Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 226975
تاریخ انتشار : 30 آذر 1396 7:0
تعداد بازدید : 464

ادراک بسیط و ادراک مرکب نزد ملاصدرا و لایب نیتس

از میان فلاسفه ی مشهور دوره ی جدید تاریخ غربی، شاید لایب نیتس تنها فیلسوفی باشد که بتوان نظیر بعضی آرای او را در آثار فیلسوفان اسلامی یافت. از جمله ی این آرا، قول به ادراک بسیط و ادراک مرکب در فلسفه ی ملاصدرا و لایب نیتس است. در نظر هر دو فیلسوف، ادراک بسیط، صرف ادراک شیء است، بدون وقوف و تذکر به آن و ادراک مرکب، ادراکی است توأم با آگاهی. اصطلاح و مفهوم علم و ادراک بسیط و مرکب، در ادب و فرهنگ قبل از ملاصدرا وجود داشته است، اما تا آنجا که من می دانم ملاصدرا برای اولین بار بر اساس قواعد اصلی فلسفه ی خود یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود، علم را به علم بسیط و علم مرکب تقسیم کرده و با این تقسیم، بعضی قواعد تازه ی فلسفی پیشنهاد کرده و به ویژه وجه عقلی و فلسفی فطری بودن شناخت خداوند را محقق کرده است. ملاصدرا که با قرآن مجید و روایات مأنوس بود، از آنها برای حل مسائل فلسفی استمداد می کرد، چنانکه از تأمل در آیه ی مبارکه «أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ وَأَیَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ» به تشخیص و تمییز ادراک مرکب و ادراک بسیط رسید و آن را مبنایی برای اثبات فطری بودن شناخت خداوند قرار داد.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


ادراک بسیط و ادراک مرکب نزد ملاصدرا و لایب نیتس

نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
از میان فلاسفه ی مشهور دوره ی جدید تاریخ غربی، شاید لایب نیتس تنها فیلسوفی باشد که بتوان نظیر بعضی آرای او را در آثار فیلسوفان اسلامی یافت. از جمله ی این آرا، قول به ادراک بسیط و ادراک مرکب در فلسفه ی ملاصدرا و لایب نیتس است. در نظر هر دو فیلسوف، ادراک بسیط، صرف ادراک شیء است، بدون وقوف و تذکر به آن و ادراک مرکب، ادراکی است توأم با آگاهی. اصطلاح و مفهوم علم و ادراک بسیط و مرکب، در ادب و فرهنگ قبل از ملاصدرا وجود داشته است، اما تا آنجا که من می دانم ملاصدرا برای اولین بار بر اساس قواعد اصلی فلسفه ی خود یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود، علم را به علم بسیط و علم مرکب تقسیم کرده و با این تقسیم، بعضی قواعد تازه ی فلسفی پیشنهاد کرده و به ویژه وجه عقلی و فلسفی فطری بودن شناخت خداوند را محقق کرده است. ملاصدرا که با قرآن مجید و روایات مأنوس بود، از آنها برای حل مسائل فلسفی استمداد می کرد، چنانکه از تأمل در آیه ی مبارکه «أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ وَأَیَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ» (1) به تشخیص و تمییز ادراک مرکب و ادراک بسیط رسید و آن را مبنایی برای اثبات فطری بودن شناخت خداوند قرار داد. در مجلد اول اسفار، بحث ماهیت و انیت واجب با نام حکمت عرشی، می خوانیم که «... علم نیز مانند جهل به بسیط و مرکب تقسیم می شود. علم بسیط علم کسی است که می داند، ولی نمی داند که می داند، اما علم مرکب دو علم است یکی علم به چیزی و دیگری علم به علم ...». (2)
به طور معمول وقتی لفظ علم را به کار می برند و برای مثال مردم را به عالم و عامی تقسیم می کنند مراد از علم، علم مرکب است وگرنه همه ی مردم از علم بسیط بهره دارند، یعنی علم بسیط فطری آدمی است و عجیب اینکه اگر این علم که به اعتباری علم مبهم و مرتبه ی نازل علم است نبود، هیچ علم دیگری امکان نداشت. به نظر ملاصدرا بدون شناخت واجب، شناخت انیت و حقیقت هیچ موجودی ممکن نیست و این شرح یا بیان دیگری از کلام مولای متقیان است که فرمود «ما رأیت شیئاً اِلّا و رأیتُ الله قبله و معه و بعده» یعنی اگر خدابینی و خداجویی نبود، درک هیچ چیز و هیچ معنایی امکان و مورد نداشت، پس مطابق این قول، نه فقط علم مرکب، بلکه وجود بشر و گذران زندگی او بسته به ادراک و علم بسیط اوست. البته علم بسیط، منحصر در شناخت خداوند نیست، بلکه علم ما به هر چیزی ممکن است بسیط یا مرکب باشد. نکته ی مهم این است که علم بسیط، شرط امکان علم مرکب است.
در نظر ملاصدرا مرتبه ی وجود ما با علم تعیین می شود، یعنی ما از مقام و مرتبه ی حسی به مرتبه ی خیال و از آنجا به عالم عقل سیر می کنیم و مضاهی عالم عینی می شویم. این علمی که مقام و مرتبه ی ما را در مراتب وجود تعیین می کند، علم مرکب است نه علم بسیط، زیرا علم بسیط عین اقتضای انسانیت و شرط امکان علم و عمل ماست. سخن داستایوفسکی را به یاد آوریم که گفته است اگر خدا نباشد هر کاری مباح است. ملاصدرا بستگی آدمی به خدای تعالی و درک بسیط این بستگی را عین ذات او می دانست. او هم می توانست بگوید که انکار خدا نه فقط مستلزم انکار اخلاق و ارزش هاست، بلکه به انکار علم و حتی به نفی آدمیت مودی می شود. او به ویژه اخلاق را متناظر با علم مرکب می دانست و می گفت علم مرکب و اخلاق هر دو مسبوق به علم بسیط اند.
نکته ی شایان توجه این است که بستگی آدمی به وجود حق تعالی، از راه واسطه نیست، بلکه قضیه در نظر ملاصدرا به همان قراری است که برای مثال مولانا جلال الدین گفته بود:
هست رب الناس را با جان ناس ***اتصالی بی تکیف بی قیاس
اصلاً سیر استکمالی و برخورداری از ادراک های حسی، خیالی و عقلی منوط به این اتصال است و البته پیداست که همه ی مردم به این امر آگاهی ندارند و درک آن برای خواص هم دشوار است. به این سبب، تمییز و تشخیص علم بسیط و علم مرکب، یکی از مطالب مهم در فلسفه ی ملاصدرا است.
چنانکه اشاره شد این مطلب در تفکر اسلامی بی سابقه نبود و در کلمات اولیای دین و ارباب معرفت به آن اشارتی شده است. اما ملاصدرا آن را به صورت یک قاعده ی فلسفی درآورده و در فلسفه ی خود به آن جایگاه خاصی بخشیده است. اگر از این بیان نتیجه می شود که قبل از ملاصدرا هیچ فیلسوفی به علم بسیط توجه نداشته و آن را تصدیق نکرده است، پروایی نباید داشت؛ چنانکه در فلسفه ی اسلامی پس از ملاصدرا هم اگرچه شاگردان این فیلسوف آن را پذیرفته اند، اما به نظر نمی رسد که به اهمیت آن چندان توجه کرده باشند (شاید هم راقم این سطور اهمیتی بیش از حد برای این مطلب قایل باشد). در فلسفه جدید که من فکر می کنم
Cogito دکارت و خودآگاهی، اصل و آغاز و دائرمدار فلسفه است، نباید توقع داشت که چیزی مقدم بر آگاهی در فلسفه ی اصل قرار گیرد. با وجود این صورتی از مطلب صدرالمتألهین را در فلسفه ی لایب نیتس می یابیم. لایب نیتس که می کوشید مشکلات برآمده از فلسفه ی دکارت را رفع کند، مطالبی گفته که لااقل از حیث ظاهر به اقوال و آرای ملاصدرا بسیار شبیه است.
لایب نیتس قائل به وجود وحدت خرد بی نهایت است و با اینکه هیچ یک از این وحدات عین دیگری نیست، در هر یک همه چیز هست. این وحدات یا به تعبیر لایب نیتس، این مونادها، به هم راه ندارند و یکی در دیگری اثر نمی گذارد. اصلاً مونادها در و پنجره ای ندارند که نفوذ در آنها ممکن باشد. دکارت گفته بود دو جوهر وجود دارد، یکی جوهر مادی و دیگر روان. لایب نیتس قول به جدایی و تباین ماده و روان را بی وجه دانست. در نظر او مونادی هست که همه ی جوهرش روان است و مونادی نیز وجود دارد که جسمیت و مادیت در آن غلبه دارد، ولی این موناد جوهر مادی و جسمانی نیست، بلکه روان ضعیف و بی نشاط است. در مونادی که به صورت ماده، ظاهر شده، چیزها به نحو مبهم و ضعیف و با نیروی کم وجود دارند. آدمی نیز مرکب از تن و روان نیست، بلکه تن آدمی نیز از سنخ روان است؛ یعنی روان، موناد قوی و تن، موناد ضعیف است. در آنچه گفتیم چند نکته یا اصل وجود دارد که شبیه یا نظیر آن در فلسفه ملاصدرا در زمره ی اصول یا قواعد اصلی و اساسی است.
1- موجودات اگرچه کثیرند، وحدت سنخی و تشکیلی دارند؛
2- هر موجودی که ادراکش قوی تر باشد، درجه و شدت وجودی اش بیشتر است؛
3- علم از جمله کیفیاتی نیست که عارض نفس می شود، بلکه جلوه و شأنی از وجود است.
به این ترتیب، علم بسیط و مبهم و مغشوش (در نظر لایب نیتس)، به مرتبه ی نازل وجود تعلق دارد، بلکه خود مرتبه ی نازل وجود است. اصلاً طرح ادراک بسیط و ادراک مرکب با وحدت تشکیکی وجود، مناسبت و حتی ملازمت دارد. مشابهت میان نظر ملاصدرا و لایب نیتس، در مطالبی که به اشاره گفتیم، مسلم است. حتی با تأمل در صفت نیرو و شدتی که لایب نیتس در مونادها دیده است، می توان او را قائل به حرکت جوهری هم دانست، اما با وجود این شباهت ها باید به وجوه اختلاف نیز بیندیشیم.

شاید این دو فیلسوف که به دو عالم تعلق داشته اند، اختلاف های اساسی با هم داشته باشند. گفتیم اگرچه اصطلاح علم بسیط و علم مرکب در زبان و فرهنگ صاحب نظران و شاعران ایرانی قبل از ملاصدرا، سابقه داشته است، این معانی در فلسفه ی ملاصدرا شأن و مقام خاصی پیدا کرده اند. در فلسفه ی جدید غربی نیز در ظواهر برای اولین بار لایب نیتس تعابیر perception را به معنای ادراک بسیط و Appercetion را برای ادراک مرکب اختیار کرده است. دکارت و لاک قبل از لایب نیتس چیزی از ادراک نامتمایز و مبهم گفته بودند، اما آن را در نسبت با درجه ی وجود مدرِک و به عنوان ادراک بدون آگاهی و وقوف تلقی نکرده بودند و به همین دلیل در نظر آنان مورد نداشت که ادراک را به ادراک بسیط و ادراک مرکب تقسیم کنند. زیرا در هر تقسیمی هر چند که وحدت و عینیت محفوظ می ماند، غیریت و تمایز نیز باید معین باشد و آثار و نتایجی بر آن مترتب شود. به هر حال دو فیلسوف یکی از عالم اسلام و ایران و دیگر از اروپای عصر جدید، ادراک را به بسیط و مرکب تقسیم کرده و آن دو را به نحو یکسان و یا به تعبیرهای نزدیک به هم وصف کرده اند. هر دو فیلسوف این تقسیم را کم و بیش بر مبادی و قواعد مشابه قرار داده، و بعضی لوازم و نتایج مشابه برای آن ذکر کرده اند، الا اینکه این تقسیم را ملاصدرا در مقام اثبات فطری بودن درک و شناخت وجود الهی و لایب نیتس برای حل مشکلات ناشی از ثنویت دکارتی و تباین دو جوهر روان و ماده، پیشنهاد کرده است.

می توان در باب ارتباط میان این دو موضع، یعنی موضع نفی ثنویت و موضع فطری بودن خداشناسی که با اصل عین الربط بودن همه ی موجودات مناسبت دارد، تأمل کرد و برای مثال نتیجه گرفت که نفی ثنویت و اثبات وحدت تشکیکی وجود و تصدیق این است که هر مونادی متضمن همه چیز و علم به همه چیز است، در هر مونادی خداشناسی نیز مضمر است. البته لایب نیتس در طلب این استنتاج نبوده و ملاصدرا که بیشتر با معارف دینی انس داشته، به مسئله ی فطری بودن خداشناسی که یکی از مسائل مهم و مشترک میان فلسفه و کلام اسلامی است، توجه خاصی مبذول داشته است. لایب نیتس هم اگرچه به نسبت تأثیر و تأثر میان مونادها قائل نبود، آنها را وحدات متفرق و پراکنده نمی دانست، بلکه بستگی موناد سافل به موناد عالی را تصدیق می کرد. او مثل بسیاری از فلاسفه ی اسلامی به این قاعده ی فلسفی که عالم موجود بهترین عوالم ممکن است، قائل بود و لوازم این قاعده را کم و بیش مانند فلاسفه ی اسلامی درک کرده بود و به نظر می رسد که اصول و قواعد فلسفی او را بتوان به اصول و قواعد فیلسوفان اسلامی پس از ابن سینا، نزدیک دانست.
در این صورت آیا چیزی می توان یافت که مایه ی اختلاف باشد؟ اختلاف نظر ملاصدرا و لایب نیتس، اختلاف نظر دو شخص صاحب نظر نیست، بلکه اختلاف دو عالَم متفاوت است که این دو فیلسوف به آن تعلق داشتند. در عالمی که ملاصدرا در آن به سر می برد، مسائلی که لایب نیتس با آن مواجه شد، مطرح نبود. فلسفه ی جدید،
Cogito و وجود آگاهی بشر را آغاز تفکر فلسفی قرار داد. لایب نیتس هم نمی توانست این اصل و آغاز را کنار بگذارد و بی اعتنا به آن تفکر کند. حتی بعید نیست که علم و ادراک مونادها، در نظر او از سنخ کوژیتو و نظیر ادراک های فطری دکارت باشد و به این جهت اگر در فلسفه ی ملاصدرا بتوان ادراک بسیط را شرط مقدم ادراک مرکب و امکان تمییز و تشخیص درست و نادرست، خوب و بد و زیبا و زشت دانست، در ظاهر این معانی به نظر لایب نیتس نرسیده است. شاید بی راه نباشد اگر بگوییم که لایب نیتس از نظر علائق شخصی فلسفی، مایل به فلسفه ای نظیر فلسفه ی ملاصدرا بوده، ولی تعلق هر یک از آنها به عالمی متفاوت با عالم دیگر، آنان را از یکدیگر دور می کرده و سبب می شده است که از اصول و قواعد مشابه نتایج مختلف بگیرند یا جایگاه آن اصول در فلسفه ی هر یک از آنها متفاوت باشد. با وجود این، مشابهت های اقوال و آرای لایب نیتس با نظرهای ملاصدرا چیزی نیست که با حدس و گمان تصدیق شده باشد. ما هیچ اطلاع نداریم که لایب نیتس به آثار و آرای ملاصدرا دسترسی پیدا کرده باشد. شاید او با تأمل در آرای افلوطین طرح وحدات فرد و صفات و اوصاف آنها را درانداخته باشد. شاید ملاصدرا هم به اثولوجیای منسوب به ارسطو، که در واقع متضمن گزیده ی اقوال افلوطین بوده، توجه و علاقه داشته است و با این همه، اینکه این دو چگونه به قواعد و نظرهای نزدیک به هم رسیده اند و چرا این قواعد و نظرها در فلسفه ی اروپایی بعد از لایب نیتس تأثیر مستقیم نداشت و ارتباط این آرا با منطق لایب نیتس (که به ویژه مورد توجه اخلاف او قرار گرفته) چه بوده است، جای تأمل و تحقق بیشتر دارد.

پی نوشت ها:

1. سوره ی مجادله، آیه 22.
2. ص 116.

منبع مقاله :
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : إنّي اُحَذِّرُكُمُ الدُّنيا ؛ فَإِنَّها حُلوَةٌ خَضِرَةٌ، حُفَّت بِالشَّهَواتِ ، وتَحَبَّبَت بِالعاجِلَةِ ، وراقَتبِالقَليلِ ، وتَحَلَّت بِالآمالِ ، وتَزَيَّنَت بِالغُرورِ . لا تَدومُ حَبرَتُها، ولا تُؤمَنُ فَجعَتُها ، غَرّارَةٌ ضَرّارَةٌ ، حائِلَةٌ زائِلَةٌ ، نافِدَةٌ بائِدَةٌ ، أكّالَةٌ غَوّالَةٌ

من، شما را از دنيا برحذر مى‏دارم؛ زيرا كه دنيا شيرين و خرّم است و تمايلات نفسانى آن را در ميان گرفته است؛ با لذّت‏هاى زودگذرش دل مى‏بَرَد و با [متاع] اندكِ خود ، جلوه‏ گرى مى‏كند؛ به آرزوها آراسته است و با زيور فريب، خود را مى‏آرايد؛ ناز و نعمتش پايدار نيست و از مصائب آن، ايمنى نيست؛ گول زننده است و آسيب ‏رسان؛ دگرگون شونده است و زوال‏ پذير؛ پايان‏ پذير است و نابود شونده؛ آدمخوار است و مرگبار

تحف العقول ، ص ۱۸۰