتي با انسان دنيايي ندارد و اگر او استعداد و ظرفيت چنين کمالاتي را نداشت، يافتن آن براي او ناممکن بود؛ دليلي هم بر اختصاص فعليت يافتن اين استعدادها به عالم قيامت و عالم پس از مرگ وجود ندارد.

2-3-2-2-انسان و علم حضوري

امکان و وقوع علم حضوري به طور في الجمله قابل انکار نيست، گرچه استدلال بردار هم نيست و خود آن هم امري وجداني و حضوري است و در علم حضوري امکان تأثيرگذاري شرايط تاريخي در دريافت هاي انسان و منحرف شدن او از درک واقعيات وجود ندارد؛ زيرا در آنجا اين علم است که عالم را در اختيار گرفته و واقعيت است که خود را بر او تحميل مي کند.
انسان، مادام که در زندان حواس و عالم زمان و مکان به سر مي برد، امان شنيدن قول حق را نمي يابد و توفيق مشاهده ي آيات آفاقي و انفسي را پيدا نمي کند، مگر به تدريج و طي زمان؛ آن هم به اين نحو که به هر آيه اي مي رسد، آيه پيشين از او غايب مي گردد، اوضاع و آنات به ترتيب بر او وارد مي شوند و او را متأثر مي گردانند، به سان کسي که طوماري را صفحه به صفحه و سطر به سطر مي خواند، لکن اگر بصيرتش قوي شد، همانند روز قيامت، و نگاهش از زندان عالم خلق و ظلمات به عالم انوار رسيد، به همه آنچه در کتاب مبين است به يکباره اشراف مي يابد (همان، ص 466)
حال اگر انسان بتواند به کتاب مبين اتصال يابد، کتابي که به صراحت قرآن اخبار جزئيات تمام حوادث گذشته و آينده عالم در آن موجود است (انعام: 59 / يونس: 61) يا اگر او بتواند امور را به علم حضوري لدني از محضر ربوبي دريافت کند، در آن صورت، واقعيت خودش را به انسان تحميل مي کند و بر فرض اگر آثاري هم از فرهنگ زمانه در وجود انسان باقي مانده باشد، در مواجهه با واقعيت رنگ مي بازد و بطلانش واضح مي گردد؛ باورها و پيش داشته هاي انسان بر فرض تأثير، در علوم حصولي مؤثرند نه در علم حضوري لدني؛ همچنان که وقتي عضوي از بدن انسان مي سوزد، او اين سوختن را به علم حضوري مي يابد. اين دريافت، عرب و عجم و مدرن و غيرمدرن نمي شناسد و جايي براي دخالت شرايط زمان و تاريخ يا عروض خطا و اشتباه در اين دريافت نيست.
روح انسان همچون آيينه است و هرگاه به واسطه عقل قدسي، صيقلي کامل داده شود و براي عبوديت تام آماده گردد و پرده هاي طبيعت و زنگار گناه از او زايل گردد، به مرحله ي عقل مستفاد مي رسد و به واسطه آن حقايق ملکوت و نهان جبروت برايش آشکار مي گردد، نفس انسان به طور فطري صلاحيت اين امر را دارد که هرگاه از دواعي بدني و اشتغال به شهوت و غضب و حس و تخيل اعراض کند و رو به سوي عالم ملکوت نمايد، به سعادت نهايي متصل مي گردد و عجايب ملکوت و آيات بزرگ الهي را مشاهده مي کند (لَقَدْ رَأَى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى) همين روح هرگاه قدسي و شديدالقوي شود، هيچ جهتي او را از جهت ديگر و هيچ امري او را از امر ديگر مشغول نمي کند، پس آنگاه که رو به عالم بالا کند، انوار معلومات را بدون تعلم بشري از خداوند تلقي مي کند (صدرالمتألهين، 1419 ق، ج 1، ص 110)

2-3-2-3-انسان، فاعل مستفيض

نکته ديگر آنکه اگر کسي قائل شود که يک انسان مي تواند کارهاي خدايي بکند، اما به اذن و تفضل خداوند (نظير آنچه قرآن از حضرت عيسي (عليه السلام) نقل مي کند) و علم او مي تواند به همه حقايق عالم امکان، احاطه داشته باشد؛ اما در طول خداوند و به تفضل و عنايت او، يا اينکه يک انسان مي تواند واسطه فيض الهي باشد، هرگز نه انسان را به فراانسان برده و نه سخني به گزاف و خلاف عقل و منطق زده است و نه به دامن کبريا و قدرت و علم مطلق خداوند شرک ورزيده است. روايات فراواني هم در تأييد اين نگاه از مکتب اهل بيت (عليهم السلام) رسيده، آنجا که از غلو در حق ائمه (عليهم السلام) نهي مي کند و همه بر يک نکته اتفاق دارند و آن اينکه آنها بنده تربيت شده پروردگارند و قول به خداوندي آنها به شدت مورد نهي قرار گرفته است؛ اما متقابلاً در اين روايات اين نکات هم آمده که پس از آنکه ما را از الوهيت و ربوبيت انداختيد، در وصف کمالات ما هر آنچه مي خواهيد بگوييد و بدانيد که هرگز به کنه وصف ما و حتي به توصيف يک صدم فضل ما نخواهيد رسيد و آنچه از علم ما به شما رسيده بسيار اندک است (اربلي، 1381، ج 2، ص 197 / صدوق، 1362، ص 614 / تميمي آمدي، 1366، ص 118 / مجلسي، 1404 ق، ج 25، ص 283 و ج 26، ص 6 / الکليني، 1362، ج 1، ص 297 / طبرسي، 1403 ق، ج 2، ص 438)
رفتن انسان به ماوراي زمان به معناي درنورديدن حجاب هاي تاريخي و پيراموني و تأثر نگرفتن از آنها و تلقي علوم واقعي بدون تأثيرپذيري از تاريخ هم يکي از همين امور است که وقوع آن هيچ محالي را در پي ندارد. او اگر به اين مقام نائل گردد، به وراي ذات خود نرفته و فراانسان نيست، بلکه انسان برتر و فراتر است؛ البته او هر جا که رود و به هر جا که رسد، باز، موجودي ممکن و فقر محض است و از خود چيزي ندارد.

سيه رويي ز ممکن در دو عالم *** جدا هرگز نشد والله اعلم

انسان خليفه خداست و سعه ي وجودي او مي تواند به اندازه سعه ي وجودي کل ممکنات برسد و تنها جايي که او راه ندارد مرحله ي کنه ذات حفيّ خداوند است.

2-3-2-4-تجرد روح انسان

اگر روح مجرد انسان را که نه زمان مند است و نه مکان مند، و نه داراي جهتي از جهات شش گانه و نه قابل اندازه گيري و لمس و وزن و کيل و بالجمله هيچ کدام از احکام موجود مادي را ندارد مي شناختند، مي دانستند که آنچه بشر به واسطه آن خليفة الله شد و اسماي حسني را آموخت و مسجود ملائک شد، هماني است که در جسم بشر توسط خدا دميده شد. جهل به اينکه روح، مجرد است و صلاحيت دارد به سوي پروردگار عروج کند و با او به نجوا بپردازد و آيات الهي را تلقي کند، منشأ حکم به عدم امکان نبوت بشر [و فرازمان و فرامکان بودن او] است (جوادي آملي، 1387، ص 26-27)
ادله تجرد نفس انساني به طور مستوفا در برخي کتب تفسيري و فلسفي مطرح و به نحو متقن، اين موضوع اثبات شده است، ابن سينا در کتاب النفس من کتاب الشفا، هشت برهان قاطع بر تجرد نفس اقامه کرده است (طباطبايي، 1417 ق: ج 1، ص 365 / ابن سينا، 1375، ص 288-303)

2-3-2-5-توانايي علمي و قدرت فهم انسان از نگاه قرآن

ظرفيت علمي انسان بزرگ ترين ظرفيت هايي است که يک مخلوق، ممکن است داشته باشد، و در عين حال او مي تواند آنچه را که خدا به او القا کرده، همان را خالصاً تلقي کند؛ چنان که قرآن در توصيف حضرت آدم (عليه السلام) فرموده:
تمام اسما را به آدم آموخت. آنگاه همين اسما را به فرشتگان عرضه داشت و از فرشتگان پرسيد: «نام هاي اينها را بگوييد چيست». گفتند: «ما جز آنچه تو مستقيماً به ما آموخته اي نمي دانيم». خدا به آدم گفت: «اي آدم! تو به اينها بياموز و اينها را آگاهي ده.» همين که آدم فرشتگان را آموزانيد و آگاهي داد، خدا به فرشتگان فرمودند: «نگفتم که من از نهان هاي آسمان ها و زمين آگاهم و هم مي دانم آنچه را شما اظهار مي کنيد و آنچه را پنهان مي داريد؟» (بقره: 31-33)
بنابراين آيات، ظرفيت علمي انسان و توان معرفتي او فراتر از فرشتگان الهي است و طبق نص قرآن کريم او توانسته تمام اسمايي را که خداوند به او تعليم کرده، همان گونه بفهمد؛ زيرا اولاً، تعليم با تعلّم ملازمه دارد و غير از تدريس است؛ ثانياً پس از آن، خداوند او را امر کرد که همان اسما را به فرشتگان بياموزد؛ و او هم همان ها را به فرشتگان آموخت.
آيات فراوان قرآن دلالت بر اين دارد که خداوند کتب آسماني را به پيامبرانش تعليم داده است، حکمت و تأويل و علم لدنّي را به آنان آموخته، اموري که براي انسان به خودي خود، امکان نداشت به آنها ياد داده، همچنين آياتي که رسالت انبيا را تعليم کتاب آسماني به مردم مي داند و خبر از وقوع چنين امري داده است، فزون از شمار است و همه، امکان و وقوع فهم و معرفت فراتر از تأثير تاريخ را اثبات مي کند؛ زيرا تعليم يک امر به ملازمه عقلي، تعلّم همان شيء را در پي دارد؛ و آن گاه که انسان به واقعيت دست يافت و آن را درک کرد، چنين علمي هرگز تاريخ مند نخواهد بود.
بله، هر کس در حد سعه وجودي خود توان برخورداري از علوم ناب را دارد و اين غير از تأثر فهم از تاريخ و فرهنگ و آميخته شدن علم ناب به ناخالصي ها و احياناً اشتباهات است. گذشته از اينکه ظرفيت علمي انسان بماهو انسان، نه بماهو فرد خاص، براي کسي قابل اندازه گيري نيست و اگر خداوند اراده کند مي تواند ظرفيت يک انسان را آن قدر بالا ببرد تا آنچه از علوم و معارف مي خواهد در آن جاي گيرد؛ و اين در امور مجرد مثل علم که با دانستن آن، خود به خود بر ظرفيت انسان افزوده مي گردد، قابل فهم تر است. حضرت امير (عليه السلام) فرموده اند: «کلٌّ وعاءٍ يضيقُ بما جَعلَ فيه لا وعاءُ العلم فانّه يتَّسعُ به: هر ظرفي به مقدار چيزي که در آن نهاده شود تنگ مي گردد، مگر ظرف علم که به واسطه نهادن علم در آن، فراخ مي گردد» (نهج البلاغه، 1412 ق، حکمت 205)
پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در وصف ظرفيت وجودي خود فرموده: «لي مع الله وقت لايسعني فيه ملک مقرب و لا نبي مرسل: من با خداي خود، حالتي دارم که در آن حال هيچ فرشته مقرب و هيچ رسولي، سعه وجودي مرا ندارند» (مجلسي، 1404 ق، ج 79، ص 243). انسان در فرهنگ اسلامي موجودي بس والاتر و صاحب کرامتي عظيم است، که بزرگي خود را در پرتو اتصال به خداوند بزرگ مي گيرد.
فرهنگ ما مبتني بر يک نوع انسان شناسي است که تمدن غرب از دوره رنسانس به بعد بنياد تفکر خود را به فراموشي آن نهاد؛ آن انسان شناسي، تصويري از انسان به عنوان موجودي آسماني در روي زمين که مطابق با صورت خداوند است، به وجود آورده است. در حديث آمده است: «خلق الله آدم علي صورته» (الکليني، 1362، ج 1، ص 134 / صدوق، 1389 ق، صص 103 و 152)
پايه تمدن شرقي به اين اصل است که انسان يک موجود معنوي است که در برهه اي از زمان در اين گذرگاه گذراي حيات ارضي قرار گرفته است؛ چنان که در لسان قرآني، هستي انسان پيوسته و مرتبط با يک نوع عهد و ميثاقي است که او را با حقيقت مطلق حتي قبل از پيدايش اين عالم متصل داشته است.
اين اصل معنوي از رنسانس به بعد مورد انکار قرار گرفت، يعني بشر خود را به عنوان موجودي طغيان کننده در برابر خداوند و عالم معني، موجودي آزاد مي دانست که مي توانست بر کره زمين به هر نحوي که مي خواهد قدم نهد و ديگر خود را مسئول يک حقيقت ماوراي خود نداند (اومانيسم). فلسفه و دين و علم هر کدام راه خود را رفت و اين وضعيت سيصد سال طول کشيد. اشتباه مغرب زمين از دوره رنسانس به بعد اين بوده که فکر مي کرد انسان مي تواند بدون به ياد داشتن و تذکار جنبه الهي خود انسان بماند، يعني فکر مي کرد مي تواند براي هميشه با فکر اصالت بشر (اومانيسم) باقي بماند (نصر، 1386، صص 113 و 129)

2-3-3-انسان متکامل يا انسان متبدل

از نظر اسلام، انسان هرگز موجودي راکد و آرام نيست و با اينکه به ظاهر گوشه اي نشسته است، تلاش و کوششي پيگير همواره او را به حرکت مي خواند؛ او در تحول و تکامل است، نه در تبدّل و تغيير ذات؛ همانند ميوه اي که تا رسيده شدن، صيرورت و تکامل دارد. صيرورت، يعني تحول و شدن و از منزلتي به منزلت ديگر و از مرحله اي به مرحله ديگر تکامل يافتن (جوادي آملي، 1381، ص 98-99)؛ اما تمام اين صيرورت ها بر محوري واحد مي گردد و وحدت انسان هرگز مخدوش نمي شود؛ او «انساني» است داراي صيرورت و حرکت تکاملي. اگر مراد از عنصر بسط در تاريخي نگري هم همين باشد، اين مورد قبول قرآن هم هست و ديگر آنچه در مسئله فهم بر آن مترتب کرده اند نادرست است؛ اما اگر به تبدل ذات بينجامد؛ چنان که از نوع کلمات اين گروه به نظر مي آيد، سخني نادرست و بي دليل است؛ از نگاه اسلام انسان همواره نگاه به بي نهايت داشته، سعي دارد نواقص خود را برطرف نمايد، لحظه به لحظه بر کمالات خود بيفزايد و اين امر به صورت يک تمايل فطري از درون او مي جوشد؛ او جز با ياد خدا با چيز ديگر آرام نمي گيرد. خواست هاي او بي نهايت است، به هرچه برسد از آن سير و دلزده مي شود، مگر آنکه به ذات بي حد و نهايت (خدا) بپيوندد و اين هرگز به معناي تبدل جوهري و روحي انسان نيست بلکه تکامل اوست:
«همانا تنها با ياد خدا دل ها آرام مي گيرد» (رعد: 28)، «اي انسان! تو، به سوي پروردگار خويش بسيار کوشنده هستي و عاقبت او را ديدار خواهي کرد» (انشقاق: 6)
انس مستمر به زندگي صنعتي، نه تنها اشتغال به طبيعت را به همراه دارد، بلکه اعراض از فراطبيعي لازمه اشتغال گسترده به طبيعت است؛ حتي بالاتر از آن، موجب بينش صنعتي و تکنولوژيکي به انسان خواهد بود؛ قهراً حيات انسان از منظر کساني که در صنعت فرورفته و سرگرم طبيعت شده اند، يک حيات و موجود صناعي خواهد بود و طبيعي است اگر در چنين ديدگاهي خبري از يک فطرت ثابت يافت نشود (جوادي آملي، 1379، ص 53).

2-3-4-نظريه اي خودشکن و پارادوکسيکال

ديدگاهي که انسان را ذاتاً تاريخ مند مي بيند و فهم و انديشه او را زمان مند مي د اند، دچار پارادوکس ذاتي و خودشکن است و شامل خودش هم مي شود و سرانجام به نسبيت مطلق و در نتيجه به نيهليسم مي انجامد؛ و از سوي ديگر، هيچ دليلي بر اثبات ادعاي خود ارائه نکرده و در پاسخ به اعتراض ها و ايرادها نيز ناتوان مي نُمايد؛ گادامر پس از توجه به اين اشکال مهم، منصفانه اعتراف مي کند:
نظريه و تز من اين نيست که اين قضيه (همه فهم هاي انسان تاريخ مند است) براي هميشه صحيح فرض خواهد شد؛ همان طور که تاکنون اين چنين فرض نشده بود؛ بلکه تاريخي نگر در عين جديت در ادعا، اين واقعيت را مي پذيرد که روزي اين قضيه، ديگر قضيه اي صحيح و صادق به حساب نيايد، يعني مردم در آن روز، غيرتاريخي فکر کنند. با اين حال نتيجه اش اين نيست که اظهار مشروط بودن همه دانش ها، بي معنا و به لحاظ منطقي تناقض آميز باشد (Gadamer, 1994, p534).
درحالي که يک نظريه، و حتي يک فرضيه نبايد دچار پارادوکس ذاتي فعلي باشد، والا حتي در حد فرضيه هم قابل طرح نيست. سخن در تناقض منطقي نظريه گادامر نيست تا ايشان انکار کنند؛ بلکه تناقض ملاکي و معرفتي است، يعني صدور چنين قضيه اي از سوي يک تاريخي نگر ناقض مباني همان نظريه است. اصل نظريه، خواه تاريخ مند باشد يا نباشد، ناقض خود است و نظريه دچار پارادوکس ذاتي فعلي است؛ يعني همين الان باطل شده است، نه اينکه در انتظار ابطال بنشيند؛ بنابراين ديدگاهي که از توجيه مباني خود ناتوان است، و در عين جديت در ادعا، به سست و لرزان بودن پايه هاي آن اعتراف دارد، نمي توان براي اثبات تاريخ مندي مطلق انسان و مطلق معرفت او به آن استناد جست.

2-3-5-جنبه هاي ثابت انسان

با نگاهي به جنبه هاي ثابت زندگي بشري در جهات معنوي و فهم هاي ثابت انسان در طول زمان و مشترکات و ثوابت همه انسان ها در طول تاريخ، بطلان اين نگاه کلي تاريخي، بديهي مي نمايد؛ حتي سيري در نحوه صيرورت و تغيير در عالم طبيعت حکايت از آن دارد که آن هم تاکنون در مسير واحد و ثابت و طبق قوانين ثابت جريان دارد.
يکي از نويسندگان معتقد است:
امروزه همواره بحث از تغيير و تحول و دگرگوني است. اين امر عجيبي است، چون اگر به عالم طبيعت هم که سمبل تغيير و دگرگوني است، بنگريم مي بينيم که اتفاقاً طبيعت در هزاران سال که انسان از خود و اسلاف خود، تاريخي به دست آورده، تغييري نکرده است؛ هنوز خورشيد از همان شرق طلوع مي کند و بهار به موقع خود زمين را حيات نوين مي بخشد و آب در همان درجه مبدل به يخ يا بخار مي شود؛ نظام قوانين طبيعت در دوره اي که شامل حيات انسان روي کره ي زمين است تغييري نکرده و آسمان و زمين با نظامي حيرت انگيز فعاليت خود را ادامه مي دهد. انسان نيز در رابطه اي که با متن واقعيت دارد تغييري اساسي نکرده است، او متولد مي شود و چند صباحي زندگي مي کند و سپس مي ميرد او همواره در طلب بي نهايت بوده و در جست وجوي معناست (نصر، 1385، ص 242)
و نويسنده اي ديگر مي گويد:
در سرشت همه انسان ها حب حيات، حب ذات و حفظ نوع نهفته است؛ حتي آن کس که خودکشي مي کند، ولو يک استثناست، لکن کار او هم براي اين است که حيات دلخواه خود را نيافته و خود را محروم از مزاياي حيات واقعي مي انگارد و آنکه در راه عقيده و فکر خود مبارزه کرده و تن به کشته شدن مي دهد، براي رسيدن به حياتي برتر و بالاتر است؛ نوع احتياجات مادي ضروري هم ثابت و لايتغير باقي مانده است؛ مانند احتياج به خوراک، آشاميدني، پوشاک، مسکن و نيازهاي جنسي؛ آنچه تغيير کرده شکل و صورت برآورده کردن اين نيازهاست.
اين درست است که ميان انسان شهرنشين امروزي با انسان عصر حجر، تفاوت از زمين تا آسمان است؛ اما هيچ يک از اين تفاوت ها در سرشت و فطرت انسان نفوذ نکرده و فطري او نيست، بلکه از امور عرضي است. از حيث انسان بودن و فطرت انساني و نيازهاي فطري، مخصوصاً آن دسته از نيازها که به روح او باز مي گردد و جنبه معنوي دارد، هيچ تغيير و تبدلي صورت نپذيرفته است (سيد قطب، 1411 ق، ص 85-95)
سيد قطب در ادامه مي نويسد:
به عبارت ديگر، تطوراتي که اکتشافات و اختراعات جديد در نفس انسان ايجاد مي کند، در واقع رشد و توسعه ي همان رغبت هاي فطري موجود در ذات انسان است، نمو و رشد است نه ايجاد رغبت هاي جديد؛ همان گونه که اعضاي بدن يک انسان از دوران طفوليت تا ايام جواني در رشد و تکامل هستند، اما هرگز عضوي بر اعضاي او اضافه نمي شود، اين امور هم تحقق فطرت است نه تغيير و تبدل آن؛ در تطورات نفسي و اخلاقي هم باز سخن همان است با اين تفاوت که اينجا هميشه به سوي کمال و تکامل نيست، بلکه گاهي در جهت صعود و گاهي هم در جهت هبوط انسانيت است و استعداد صعود و سقوط هر دو در فطرت انسان موجودند؛ هرگاه انسان عنان اختيار خود را در دست منادي اي که او را دعوت به تعالي مي کند گذاشته، به تعالي رسيده و هرگاه آهنگ جدايي از آن گرفته به هبوط کشيده شده است؛ ادعاي ما اين است که اسلام بالاترين و متعالي ترين چشم انداز پيشرفت مادي و معنوي را به روي انسان در هميشه تاريخ گشوده است و بشر بهتر از اين راه را نخواهد يافت؛ تکامل اخلاقي و روحي و معنوي انسان و يا هبوط او، ارتباط ضروري با پيشرفت هاي بشر در علوم مادي ندارد تا در نتيجه با تطور در آن، فطرت انسان هم متغير گردد و تکامل آن نيازمند راهي غير از راه پيشين گردد؛ آنها مي توانند ابزار و وسيله اي در جهت صعود يا سقوط قرار گيرند (همان، ص 109-145)
تاريخي نگري که مخالف ذات گرايي و منکر وجود ذات ثابت در انسان است، دليلي در نفي اين وجوه ثابت و فراتاريخ ندارد.

2-3-6-نشانه هاي وجود فطرت واحد در انسان ها

الف) هر انساني در تمام دوران زندگي، خود را شيء واحد و ثابتي مي بيند که همه خاطرات خود را محفوظ داشته است؛ او با آنکه گذر ايام و کثرت شئون مادي و قواي بدني خود را ادراک مي کند، حقيقت خود را به عنوان امر واحدي که جزء همه آنهاست به علم حضوري مشاهده مي کند؛ وقتي از زمان و مکان سؤال مي کند خود را مقيد به هيچ زمان يا مکان خاصي نديده، بلکه همه زمان ها و مکان هاي گذشته را زير پوشش هستي خود مشاهده مي کند. در ميان تمام تغييرات، خويش را واحد ثابتي مي يابد که غايب از خود نبوده و در نزد خود حاضر است (جوادي آملي، 1379، ص 124)
ب) حس و تجربه و استقرا نيز وحدت نوعي و حقيقي بشر را تأييد و تثبيت مي کنند (همان، ص 90-91)
ج) گسترش روزافزون مخاطبان اديان الهي، با وجود گذشت قرن ها، بلکه هزاره ها از زمان موجوديت آنها خود دليل ديگري است که انسان که مخاطب اديان است، تغييري در فطرت اصيل خود نيافته و همچنان گمشده خود را در آن آموزه ها مي يابد؛ همچنين پذيرش همزمان اديان الهي خصوصاً دين اسلام از سوي فرهنگ هاي متفاوت و گروه هاي انساني مختلف، با نژادهاي گوناگون شاهد بر مدعاي ماست؛ درحالي که با يک کتاب آسماني و با آموزه هاي يکسان با همه سخن مي گفته اند، دليل بر وجود قدر مشترک ميان همه انسان هاست.
نيروي قرآن در آن نيست که بيانگر واقعيت يا پديده اي تاريخي است، اين نيرو از آن جهت است که قرآن رمزي است که معناي آن هميشه معتبر است؛ زيرا نه به واقعيتي خاص در زماني خاص، بلکه به حقايقي اهتمام دارد که چون در ذات اشيا مقام دارند، جاوداني اند. اعجاز قرآن به اين است که داراي زباني است با اين قدرت اثربخش که مي تواند در همين زمان که چهارده قرن از زمان وحي شدن آن مي گذرد، روح و روان انسان ها را به حرکت و جنبش وا دارد؛ آن هم به همان اندازه که در آغاز ظهورش روي زمين تأثيرگذار بوده است» (نصر، 1382، ص 83)
د) وجود يک سلسله قوانين و احکام جهان شمول در حيات و مناسبات آدميان حاکم و جاري است؛ و اين نشانه اين است که بشر داراي ذات و ذاتيات مشترکي است؛ زيرا اگر بشر واجد ذات و فطرت ثابت و مشترک نمي بود، جريان چنين قواعد و قوانين جهان شمول، ناممکن يا نامعقول مي نمود.
ه‍) انکار ذات مندي و هم ذاتي انسان ها امکان علوم انساني را زير سؤال مي برد؛ زيرا در اين صورت صدور هرگونه قاعده علمي عام ثابت درباره کنش آحاد و جوامع بشري منتفي و محال مي گردد؛ اين در حالي است که چنين قواعد پذيرفته شده اي وجود دارد و با تنسيق آنها رشته علوم انساني و اجتماعي - که مشتمل بر چندين دانش مستقل است - پديده آمده است (رشاد، 1389، ص 218)
و) در ميان انسان ها در طول تاريخ گرايش هاي واحدي وجود داشته است، مانند ميل به تعالي و کمال، ميل به حقيقت يابي، ميل به زيبايي و جمال و...؛ اين گرايش هاي مشترک طبعاً علتي مي طلبد، و به حصر عقلي اين علت يا دروني است يا بيروني؛ قطعاً يک عامل بيروني نمي تواند مبدأ چنين گرايش هايي باشد؛ زيرا عامل بيروني همواره دچار تطور و بي ثباتي و در نتيجه عدم شمول است، پس ناچار بايد علت و مبدأ اين گونه گرايش ها را در درون ذات انسان جست وجو نمود و ذاتي هر انساني دانست (سبحاني، 1382، ص 179-180)

2-3-7-ملازمه نکردن ميان محدوديت انسان و نفي علم يقيني مطابق واقع

چنان که گذشت، از جنبه هاي مهم هرمنوتيک گادامر، به تبع هايدگر، تأکيد فراوان بر محدوديت انسان بود و نتيجه ي مترتب بر آن، عالم نبودن به تمام جنبه هاي يک شيء، دسترسي نداشتن به يقين و خطاپذيري همه علوم و فهم انساني بود. او مهم ترين فهم و تجربه انساني را تجربه محدوديت و ناداري او مي دانست (Gadamer, 1994, p356-357).
به نظر مي رسد هيچ تلازمي ميان محدوديت انسان و عدم فهم يقيني بلکه فهم هاي يقيني و مطابق واقع نيست؛ چرا که انسان با رسيدن به واقع و يقين يا حتي يقين هاي بي شمار از محدوديت بيرون مي آيد و مطلق نمي شود، به علاوه علم به يک بُعد از ابعاد شيء گرچه علم به کل آن نيست، ولي درباره همان بُعد، علم و فهم است. ندانستن ساير ابعاد، به يقيني بودن بُعد خاص لطمه اي نمي زند.
سرّ اين خطا آن است که او آگاهي به جميع لوازم و ملزومات و ملازمات بدون واسطه يا با واسطه کم يا زياد شيء واحد را جمعاً يک مسئله و يک قضيه تلقي نموده است. نفي علم مطلق از انسان ها و حصر آن به خداوند سبحان اگر به معناي سلب علوم يقيني محدود، نسبت به برخي حقايق آفرينش نباشد، امري مقبول و شايسته است (جوادي آملي، 1378، ص 325)

2-4-سياليت معناي متن در هرمنوتيک فلسفي

گادامر، متن محور است؛ لکن در نظر او متن معناي واحدي ندارد که به عنوان ابژه بايد دنبال آن بود، بلکه معناي متن، امري سيال و وابسته به زمان و مکان و پرسش هايي است که از سوي مخاطبان به سوي آن افکنده مي گردد.
ما معناي متن را فقط از طريق دستيابي به افق پرسش آن مي فهميم؛ افقي که في حدّ ذاته و بالضروره شامل امکان پاسخ هاي ديگر مي شود؛ بنابراين معناي هر جمله مربوط به پرسشي است که متن، پاسخ به آن است؛ اما اين مستلزم آن است که معناي متن ضرورتاً افزون بر آن چيزي باشد که در آن گفته شده است (Gadamer, 1994, p37).
گادامر در نفي معناي ذاتي متن و تأييد کثرت معنايي متن مي گويد: «نه مؤلف و نه مخاطبان اوليه آن هيچ کدام نمي توانند افق معنايي متن را محدود کنند و تا زماني که رهايي و استقلال از مؤلف و مخاطبان اوليه فراهم نشده، امکان ارتباط تازه، مسدود و منتفي مي شود» (Ibid).
اصولاً او معتقد است که معناي متن، نه گاهي بلکه هميشه اوقات فراتر از مؤلف آن گام بر مي دارد و سرّ اينکه فهم صرفاً بازتوليد نيست و هميشه فعاليتي توليدي است، در همين نکته نهفته است (Ibid, p395). به طور کلي معناي يک متن فراتر از آن چيزي است که مؤلف آن را در ابتدا قصد کرده است و رسالت فهم به طور خاص، مربوط به معناي خود متن است (Ibid, p372). هرمنوتيک نبايد فراموش کند که هنرمندي که اثري خلق مي کند، مفسر انحصاري آن نيست؛ هنرمند به عنوان يک مفسر، اقتدار و مرجعيتي نسبت به شخصي که اثر به او رسيده ندارد. به ميزاني که هنرمند در اثر خويش منعکس مي شود، او خواننده ي اثر خويش است. معنايي که او به اثر خويش مي دهد نمي تواند معيار قرار گيرد؛ يگانه معيار تفسير، معناي آفريده و اثر او است، يعني آنچه خود اثر معنا مي دهد (Ibid, p193).
اين ديدگاه اگر مورد قبول واقع گردد، مقتضاي آن تاريخ مندي معرفت است و خود دليلي مستقل براي اثبات اين انگاره خواهد بود. پاره اي از روشنفکران مسلمان هم به تبعيت از گادامر و امثال وي همين ايده را درباره متون ديني و حتي قرآن روا دانسته اند؛ نصر حامد ابوزيد، روشنفکر معاصر مصري (1943-2010 م) مي گويد:
زماني که مي گوييم دلالت متون، تاريخ مند است، به معناي ثابت ماندن معناي دين در مرحله شکل گيري متون نيست؛ زيرا زبان، ساکن و ثابت نيست، بلکه با فرهنگ و واقعيت شکل مي گيرد و دگرگون مي شود. (ابوزيد، 1383، ص 279-280)، او معتقد است: متون، عناصر جوهري ثابتي ندارند، بلکه هر قرائت، در معني تاريخي - اجتماعي خود ماهيتي دارد که آن را در متن کشف مي کند (همان، ص 142).
قرآن از جهت الفاظ خود متن ديني ثابتي است، اما از جهت دخالت عقل و فهم انساني در تفسير آن، از جهت مفهومي ثابت نمي باشد؛ چراکه همان الفاظ و جملات ظاهراً ثابت، همواره در معرض تحول است و از نظر معنايي، تغييرپذير... قرآن از جهت الفاظ مقدس است، ولي از جهت مفهومي پيوسته متغير و لذا نسبي است» او سپس به طور تلويحي دلالت ذاتي متن را منکر مي شود (همان، ص 154-155).
اين ديدگاه ابوزيد متأثر از همان مبناي «بسط و پيشرفت» در هيستوريسيزم فلسفي و منطبق با ديدگاه هاي گادامر در فهم و معناي متن است. او همچنين آنجا که از مکانيسم پنهان سازي و آشکارسازي معنا در قرائت هاي مخالف از متن سخن مي گويد (همان، ص 142) دقيقاً ديدگاه هايدگر و گادامر در باب تعريف از مطلق حقيقت و حقيقت معناي يک متن را انعکاس مي دهد. (5)

2-5- نقد

اين نظر، در غرب به وسيله ي انديشمنداني چون هيرش در کتاب اعتبار در تفسير (Validity in Interpretation) و حقوقدان ايتاليايي، اميليوبتي (1890-1968 م): که نقدهايش در کتاب هرمنوتيک معاصر (Contemporary Hermenieutics) از ايتاليايي به انگليسي، ترجمه و چاپ شده، مورد نقد واقع شده است (براي مطالعه ي بيشتر ر.ک به: عرب صالحي؛ فهم در دام تاريخي نگري؛ فصل پاياني و همچنين، مختاري؛ «اعتبار در تفسير نزد هيرش»؛ پايان نامه ي کارشناسي ارشد، دانشگاه پرديس قم). و اينجا به ذکر چند ملاحظه و بيان برخي از لوازم باطل اين ديدگاه به طور مطلق يا در خصوص متون ديني اکتفا مي شود:

2-5-1-امتناع دين واقعي

طبق اين نظر بايد ارتباط خداوند با بشر را به نحوي که مراد واقعي اش به انسان منتقل شود، غيرممکن و در نتيجه دين واقعي الهي را براي بشر ممتنع بدانيم، چون دين به معناي گزاره هايي است که از سوي خداوند براي هدايت و سعادت انسان ابلاغ مي شود؛ بديهي است در صورتي يک دين، دين واقعي به خداوند منسوب مي گردد که مرادات او در آن دين منعکس شده باشد؛ بنابراين در خصوص امر دين ما ناچار از پي بردن به مراد الهي از متون الهي هستيم؛ درحالي که اگر معناي يک متن را، نه تابع قصد مؤلف، بلکه تابع متن و آن را هم تاريخ مند و تغييرپذير بدانيم، هرگز به دين واقعي دست نيافته ايم و در واقع بايد سخن از امتناع دين به ميان آورده شود.

2-5-2-بشري شدن دين

در صورت التزام به اين ديدگاه، دين را تابع فهم بشر نموده و ملاک ديني بودن يک امر را فهم بشر قرار داده ايم که آن هم در نظر رقيب، امري تاريخ مند و متغير است. در اين صورت با تردستي خاصي منشأ الهي دين انکار و آنچه در دست انسان باقي مي ماند، معرفت هاي بشري است که همه قوانين معرفت بشري از جمله خطاپذير بودن، بر آن نيز صادق است.

2-5-3-لزوم تغيير مستمر دين

به دنبال آن، دين موجود را هم بايد امري در تغيير مدام، متناسب با تغيير و تحولات تاريخي و تحت تأثير آن محسوب کنيم، حتي ذاتيات دين هم از اين تغيير مصون نخواهد ماند؛ چراکه در اين نگاه تمام دين و وحي پس از نزول، فهمي انساني است، خواه اصول دين باشد يا اصول فقه، علوم حکمت يا علوم تصوف (همان، ص 25).

2-5-4-عصري شدن دين

نتيجه اين ديدگاه، عصري شدن دين است و اين امر، علاوه بر فروع و شاخ و برگ دين، جوهر و اصالت دين را هم به خاطر مي اندازد و راه را براي انواع قرائت هاي نوشونده از دين باز مي کند؛ قرائت هايي زمان مند و کم دوام که نقطه ي زوال خويش را در دل خود مي پرورانند و آمادگي دارند تا با سر برآوردن برداشت ها و قرائت هاي هر دم جديدتري از دين، در دوردست سنت ها غروب کنند و اين همان ديدگاه کيوپيت است که در نوجويي و نوگرايي ديني تا آنجا پيش مي رود که خود از آن به نوعي فروپاشي و بازآفريني و مرگ و تولد تازه تعبير مي کند و مدعي است که اديان زنده جز از اين طريق دوام نياورده اند (کيوپيت، 1376، ص 25-30)
اين اشکال را مي توان بياني ديگر از ايراد پيشين دانست.

5-5-2-هرج و مرج ديني

اين ديدگاه هيچ ملاک ثابت و قطعي براي تمايز برداشت هاي صحيح از ناصحيح به دست نمي دهد و اصلاً ارائه معيار قطعي با مباني اين نظريه در تضاد است، زيرا هر آنچه بشر ارائه دهد، تاريخ مند است؛ در اين صورت چه تضميني براي جلوگيري از ورود تفسيرهاي گزاف و دلخواهي از يک متن وجود دارد و آيا اين به هرج و مرج در تفسير متن و در نتيجه در دين منجر نمي شود.

2-5-6-عدم لزوم پاي بندي به دين

در اين صورت دليلي بر پايبندي به چنين ديني باقي نمي ماند؛ زيرا عقل انسان هرگز مجوز سرسپردگي و اطاعت از مجموعه گزاره هايي که ساخته بشري تاريخ مند و خطاپذير و همتاي اوست نمي دهد؛ امروزه اين پابند نبودن به آموزه هاي ديني و اکتفا به عقل بشري ابزاري و نه عقل حقيقت جو، به وضوح در انسان مدرن، در هر کجاي عالم که باشد، نمايان است که مي تواند از نتايج نگرش تاريخي به دين و آموزه هاي آن باشد؛ اما براي کسي که براي دين منشأ الهي قائل است و دين را معلم فطرت انساني مي داند و فطرت را امري ثابت و مشترک ميان همه انسان ها مي داند، پذيرش تاريخ مندي معناي متون ديني با پذيرش تغيير مستمر دين بدون تغيير فطرت انسان مساوي است. آنگاه به کدام دليل او بايد ديني را که اولاً امري بشري است و ثانياً همگام با فطرت الهي و ثابت او نيست بپذيرد و بر ميثاق ديني خود پايبند باشد.

2-5-7-انکار معيارها و آموزه هاي ثابت دين

چنين ديدگاهي در نهايت به انکار يگانه معيارهاي عيني و ثابت و دست نخورده يعني قرآن و پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ساير قوانين و الگوهاي جاودان منجر مي شود. مقتضاي تغيير مستمر دين بدون دخالت خداوند و انزال وحي جديد و صرفاً به دليل دخالت عوامل تاريخي اعم از انسان و تمام شرايط پيراموني، به انکار وجود اديان الهي انجاميده و دين، بافته ي دست انسان مي گردد.

2-5-8-انکار امر واقع

نکته ديگر اينکه سياليت معناي متن خلاف آن چيزي است که آشکارا در مورد نوع متون، اعم از ديني و غيرديني، مي يابيم؛ نوع متون چنان است که در طول زمان بسياري از افراد بشر، با مراجعه به آن همان معنايي را فهميده اند که مخاطبان اوليه از آن فهميده اند؛ وجود فهم واحد و معناي مشترک از يک متن در طول زمان نه با تاريخ مندي فهم سازگار است و نه با سياليت معناي متن و نه با مبناي هستي شناختي و انسان شناختي تاريخ مندي دين.

2-5-9-ابهام در اصل ايده

مراد از سياليت معنا چيست، آيا معنا لحظه به لحظه نو مي شود يا ماه به ماه يا سال به سال يا از دوره اي به دوره ديگر يا هيچ کدام؟ اگر ملاک، تغيير دوره ها باشد، مراد از دوره چيست آيا دوره زماني است، در اين صورت ابهام اين است که مراد يک دهه است يا نيم قرن است يا يک قرن؛ هر کدام باشد سؤال مي شود که چرا بيشتر نه و چرا کمتر نه! و اگر مراد سياليت معنا در فرهنگ هاي مختلف باشد، باز سؤال مي شود که فرهنگ ها به چه چيز مختلف مي شوند و تا چه اندازه اختلاف فرهنگي براي تغيير معنا لازم است و آيا چنين تفاوت هايي اصلاً قابل اندازه گيري است؛ به علاوه تغيير معناي متن به حسب اختلاف فرهنگ ها؛ چنان که از قول هيرش هم خواهد آمد، سياليت معناي متن نيست بلکه تفاوت در برداشت ها از يک متن است؛ سياليت برداشت هاست نه سياليت معناي متن.

2-5-10-سدّ باب مفاهمه

بنابراين نظر در باب فهم و معناي متن، نه تنها راه مفاهمه واقعي ميان بشر و خداي خود بسته خواهد شد، بلکه مفاهمه ميان افراد بشر هم بايد امري ناممکن دانسته شود؛ زيرا در اين ديدگاه هر کس، متن و سخن ديگري را با توجه به عقل و فهم خود و پيش فرض هاي خاصي که دارد، دريافت مي کند و نبايد انتظار داشت هماني را که گوينده قصد کرده، شنونده هم همان را دريافت کند؛ اين در حالي است که انکار وجود مفاهمه واقعي ميان افراد بشر در طول تاريخ، حتي در ميان کساني که از دو زبان و فرهنگ متفاوت بوده اند، همچون انکار خورشيد به هنگام ظهر است.

2-5-11-اشاره به نظر هيرش

هيرش برخلاف گادامر، از يک سو مؤلف محور است و از سوي ديگر معتقد است که قائلان به تاريخ مندي معناي متن، ميان معناي لفظي و اصلي متن و معناي اضافي (Meaning -to) آن خلط کرده اند؛ در نظر وي متن معناي ثابتي دارد که همان معناي مراد مؤلف است و آن معنا که تاريخ مند است، معنا براي ماست.
او معتقد است که رشته الفاظ به طور خاص هيچ معنايي ندارند، مگر معنايي که به وسيله گوينده و مؤلف آن قصد شده که آن را به ديگران بفهماند، وراي آگاهي آدميان چيزي به نام سرزمين جادويي معاني وجود ندارد. هر زمان که معنا نسبتي با الفاظ پيدا مي کند، شخصي اين ارتباط را برقرار کرده است (Hirsh, 1968, p4)؛ بنابراين معناي متن، امري متعين و ثابت است و هماني است که مؤلف از آن قصد کرده و اين، تغييرناپذير است و چنين معناي ثابت واحد اين قابليت را دارد که به وسيله اشخاص گوناگون در موقعيت هاي گوناگون، متعلق آگاهي و التفات انسان قرار گيرد (Ibid, p39).
از نظر هيرش، انديشه «خودمختاري معنايي» (Semantic Autonomy) در دوره متأخر و به علل متعددي به وسيله هايدگر و پيروانش پيش رفته است؛ طرفداران اين نظريه وقتي نتوانستند اصول کافي و متناسب براي قضاوت و حکم به اعتبار يک تفسير بيابند، به ناچار به طور ظالمانه اي مؤلف را که عامل تعيين کننده معناي متن بود از گردونه فهم متن اخراج و عنان اختيار معنا را بر گردن متن نهادند؛ درحالي که آنچه در واقع رخ داده متن محوري نيست؛ بلکه نتيجه کار آنان اين شد که قرائت ديگري يا ديگران از متن را غاصبانه جايگزين معناي مراد مؤلف متن نمودند و همين امر موجب درگيري هاي تئوريکي کنوني ما شده است؛ حذف مؤلف اصلي به عنوان تعيين کننده معنا، انکار و رد تنها اصل و معيار ايجابي اي است که مي توانست به يک تفسير اعتبار بخشد و در اين صورت به هرج و مرج در تفسير منجر مي گردد (Ibid, p1-2).
او در جاي ديگر از همين کتاب مي گويد:
اگر معنا بتواند هويتش را تغيير دهد و در واقع تغيير هم مي دهد ديگر هيچ معياري براي داوري اينکه آيا ما وارد حوزه ي معناي واقعي شده ايم يا نه، نداريم؛ اگر بپذيريم که معناي متن در اوصاف و مشخصه هاي خود تغييرپذير است، ديگر راهي براي يافتن سيندرلاي واقعي از ميان اين همه نيست؛ بنابراين وقتي من مي گويم که معناي لفظي متعين است، اولاً منظورم اين است که اين معنا هويتي است که «به خود متعين و قائم به خويش» (Self-Identical) است و ثانياً اين هويت متعين، پايدار و ثابت است و از يک لحظه و دوره به لحظه و دوره ديگر تغييرنمي کند. معناي لفظي هماني است که هست و نه چيز ديگر و همواره هم هماني است که هست (Ibid, p46).

نتيجه گيري

نظريه ي تاريخ مندي معرفت اگر مطلق معرفت را تاريخ مند بداند، علاوه بر اينکه دچار تناقض ذاتي است، در اثبات کل مباني خود از فقر و ضعف شديد دليل، ناتوان است؛ همچنين بنا بر مباني خود، توان اقامه ي دليلي قطعي بر ابطال نظريه هاي رقيب را ندارد. اين ايده پاسخ هاي نقضي و حلّي فراوان داشته، همه مباني آن مورد اشکال است و با بسياري از يافته هاي وجداني و امور واقع در طول تاريخ معرفت بشر در تنافي و تضاد است. قرآن نيز بر توان بشر در يادگيري واقع بدون تأثيرپذيري از تاريخ تصريح دارد؛ بلکه خبر از وقوع آن داده است.

پي نوشت ها:

1-استاديار و عضو هيئت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي.
2
-تاريخي نگري فلسفي زاييده هرمنوتيک فلسفي، بلکه از اصول آن است.
3
-ناگفته نماند که جمله ي اخير خود يک حکم جهان شمول است در مورد انسان هاي آينده و گذشته، و اين سخن به نوعي خودشکن و خودانکار است.
4
-در بخش سوم از کتاب فهم در دام تاريخي نگري به تفصيل به نقد ديدگاه هاي گادامر از جهات مختلف پرداخته ايم و در اينجا تنها به نقد تأثير پيش فرض ها اشاره شده است.
5. See; Festivals of Interpretation, p48-45, Gadamer, What is Truth, Published in Hermeneutic and Truth, p.35-36, Gadamer, Truth in the Human Sciences, Published in Hermeneutics and Truth, p25.

کتابنامه :
*
قرآن کريم
**
نهج البلاغة صبحي صالح؛ چ 5، قم: انتشارات دارالهجرة، 1412 ق.
1
-مصباح الشريعة، منسوب به امام صادق (عليه السلام)؛ بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1400 ق.
2
-ابن سينا، حسين بن عبدالله؛ کتاب الشفاء؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامي، 1375.
3
-ابوزيد، نصر حامد؛ نقد گفتمان ديني؛ ترجمه حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهر کلام؛ چ 2، تهران: انتشارات يادآوران، 1383.
4
-اربلي، علي بن عيسي؛ کشف الغمة في معرفة لائمة؛ تبريز: انتشارات بني هاشمي، 1381.
5
-تميمي آمدي، عبدالواحد؛ تصنيف غررالحکم و دررالکلم؛ قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1366.
6
-تيليش، پل؛ الهيات فرهنگ؛ ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد؛ تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
7
-جوادي آملي، عبدالله؛ شريعت در آينه معرفت؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1378.
8
- ___؛ الوحي و النبوة؛ قم: دار الاسراء للنشر، 1387.
9
-___؛ صورت و سيرت انسان در قرآن؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1381.
10
- ___؛ فطرت در قرآن؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1379.
11
-رشاد، علي اکبر؛ منطق فهم دين؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389.
12
-سبحاني، جعفر؛ مدخل مسائل جديد در علم کلام؛ چ 2، قم: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)، 1382.
13
-صدرالمتألهين، محمد؛ تفسير القرآن الکريم؛ چ 3، قم: انتشارات بيدار، 1379.
14
- ___؛ مفاتيح الغيب؛ بيروت: الارشاد للطباع و النشر، 1419 ق.
15
-صدوق، محمد؛ الخصال؛ قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1362.
16
- ___؛ التوحيد؛ قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1389 ق.
17
- طباطبايي، محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن؛ قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1417 ق.
18
-طبرسي، احمد بن علي؛ الاحتجاج علي اهل اللجاج؛ مشهد: نشر مرتضي، 1403 ق.
19
-عرب صالحي، محمد؛ «گادامر و تاريخ مندي فهم»؛ فصلنامه قبسات؛ ش 49، 1387.
21
- ___؛ فهم در دام تاريخي نگري؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389.
22
-قطب، محمد؛ التطور و الثبات في حياة البشرية؛ چ 8، القاهره: دارالشروق، 1411 ق.
23
-الکليني، محمد بن يعقوب؛ الکافي؛ چ 2، تهران: دارالکتب الاسلامي، 1362.
24
- کيوپيت، دان؛ درياي ايمان؛ ترجمه حسن کامشاد؛ تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
25
-گنون، رنه؛ بحران دنياي متجدد؛ ترجمه حسن عزيزي؛ تهران: انتشارات حکمت، 1387.
26
-مجلسي، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ چ 4، بيروت: مؤسسة الوفا، 1404 ق.
27
-ختاري، حمزه علي؛ اعتبار در تفسير نزد هيرش؛ پايان نامه کارشناسي ارشد، دانشگاه پرديس قم، 1388.
28
-مک کواري، جان؛ مارتين هايدگر؛ ترجمه محمدسعيد حنايي کاشاني؛ تهران: انتشارات گروسي، 1376.
29
-هايدگر، مارتين؛ وجود و زمان؛ ترجمه محمود نوالي؛ تبريز: انتشارات دانشگاه تبريز، 1376.
30
-نصر، سيد حسين؛ معرفت جاودان؛ مجموعه مقالات به اهتمام سيد حسين حسيني؛ ج 2، تهران: انتشارات مهر نيوشا، 1386.
31
- ___؛ معارف اسلامي در جهان معاصر؛ چ 4، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1385.
32
- ___؛ آرمان ها و واقعيت هاي اسلام؛ ترجمه انشاءالله رحمتي؛ تهران، انتشارات: جامي، 1382.
33
- ___؛ اسلام و تنگناهاي انسان متجدد؛ ترجمه انشاءالله رحمتي؛ تهران: دفتر پژوهش و نشر مهر، 1383.
34
- Bleicher, Josef. Contqraporary Hermeneutics;.Routleldge nnd Kegan Paul, London and New York:1980.
35
- Crai, ;Edward; Routledge^meydopgdia of Philosophy;,Routledg London and New York:1998.
36
- DostaT Robert r The E $p£r.ienGgre>f Tnithdor Godamer-and Heidegger; .Published in Hermeneutics Truth in The Human Science^ Published in Hermeneutics and Truth
1994.
37
-Truth and Method; Second rReyjsd Edition Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: 1994.
38
-_______; Truth and Method; Second rReyjsd Edition Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: 1994.
39
-_______;What is Truth; Published in Heremeneutics and Truth.
40
- Heidegger, Martin; Being and Time; Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Harpersan Francisco: 1962.
41
- Mircea Eliade, Macmillan; Hermeneutics, The Encyclopedia of Religion; Library Reference, USA: 1995.
42
-Hirsch, E. D: Validity in Interpretation; New Havan and London Yale University press:1967.
43
-Hume, Robert; Heidegger, Dilthey And The Crisis of Historicism; Oxford University press:1999;
44
- Kurt Mueller, vollmer; The Hermeneutics, Reader; published in The United king Dom: 1986;
45
- page, Carl; Philosophical Historicism and the Betrayal of First philosophy;Pennsylvania State University Press: 1995.
46
-EdWards,Paul The Encyelbpgella of Philosophy; Macmillan Publishing Co and free press New York. 1967.
History of ideas;Mairtfjane.d by, the"E-l'eet
48
- Wachterhauser, Brice R.JfEdifiJp) Mermeneutie's and T*futh';:Edilgd by Northwestern University ipVhss:iE^aMsto'n,;ffld®§i's!f 1.994P
49
- Warnke, Geo'r^ia.' UaiMmeiJ Heftherieuhcs'^dlYa^i^^a^fl^R^aso'n; Polity .pre£sJP987 ;
50
- Wright, Kathleen (Editor); Festivals of Interpretation5*^ late 1 muisity of

منبع مقاله :
قائمي نيا، عليرضا؛ (1392)، قرآن و معرفت شناسي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أخرِجوا مِنَ الدُّنيا قُلوبَكُم مِن قَبلِ أن تَخرُجَ مِنها أبدانُكُم ، فَفيهَا اختُبِرتُم ولِغَيرِها خُلِقتُم

پيش از آن كه بدن‏هايتان از دنيا بروند ، دل‏هايتان را از آن بيرون ببريد؛ زيرا دنيا آزمايشگاه شماست و براى غير آن ، آفريده شده‏ايد

نهج البلاغة ، خطبه ۲۰۳